Die Hexenverfolgung (15.-18. Jahrhundert)

Bevor geantwortet wird, gilt es, die Einwände in ihrer stärksten Fassung darzulegen, nicht in ihrer karikaturhaften. Nur so lässt sich eine Antwort aufbauen, die einem klugen Widersacher standhält.

Einwand 1 — „Die katholische Kirche hat Millionen unschuldiger Frauen verbrannt"

Die radikalste Fassung dieser These, verbreitet von feministischen Radikalbewegungen seit dem späten 19. Jahrhundert, behauptet, neun Millionen Menschen — überwiegend Frauen, die eine alte Religion der Göttin praktizierten — seien von einer frauenfeindlichen und fanatischen Kirche massakriert worden.^[1] In einer gemäßigteren Fassung, die von vielen Mainstream-Medien aufgegriffen wird, nennt man „mehrere Hunderttausend" oder „Millionen". Die katholische Kirche wird als alleinige Urheberin dieser Verfolgungen dargestellt, vermittelt durch ihre Inquisitionen und ihren Klerus.

Einwand 2 — „Es handelt sich um ein mittelalterliches und spezifisch katholisches Phänomen"

Das populäre Bild verknüpft die Hexenprozesse mit einem finsteren Mittelalter, das von inquisitorischen Mönchen beherrscht wurde. In dieser Darstellung sind die Scheiterhaufen die natürliche Folge einer katholischen Kulturherrschaft, die jede Denkfreiheit erstickte und jede Abweichung verfolgte. Das späte Mittelalter und die Aufklärung hätten diesen Missständen ein Ende gesetzt.

Einwand 3 — „Die Inquisition war der Hauptmotor der Hinrichtungen"

Die antiklerikale schwarze Legende macht die Inquisition — und insbesondere die spanische Inquisition — zum Tribunal, das für die schlimmsten Massaker verantwortlich sei. Das Bild des inquisitorischen Mönches, der Hexen zu Tode foltert, ist zu einem weit verbreiteten kulturellen Archetyp geworden.

Einwand 4 — „Es war ein bewusstes Programm zur Ausrottung heilender Frauen"

Einer akademischen Variante zufolge war die Hexenverfolgung ein bewusstes und koordiniertes Instrument zur Beseitigung der weiblichen Heilkultur — Hebammen, Kräuterhexen, Heilerinnen — getragen von einer Kirche, die die Medizin monopolisieren wollte.^[2] Dies ist die These von Barbara Ehrenreich und Deirdre English in Witches, Midwives and Nurses (1972), die in bestimmten feministischen akademischen Kreisen bis heute populär ist.

Einwand 5 — „Der Malleus Maleficarum vertrat die offizielle Lehre der Kirche"

Der Malleus Maleficarum (1487) sei von Papst Innozenz VIII. gebilligt und als offizielles Orientierungsdokument für die katholischen Inquisitoren bestätigt worden. Seine virulente Frauenfeindlichkeit und seine brutalen Gerichtsverfahren spiegelten daher die offizielle katholische Lehre über Frauen und Hexerei wider.

Einwand 6 — „Diese Ereignisse beweisen die Unvereinbarkeit von Glaube und Vernunft"

In ihrer philosophischsten Fassung sei die Hexenverfolgung der Beweis dafür, dass der Glaube an übernatürliche Wesen — Dämonen, Teufelspakt, Sabbat — mechanisch zu Verfolgungen führe. Ein Glaube, der die Realität des Teufels bejahe, habe als praktischen Horizont nur den justiziellen Terror.

Die Erfindung der Zahl

Die Zahl von neun Millionen Opfern stammt nicht aus der Geschichtsforschung: Sie ist eine polemische Erfindung, die aus einer einzigen Region extrapoliert und durch einen systematischen kirchenfeindlichen Aktivismus verstärkt wurde. Die deutsche Juristin Gottfried Christian Voigt hatte sie Ende des 18. Jahrhunderts skizziert, indem er die Daten einer einzigen Stadt auf ganz Europa projizierte.^[3] Popularisiert wurde sie jedoch von der amerikanischen Feministin Matilda Joslyn Gage (1826–1898) in Woman, Church and State (1893), einem militanten Werk, in dem sie behauptet, neun Millionen Frauen seien von der Kirche als Hexen verbrannt worden.^[4] Ihr Buch ist keine Archivarbeit: Es ist eine ideologische Streitschrift, die diese Zahl als rhetorische Waffe gegen den Katholizismus verwendet.

Murrays und Gardners Witch-Cult-Hypothese

Zu These von Gage gesellte sich im 20. Jahrhundert die witch-cult hypothesis der britischen Ägyptologin Margaret Murray (1863–1963). In The Witch-Cult in Western Europe (1921) vertritt Murray die Auffassung, die Prozesse hätten sich in Wirklichkeit gegen Anhänger einer alten vorchristlichen Fruchtbarkeitsreligion gerichtet, die in Covens organisiert waren und einen „gehörnten Gott" verehrten.^[5] Diese These wurde von Gerald Gardner (1884–1964) aufgegriffen, dem Begründer der Wicca in den 1940er-Jahren, der den Begriff „Burning Times" für die Zeit der Hexenprozesse prägte und die Wicca als eine aus den Scheiterhaufen hervorgegangene Ahnenreligion darstellte.

Die akademische Zerstörung dieser These ist vollständig und dokumentiert. Der Historiker Norman Cohn (1915–2007) gehört in Europe's Inner Demons (1975) zu den Ersten, die sie systematisch seziert:

„Die fast gesamte von Murray angeführte Beweisführung ist entweder gefälscht, fehlgedeutet oder selektiv ausgewählt, um eine vorgefasste These zu bestätigen. Ihr Wissen über die mittelalterliche Geschichte ist oberflächlich, ihre Methode nichtexistent." — Norman Cohn, Europe's Inner Demons: An Enquiry Inspired by the Great Witch-Hunt, Basic Books, New York, 1975, S. 111^[6]

Keith Thomas erkennt in Religion and the Decline of Magic (1971) Murrays Bedeutung als intellektuellen Impuls an, bezeichnet ihre These aber als „im Wesentlichen unbegründet".^[7] Alan Macfarlane weist in Witchcraft in Tudor and Stuart England (1970) nach, dass die englischen Pfarrarchive die murrayistischen Postulate systematisch widerlegen.^[8] Kein ernstzunehmender Historiker vertritt heute noch die witch-cult hypothesis. In Lehrbüchern wird sie als kanonisches Beispiel für eine Historiographie zitiert, die rückwärts aus einer These heraus konstruiert wurde.

Was die Quellen wirklich sagen

Die historiographische Revolution der Jahre 1970–2000 hat alles verändert. Der amerikanische Historiker Brian P. Levack schätzt die Gesamtzahl der Hinrichtungen wegen Hexerei in Europa über die drei Jahrhunderte des Phänomens auf etwa 45 000, bei rund 110 000 Prozessen.^[9] Seine Überarbeitung der dritten Auflage (2006) senkt die früheren Schätzungen (~60 000) nach einer besseren Auswertung der deutschen und französischen Regionalarchive. Der deutsche Historiker Wolfgang Behringer, dessen Witches and Witch-Hunts: A Global History (2004) die weiteste Perspektive bietet, veranschlagt die Zahl der Hinrichtungen auf 50 000 bis 60 000.^[10] Ronald Hutton nennt eine Spanne von 40 000 bis 50 000.^[11]

Der Abstand zwischen 9 000 000 (Gage, 1893) und 45 000 (Levack, 2006) beträgt den Faktor 200. Es handelt sich nicht um eine marginale Anpassung, sondern um den Unterschied zwischen der Realität und einer militanten Fiktion. Diese fünfundvierzigtausend Opfer bleiben eine reale und immense menschliche Tragödie — doch die Korrektur der Zahl ist ein Gebot der Wahrheit, das untersagt, dass die Geschichte ideologischen Projekten diene.

Das Canon Episcopi: der offizielle Skeptizismus der mittelalterlichen Kirche

Eine der größten Ironien dieses Themas besteht darin, dass die offizielle mittelalterliche katholische Kirche nicht an die physische Realität der Hexerei glaubte. Das Canon Episcopi, ein kanonischer Text aus dem frühen 10. Jahrhundert (~906), ist eindeutig und unmissverständlich:

„Einige böse Frauen, die sich Satan zugewandt und sich durch die Täuschungen und Gespenster der Dämonen verführen lassen, glauben und behaupten, sie ritten nachts mit Diana, der Göttin der Heiden, und einer unzählbaren Menge von Frauen durch große Strecken der Erde [...]. Deshalb müssen die Priester dem Volk mit Nachdruck predigen, dass diese Dinge absolut falsch sind und dass diese Täuschungen nicht vom göttlichen Geist, sondern vom bösen Geist in den Sinn der Gläubigen gesät werden." — Canon Episcopi, v. 906, überliefert durch Regino von Prüm, De Ecclesiasticis Disciplinis (c. 906), aufgenommen in das Dekret Burchards von Worms (c. 1010, II, 179) und sodann in das Dekret Gratians (~1140, C. 26, q. 5, c. 12)^[12]

Dieser Text — der fünf Jahrhunderte lang kanonische Geltung hat — besagt, dass Frauen, die behaupten, nachts zu fliegen, dämonischen Täuschungen unterliegen, und dass der Glaube an die physische Realität dieser Flüge ein Irrtum ist. Die Mehrheit der mittelalterlichen Theologen teilt diesen Skeptizismus: der Erzbischof von Lyon Agobard (9. Jahrhundert), der Kanonist Burchard von Worms (10. Jahrhundert), der große Scholastiker Thomas von Aquin selbst — sie alle unterscheiden sorgfältig zwischen den teuflischen Verführungen des Geistes und den tatsächlichen physischen Handlungen.^[13] Gerade die Infragestellung dieses kanonischen Skeptizismus — ab dem späten 14. Jahrhundert — öffnet den Weg für die großen Hexenjagden.

Der dämonologische Umbruch des 15. Jahrhunderts

Der Wendepunkt liegt zwischen 1420 und 1490 und ist das Ergebnis mehrerer zusammenwirkender Faktoren. Die schrittweise Herausbildung des Konzepts des teuflischen Sabbats in den französischen und Schweizer Alpen — eine organisierte nächtliche Versammlung mit ausdrücklichem Pakt mit dem Teufel, rituellem Kindsmord, nächtlichen Flügen und dämonischer sexueller Ausschweifung — ist zunächst nicht römisch-dogmatischen Ursprungs: Sie ist lokal und juristisch geprägt, hervorgebracht durch Prozesse in peripheren Alpenregionen.^[14] Der Schweizer Dominikaner Johannes Nider (~1380–1438) beschreibt in seinem Formicarius (~1437) Sabbate und Hexen im Wallis und entwickelt dabei eine neue narrative Dämonologie, die mit dem Skeptizismus des Canon Episcopi bricht.^[15] Der Buchdruck ermöglicht sodann eine rasche Verbreitung dämonologischer Handbücher und Erzählungen in bisher nie dagewesenem Ausmaß.

Tatsächliche Chronologie: der Höhepunkt von 1560 bis 1630

Die tatsächliche Periodisierung der großen Hexenjagden widerspricht dem mittelalterlichen Stereotyp direkt. Der Großteil der Hinrichtungen konzentriert sich auf siebzig Jahre der Frühen Neuzeit, in die Zeit der Reformation und der Religionskriege, nicht auf das Hochmittelalter.

Der Kern der großen Hexenjagden gehört der Frühen Neuzeit — jener Epoche der Renaissance, des Buchdrucks, der protestantischen Reformation, der Religionskriege und der absolutistischen Staaten —, nicht dem Hochmittelalter. Das Bild des mittelalterlichen Mönches, der Hexen verbrennt, ist eine anachronistische Projektion.

Heinrich Kramer: der ausgewiesene Inquisitor

Heinrich Kramer (~1430–1505), Dominikaner-Inquisitor für Süddeutschland, verfasst den Malleus Maleficarum infolge einer Reihe juristischer Rückschläge. 1485 hatte er in Innsbruck umstrittene Prozesse geführt, deren Methoden vom dortigen Bischof Georg Golser als rechtswidrig und überzogen eingestuft wurden; dieser wies ihn aus der Diözese aus und bezeichnete ihn als „senile“ Person.^[16] Kramer versucht in seinem Handbuch, den Widerstand der lokalen kirchlichen Autoritäten zu umgehen, der seine Untersuchungen ausbremst.

Jakob Sprenger, Dekan der Universität Köln, erscheint ab der Ausgabe von 1519 auf dem Titelblatt — also nach seinem Tod und dreißig Jahre nach der Erstveröffentlichung. Die Mehrheit der modernen Historiker betrachtet seine Rolle bei der Abfassung als unbedeutend oder nicht existent und seinen Namen als Zusatz, der dem Werk Ansehen verleihen sollte.^[17]

Die Bulle Summis desiderantes affectibus: ein Dokument zweckentfremdeter Gerichtsbarkeit

Die päpstliche Bulle Summis desiderantes affectibus (5. Dezember 1484) wird in der kirchenfeindlichen Literatur durchgängig als päpstliche Billigung des Malleus dargestellt. Diese Deutung ist unzutreffend. Der genaue und begrenzte Gegenstand der Bulle ist ein Zuständigkeitskonflikt: Ortsbischöfe (Diözesen Mainz, Köln, Trier, Salzburg, Bremen) hatten es abgelehnt, Kramer bei seinen Hexenuntersuchungen in Süddeutschland zu unterstützen. Papst Innozenz VIII. bestätigt ihm seine bestehenden inquisitorischen Vollmachten und weist die Ortsobrigkeiten zur Kooperation an. Die Bulle enthält keinerlei inhaltliche Billigung einer Lehre über das Wesen der Hexerei, keinen Verweis auf irgendein Handbuch und keine neue gerichtliche Anweisung.^[18]

Kramer nahm diese Bulle als Vorwort in den Malleus auf, um den Eindruck einer päpstlichen Genehmigung seines gesamten Werkes zu erzeugen. Historiker bezeichnen dieses Vorgehen einhellig als bewusste Manipulation. Eine ähnliche Täuschung beging er mit einem Zustimmungsschreiben der Theologischen Fakultät von Köln: Mindestens zwei der Theologen, deren Unterschrift darunter erscheint, erklärten öffentlich, das Werk nicht gebilligt zu haben.^[19]

Die Verurteilung des Hexenhammers im Jahr 1490

Dieser Punkt ist entscheidend und wird in der populären Literatur durchgängig ignoriert: Der Malleus Maleficarum wurde 1490 von der Römischen Inquisition und der Theologischen Fakultät zu Köln verurteilt, also nur drei bis vier Jahre nach seiner Veröffentlichung. Die angeführten Gründe umfassten gerichtliche Verfahren, die dem kanonischen Recht widersprachen, lehrmäßige Behauptungen im Gegensatz zur bestehenden katholischen Theologie sowie moralisch unannehmbare Methoden.^[20]

„Der Inquisitor Institor [Kramer] genoss so wenig die Billigung der Kirche, dass sein Ortsbischof seine Ausweisung aus Innsbruck veranlasste, nachdem er dessen Verfahren für rechtswidrig erklärt hatte.“ — Lyndal Roper, Witch Craze: Terror and Fantasy in Baroque Germany, Yale University Press, New Haven, 2004, S. 72^[21]

Ein Handbuch, das niemals offiziell angenommen wurde

Trotz seiner 28 Ausgaben vor 1600 — ein Beleg seines kommerziellen Erfolgs bei Richtern und Dämonologen — wurde der Malleus niemals offiziell von irgendeiner Autorität der katholischen Kirche angenommen oder empfohlen. Kein Konzil, keine Bulle, kein Dekret und kein päpstlicher Brief sanktioniert ihn als offizielles Handbuch. Sein Einfluss ist der eines privaten Werkes, das durch den Buchdruck massenhaft verbreitet wurde, nicht der einer kirchlichen Anweisung. Sein bloßes Vorhandensein beweist das Gegenteil der kirchenfeindlichen These: Hätte die Kirche eine Hexenjagd organisieren wollen, hätte sie das wichtigste Handbuch nicht 1490 verurteilt.

Das calvinistische Genf

Eines der entscheidendsten Fakte zur Widerlegung des Einwands einer rein katholischen Hexenjagd ist die konfessionelle Verteilung der Opfer. Das reformierte Genf Calvins verbrennt zwischen 1542 und 1546 mehr als zwanzig Personen wegen Hexerei, danach weitere fünfunddreißig Hinrichtungen zwischen 1543 und 1563.^[22] Calvin selbst widersetzte sich diesen Prozessen nicht: Für ihn waren Hexerei und Häresie zwei gleichwertige Kapitalverbrechen. Der Fall Genf steht nicht allein: Die reformierten Schweizer Kantone zählen zu den proportional am stärksten betroffenen Regionen Europas.

Das protestantische Schottland: eine dramatische Bilanz

Das presbyterianische Schottland ist einer der aufschlussreichsten Fälle. Unter dem Einfluss des Presbyterianismus von John Knox und seiner Theologie der Teufelsfurcht wurden zwischen 1560 und 1720 rund 4 000 bis 6 000 Menschen der Hexerei beschuldigt, mit einer Hinrichtungsquote von geschätzt 50 bis 67 Prozent — eine der höchsten Europas.^[23] König Jakob VI. (der spätere Jakob I. von England), Herrscher des strengsten calvinistischen Landes Europas, beteiligte sich persönlich an den Verhören im Zuge der Prozesse von North Berwick (1590–1591) und veröffentlichte 1597 seinen eigenen Dämonologie-Traktat, die Daemonologie.

«Die Hexenjagd in Schottland war gemessen an der Bevölkerung eine der mörderischsten Europas — und das in einem Land, das seit den 1560er Jahren vollständig protestantisch war.» — Brian P. Levack, The Witch-Hunt in Early Modern Europe, 3. Aufl., Pearson Education, Harlow, 2006, S. 216^[24]

Der konfessionelle Glaube ist nicht die entscheidende Variable

Das Fazit ist unausweichlich: Weder der Katholizismus noch der Protestantismus bilden als solche die erklärende Variable der Hexenjagden. Vollständig katholische Regionen — Spanien, Italien, Portugal, Irland — kannten nur sehr wenige Hinrichtungen. Vollständig protestantische Regionen — Schottland, einige lutherische Territorien — kannten sehr viele. Ausschlaggebend sind die Gerichtsstruktur, der Grad der Zentralisierung und Kontrolle der Verfahren, das Vorhandensein oder Fehlen von Rechtsmittelinstitutionen und die lokale soziale Dynamik.

Das Missverhältnis ist frappierend: Das Heilige Römische Reich Deutscher Nation mit etwa 15 Millionen Einwohnern vereinigte vermutlich die Hälfte aller europäischen Hinrichtungen wegen Hexerei auf sich — nämlich zwischen 20 000 und 25 000 Tote.^[25] Diese Überrepräsentation erklärt sich durch strukturelle, nicht konfessionelle Faktoren.

Die zersplitterte Gerichtsbarkeit: Hunderte von Gerichten ohne Kontrolle

Das Deutsche Reich war kein Staat: Es war ein Geflecht aus mehreren hundert autonomen Einheiten — Fürstentümer, Bistümer, freie Städte, Grafschaften — jede mit eigener Rechtsprechung, ohne zentrale Autorität, die in die lokalen Verfahren hätte eingreifen können. Während die Spanische Inquisition Berufungen nach Madrid ermöglichte und der Englische Geheime Rat eingreifen konnte, um Prozesse zu stoppen, konnte jeder kleine deutsche Herr seine eigenen Prozesse ohne äußere Aufsicht durchführen.

Wolfgang Behringer hat gezeigt, wie dieses System mechanisch unkontrollierbare Eskalationen hervorbringt: Beginnt einmal ein Prozess in einer kleinen Gerichtsbarkeit, erlaubt das Fehlen struktureller Bremssysteme eine Eskalation, die erst dann gestoppt wird, wenn die Angehörigen einflussreicher Familien oder die Richternahen selbst unter den Beschuldigten sind.^[26]

Bamberg und Würzburg: die Labore des Schlimmsten

Die Hochstifte Bamberg und Würzburg bieten die extremsten und apologetisch lehrreichsten Fälle. In beiden Fällen vereint ein Fürstbischof die religiöse und die weltliche Macht, ohne römische Kontrolle und ohne wirksame kaiserliche Kontrolle — was sie zu faktischen weltlichen Staaten macht, regiert von einer kirchlichen Elite, die wie feudale Herren handelt.

In Bamberg überwacht der Fürstbischof Johann Georg II. Fuchs von Dornheim zwischen 1626 und 1631 Prozesse, die zur Hinrichtung von 300 bis 400 Menschen führen — einige Quellen nennen bis zu 600.^[27] Unter den Opfern: der Bürgermeister Johannes Junius, mehrere Mitglieder des Stadtrats und ein neunjähriger Junge. Die Mechanik der Denunziation unter der Folter hatte die lokale Elite verschlungen.

Der Abschiedsbrief, den Junius seiner Tochter Veronica aus seiner Zelle am Vorabend seiner Hinrichtung (24. Juli 1628) schrieb, bleibt eines der ergreifendsten Primärquellendokumente der Frühen Neuzeit. Unschuldig und klarblickend beschreibt der Bürgermeister darin die Mechanik des erzwungenen Geständnisses:

«Hunderttausend gute Nächte, meine geliebte Tochter Veronica. Unschuldig bin ich in dieses Gefängnis gekommen, unschuldig bin ich gefoltert worden, unschuldig muss ich sterben. Denn wer ins Hexengefängnis kommt, muss ein Hexenmeister werden, oder so lange gefoltert werden, bis er sich etwas in seinem Kopf erdenkt — und Gott verzeih es ihm — und es gesteht. [...] Ich sage dir schließlich, meine Tochter, du musst, du musst dies unbedingt geheim halten, sonst würde ich bis ins Herz hinein gefoltert, und die Kerkermeister würden enthauptet werden.» — Johannes Junius, Brief an seine Tochter Veronica, Bamberg, 24. Juli 1628^[28]

Junius starb auf dem Scheiterhaufen am 6. August 1628, mit einem Strick um den Hals — ein Privileg, das ihm seines Ranges wegen gewährt wurde, um sein Leiden abzukürzen. Sein Brief, auf wunderbare Weise erhalten, beweist, dass die Opfer selbst mit schrecklicher Klarheit sahen, was die Richter nicht sehen wollten.

In Würzburg überwacht derselben Zeit der Fürstbischof Philipp Adolf von Ehrenberg die Hinrichtung von rund 300 Personen, darunter zahlreiche Kinder und Kleriker.^[29] Diese beiden Beispiele veranschaulichen einen entscheidenden apologetischen Punkt: Die schlimmsten Massaker ereignen sich nicht unter der direkten Autorität Roms, sondern in weltlichen Fürstentümern, in denen ein Bischof eine absolute politische Macht außerhalb jeder katholischen Zentralgewalt ausübt.

Die Carolina und die systematische Folter

Das Reichsstrafgesetzbuch Carolina (1532 von Karl V. erlassen) erlaubte die Folter bei „starken Anzeichen“ der Schuld.^[30] Ohne zentralisiertes Kontrollmechanismus setzten die lokalen Richter diese Bestimmung uneingeschränkt um. Die systematische Folter brachte Geständnisse hervor, die neue Angeklagte belasteten und so Anklageketten schufen, die die Juristen der Zeit als crimen exceptum bezeichneten — als Ausnahmeverbrechen, das außergewöhnliche Verfahren rechtfertigt und die gewöhnlichen Garantien der Justiz außer Kraft setzt.

Die Contreras-Henningsen-Akten

Der entscheidende Wendepunkt im Verständnis der Rolle der Spanischen Inquisition geht auf die quantitativen Arbeiten von Jaime Contreras und Gustav Henningsen zurück. Ihre systematische Untersuchung von 44.674 Prozessen, die zwischen 1540 und 1700 von der Spanischen Inquisition verhandelt wurden, führt zu einem entscheidenden Ergebnis: 826 Hinrichtungen an Anwesenden und 778 Verurteilungen in effigie (Abwesende oder bereits Verstorbene).^[31] Auf diesen Zeitraum und diese Zahl von Prozessen gerechnet liegt die Hinrichtungsrate unter 2 % der behandelten Fälle — ein Anteil, der einen radikalen Kontrast zu den deutschen und schottischen Zivilgerichten bildet, wo diese Rate bisweilen 40 bis 60 % erreichte.

Henry Kamen bestätigt in The Spanish Inquisition: A Historical Revision (4. Aufl., Yale University Press, 2014) dieses Bild und betont, dass die Spanische Inquisition trotz ihrer realen Missbräuche strukturell weniger mörderisch war als die meisten ihrer europäischen zivilen Gegenstücke.^[32]

Alonso de Salazar Frías und das Ende der baskischen Prozesse (1611–1614)

1609 bricht im navarresischen Baskenland um die Dörfer Zugarramurdi und Urdax eine Hexenpanik aus. Ein erstes Tribunal in Logroño führt am 7. November 1610 zu einem Auto-da-fé. Der Großinquisitor beauftragt daraufhin Alonso de Salazar Frías mit einem apostolischen Visitation in den betroffenen Dörfern (1611–1612).

Salazars Methode besticht durch ihre empirische Strenge: er befragt die Zeugen getrennt voneinander, um Unstimmigkeiten aufzudecken, lässt die angeblich bei den Sabbaten verwendeten Salben chemisch analysieren (sie erweisen sich als unschädlich), besucht die Orte der angeblichen Sabbate und prüft die Aussagen von Kindern sorgfältig auf ihre Glaubwürdigkeit. Am Ende einer Untersuchung über 1.802 Personen, die als Hexen verdächtigt wurden, lautet sein Urteil ohne Beschönigung:

„Ich habe keinen Beweis — ja nicht einmal hinreichende Anzeichen — dafür gefunden, dass es in den von mir besuchten Dörfern jemals einen einzigen Akt von Hexerei gegeben hat, selbst nicht unter denen, die gestanden hatten, Hexen zu sein.“ — Alonso de Salazar Frías, Bericht an den Großinquisitor Bernardo de Sandoval, 1613, zitiert in Gustav Henningsen, The Witches' Advocate: Basque Witchcraft and the Spanish Inquisition, 1609–1614, University of Nevada Press, Reno, 1980, S. 210^[33]

Salazar führt die Panik auf die Ansteckung durch die benachbarten französischen Verfolgungen, auf aufgeheizte Predigten und auf eine durch die Angst verstärkte kollektive Fantasie zurück. Sein Bericht gilt als eines der frühesten dokumentierten Beispiele einer methodischen empirischen Untersuchung, die eine Hexenverfolgung beendete.

Die Instruktionen von 1614: eine prophylaktische Reform

Der Rat der Obersten Inquisition übernahm Salazars Schlussfolgerungen in seine Instruktionen von 1614, die Folgendes vorschrieben: die Pflicht zu unabhängigen, bestätigenden Beweisen vor jeder Verurteilung, das Verbot, allein aufgrund der Aussage anderer Angeklagter zu verurteilen, strenge Einschränkungen beim Einsatz der Folter sowie ein öffentliches Schweigen über Hexereidiskussionen, um Panikansteckungen zu verhindern.^[34]

Diese Instruktionen suspendieren de facto die Hinrichtungen wegen Hexerei in den spanischen Gebieten, mehrere Jahrzehnte bevor die meisten europäischen Gerichtsbarkeiten ähnliche Positionen einnehmen. Die Lehre ist klar: Ein strenges Verfahren schützt Menschenleben. Der Unterschied zwischen Spanien und Deutschland beruht nicht auf dem religiösen Bekenntnis beider Länder — beide katholisch —, sondern auf der Verfahrensstruktur ihrer Justizinstitutionen.

Johann Weyer und die medizinische Kritik (1563)

Der flämische Arzt Johann Weyer (1515–1588), Schüler des Erasmus, veröffentlicht 1563 De Praestigiis Daemonum et Incantationibus ac Veneficiis — die erste systematische medizinische Schrift, welche die Realität der Hexenprozesse in Frage stellt. Weyer leugnet nicht die Existenz der Dämonen; er vertritt die Auffassung, dass die der Hexerei angeklagten Frauen an psychischen Störungen leiden (Melancholie, senile Verwirrung) und dass ihre Geständnisse das Produkt von Halluzinationen oder justiziellem Zwang sind, nicht von tatsächlichen Pakten mit dem Teufel.^[35] Obwohl Protestant, zeigt Weyer, dass die medizinische und juristische Kritik an der Hexenverfolgung keine Erfindung der atheistischen Aufklärung ist: Sie entsteht mitten im 16. Jahrhundert.

Friedrich von Spee und die Cautio Criminalis (1631)

Der deutsche Jesuit Friedrich von Spee (1591–1635) ist die bemerkenswerteste Gestalt des katholischen Widerstands gegen die Hexenverfolgung. Als Beichtvater der Verurteilten in den Fürstbistümern Bamberg und Würzburg begleitet er Hunderte von Frauen zu ihrer Hinrichtung und ist von ihrer Unschuld überzeugt. Diese unmittelbare Erfahrung bewegt ihn zur Abfassung der Cautio Criminalis, seu de Processibus contra Sagas Liber (Rinteln, 1631), die anonym veröffentlicht wurde.

Sein zentrales Argument ist juristischer Natur: Die gerichtlichen Verfahren der Hexenverfolgung machen einen unschuldigen Ausgang strukturell unmöglich.

„Wenn man mich selbst der Hexerei bezichtigen würde, könnte ich der Folter nur wenig widerstehen, sollten unsere Richter beschließen, mich ihr zu unterwerfen. Ich würde jedes beliebige Verbrechen gestehen [...]. Ich habe mehr als fünfzig Personen zum Scheiterhaufen begleitet, und keine einzige habe ich darunter gefunden, deren Schuld ich geglaubt hätte.“ — Friedrich von Spee SJ, Cautio Criminalis, Rinteln, 1631, Frage 17, übersetzt aus der englischen Übersetzung von Marcus Hellyer, University of Virginia Press, 2003, S. 93^[36]

Die Cautio Criminalis hatte konkrete Wirkungen: Sie trug dazu bei, die Anklagen in mehreren Gerichtsbezirken zu verringern, die sie lasen, insbesondere in Hannover, wo Herzog Johann Friedrich nach ihrer Lektüre die Hexenprozesse verbot.^[37] Sie gilt heute als einer der ersten systematischen Plädoyers für die Rechte der Angeklagten in der Geschichte des westlichen Strafrechts.

Cornelius Loos: unterdrückter interner Widerstand

Cornelius Loos (~1546–1595), flämischer katholischer Theologe, kritisierte bereits 1592 die Hexenverfolgung in seinem Werk De Vera et Falsa Magia, in dem er die Prozesse als ungerechte Verfolgungen aufgrund von Täuschungen anprangerte. Er wurde 1593 in Trier zu einem öffentlichen Widerruf gezwungen, doch sein Zeugnis beweist, dass kritische katholische Stimmen mitten in den am stärksten betroffenen Gebieten existierten — und dass sie bisweilen von den lokalen Autoritäten zum Schweigen gebracht wurden, nicht von Rom.^[38]

Diese drei Beispiele — Salazar, von Spee, Loos — zeigen, dass der Widerstand gegen die Hexenverfolgung nicht aus der atheistischen Aufklärung des 18. Jahrhunderts hervorging. Er entsteht mitten im 16. und 17. Jahrhundert, getragen von überzeugten Katholiken, die eine abartige Praxis im Namen der authentischen katholischen Werte bekämpfen: richterliche Klugheit, Achtung der Person, Ablehnung der Folter, Liebe zur Wahrheit.

Die tatsächlichen Statistiken nach Regionen

Die Mehrheit der Opfer der Hexenprozesse waren Frauen: Der Gesamtanteil wird in den meisten regionalen Studien auf 75–80 % Frauen geschätzt.^[39] Diese Realität verdient eine ernsthafte Analyse. Doch das Erklärungsraster ist komplexer als die These eines vereinheitlichten ideologischen Programms.

Mehrere Regionen weisen grundverschiedene Konstellationen auf:

• Auf Island stellen Männer 90 % der Angeklagten — eine Besonderheit, die mit einer lokalen Dämonologie verbunden ist, die sich auf Seezauber konzentriert.
• In einigen Gebieten des Heiligen Römischen Reiches (Normandie, Flandern, niederdeutsche Grafschaften) können Männer 30 bis 40 % der Angeklagten ausmachen.
• Im zaristischen Russland dominieren Männer die Hexenprozesse bis ins 18. Jahrhundert.
• In Finnland und in einigen skandinavischen Grafschaften richten sich die Prozesse in erster Linie gegen Männer, die beschuldigt werden, der landwirtschaftlichen und pastoralen Tätigkeit zu schaden.^[40]

Der Frauenanteil schwankt je nach Region um das Fünffache — was gegen eine Theorie einer vereinheitlichten, zentralisierten institutionellen Zielrichtung spricht.

Die reale Misogynie des Malleus

Die frauenfeindliche Dimension ist in der dämonologischen Literatur jener Zeit dennoch real, und es handelt sich um eine direkte katholische Schuld, die man nicht bagatellisieren darf. Der berühmteste Abschnitt des Malleus Maleficarum ist die beunruhigende Veranschaulichung davon:

„Warum werden Frauen vor allem von der teuflischen Befallensein heimgesucht? [...] Weil die Frau fleischlicher ist als der Mann [...]. Der Name der Frau bedeutet wankenden Glauben: Er stammt von ‚fé‘ und ‚minus‘, denn sie hat stets weniger Glauben.“ — Heinrich Kramer, Malleus Maleficarum, Teil I, Frage 6, Speyer, 1487^[41]

Diese Rhetorik ist real und gefährlich. Sie ist nicht die gewöhnliche katholische Lehre über die Frauen — sie gehört zu einer antiken misogynen Tradition, die ein Einzelner bis zum Äußersten steigert. Aber sie hat dazu beigetragen, die Anklage gegen verletzliche Frauen plausibel zu machen, und die Kirche trägt eine wirkliche Verantwortung dafür, dass sie dieser Kultur nicht energischer entgegengetreten ist.

Sozioökonomische Faktoren vs. ideologisches Programm

Die modernen Historiker legen zum Verständnis der Feminisierung der Anklagen den Nachdruck auf sozioökonomische Faktoren. Die häufigsten Opfer sind ältere Frauen, häufig Witwen, arm und an den Rand gedrängt — die verletzlichsten Mitglieder von Gemeinschaften unter Druck.^[42] Nachbarschaftskonflikte, Streitigkeiten um Eigentum, wirtschaftliche Eifersüchteleien und Erbstreitigkeiten spielen eine größere Rolle als ein zentralisiertes ideologisches Programm.

Die These von Ehrenreich und English, die Prozesse hätten gezielt Hebammen und Kräuterheilerinnen ins Visier genommen, wurde durch die Akten systematisch widerlegt: Die Überrepräsentation dieser Berufsgruppe unter den Opfern wird von den Gerichtsaktern nicht bestätigt. Die meisten Angeklagten sind ältere Frauen mit dokumentierten Nachbarschaftskonflikten, keine Medizinprofis.^[43]

Folter und die Produktion von Geständnissen

Der Kern des Dramas ist juristischer, nicht in erster Linie doktrineller Natur. Die Folter, die in nahezu allen Strafsystemen des Ancien Régime legal war (katholische wie protestantische gleichermaßen), drängt die Angeklagten dazu, die erwartete Erzählung zu bestätigen: Teufelspakt, Sabbat, Hexereien, Namen von Mitschuldigen. Nicht der Glaube als solcher erzeugt die Scheiterhaufen: Es ist ein Gerichtsverfahren, dessen innere Logik jede Anklage in eine automatische Verurteilung verwandelt.

Die Spirale der Denunziationen

Die exponentielle Dynamik der Jagd ist mechanisch erklärbar. Unter Folter müssen die Angeklagten Mitschuldige benennen. Jeder Name erzeugt einen neuen Angeklagten, der wiederum unter Folter neue Namen produziert. In den Prozessen von Bamberg und Würzburg lassen sich diese Ketten über mehrere Generationen von Anklagen hinweg dokumentieren, von denen jede die nächste speiste.^[44] Gerade das Verbot dieses Mechanismus in den Spanischen Instruktionen von 1614 — die es untersagten, allein auf das Zeugnis anderer Angeklagter zu verurteilen — durchbrach die Spirale in den spanischen Gebieten.

Ein epistemologisch geschlossenes System

Das intellektuelle Problem der Prozesse ist ebenso ernst wie das moralische Problem. Die Richter glauben, über ein Wissen über den Teufel, den Sabbat und die Hexereien zu verfügen, das das System undurchdringlich für jede Widerlegung macht: Leugnet die Angeklagte, lügt sie, weil sie eine Hexe ist; Gestehen sie, bestätigt sie die Anklage; Benennt sie Mitschuldige, beweist sie die Existenz eines Netzwerks; Fehlen die materiellen Beweise, hat der Teufel sie verborgen. Von Spee notiert diesen Teufelskreis mit einer Präzision, die juristisch bis heute aktuell bleibt:

„Diese Richter, wenn ich sie selbst der Hexerei anklagte, würden mich zweifellos zwingen, noch vor Tagesende zu gestehen. [...] Niemand ist unschuldig, der in ihre Hände gerät, denn sie verfahren so, als sei jede vorgeladene Person bereits schuldig.“ — Friedrich von Spee SJ, Cautio Criminalis, 1631, Frage 51, übersetzt nach Marcus Hellyer, University of Virginia Press, 2003, S. 167^[45]

Diese hermetische Logik ist keine christliche Unterscheidungsgabe: Sie ist ein geschlossenes System, in dem die Schlussfolgerung der Untersuchung vorausgeht. Der authentische katholische Glaube — gegründet auf die Suche nach der Wahrheit, die Achtung der Gerechtigkeit, die Nächstenliebe gegenüber der Person — kann nur ihr Gegner sein.

Johannes Paul II. und der Tag der Vergebung (12. März 2000)

Am 12. März 2000 leitete Papst Johannes Paul II. in der Vatikanischen Basilika einen Tag der Vergebung, der in der Geschichte der Kirche beispiellos war. Sieben Kardinäle und Bischöfe der Kurie stellten nacheinander sieben Kategorien historischer Verfehlungen vor, die von Mitgliedern der Kirche begangen wurden, und im Namen dieser bat der Papst Gott und die Menschen um Vergebung.

Kardinal Joseph Ratzinger (der spätere Benedikt XVI.), Präfekt der Glaubenskongregation, brachte die Bitte um Vergebung für die Verfehlungen „im Dienst der Wahrheit“ vor — ausdrücklich einschließlich der Methoden der Intoleranz und Gewalt in der Geschichte der Inquisitionsprozesse und der religiösen Unterdrückung:

„Wir bitten um Vergebung für die Spaltungen, die Gewalttätigkeiten, die Zwangsmaßnahmen, die Verfolgungen, die von einigen Söhnen der Kirche begangen wurden, manchmal im Namen der Wahrheit, und wir flehen den Herrn an, allen Christen den Geschmack für die Einheit, die Vergebung und die freudige Zeugenschaft zu schenken.“ — Tag der Vergebung, Vatikanische Basilika, Rom, 12. März 2000^[46]

Dieser Akt war vorbereitet worden durch das Dokument Erinnerung und Versöhnung: Die Kirche und die Fehler der Vergangenheit (Theologische Kommission der Vatikanischen Kommission, März 2000), das die theologische Natur des Vorgehens präzisierte: Es handelt sich um eine Bitte um Vergebung für Verfehlungen von Mitgliedern der Kirche, nicht um eine Anklage gegen die Kirche selbst oder ihre Dogmen.^[47] Die theologische Unterscheidung ist wesentlich: Die Glieder der Kirche können das Evangelium verraten, ohne dass das Evangelium dadurch ungültig wird. Gerade deshalb konnten Katholiken wie von Spee der Hexenjagd im Namen ihres Glaubens widerstehen.

Was die Kirche anerkennt und was sie ablehnt

Die erwachsene katholische Antwort hält zwei Erfordernisse zugleich fest.

Was ehrlich anerkannt werden muss: Gerichtsverfahren, die Folter einsetzten, um Geständnisse zu erzwingen, Theologen, die eine gefährliche frauenfeindliche Literatur hervorbrachten, kirchliche Autoritäten, die manchmal kollektive Paniken billigten oder anstifteten, Christen, die die Anforderungen von Gerechtigkeit, Wahrheit und Nächstenliebe aufgaben. Der Katechismus der Katholischen Kirche ist in den Grundsätzen eindeutig:

„Die seelische oder körperliche Folter, die angewandt wird, um Geständnisse zu erpressen [...] widerspricht der Achtung vor der Würde der menschlichen Person.“ — Katechismus der Katholischen Kirche, §§ 2297-2298^[48]

Was nicht akzeptiert werden darf: Die militanten Zahlen von Millionen von Opfern; die These eines bewussten institutionellen Programms der katholischen Kirche; die Gleichsetzung des Malleus Maleficarum mit der offiziellen katholischen Lehre; die Darstellung der Hexenjagd als ausschließlich mittelalterliches und katholisches Phänomen; das Vergessen, dass überzeugte Katholiken diese Missbräuche im Namen ihres Glaubens bekämpft haben.

Die authentische katholische Lehre über den Dämon

Der letzte Einwand — derjenige, der behauptet, jede Feststellung des Übernatürlichen führe mechanisch zur Verfolgung — verdient eine direkte Antwort. Die katholische Kirche bejaht die Realität der Dämonen und besitzt ein streng geregeltes Exorzismus-Ritual. Diese Aussage wird in der katholischen Tradition sorgfältig von jedem gerichtlichen Verfahren unterschieden.

Der Katechismus warnt vor Wahrsagerei, Magie und esoterischen Praktiken als Machtwünschen, die dem Vertrauen in Gott zuwiderlaufen.^[49] Doch diese Warnung ist geistlicher und pastoraler Natur — sie erlaubt und rechtfertigt keinerlei gerichtliches Verfahren, keinerlei Folter, keinerlei Hinrichtung. Die Realität des Dämonen zu bejahen und panische Prozesse zu veranstalten, sind nicht nur zwei verschiedene Dinge, sondern zwei einander entgegengesetzte Dinge: Gerade die authentische übernatürliche Unterscheidungsgabe ermöglicht es, den juristischen Paniken zu widerstehen, wie Salazar Frías es 1611 bewiesen hat.

Die authentische katholische Tradition der Geistlichen Unterscheidung — von Ignatius von Loyola bis zu den Unterscheidungsregeln der Geistlichen Übungen — sucht die Wahrheit mit Strenge und Klugheit, entlarvt die Illusionen, prüft die Geister und weigert sich, die kollektive Angst zur gerichtlichen Beweismittel werden zu lassen.^[50] Gerade diese Werte hat Kramer verraten und von Spee verteidigt.

• Die blutige Legende der Spanischen Inquisition — zur Vertiefung der archivalischen Bilanz des Heiligen Offiziums.
• Ist die Kirche frauenfeindlich? — die Frage der Geschlechter in der katholischen Tradition.
• Die Religionskriege — der konfessionelle Kontext der Frühen Neuzeit in Europa.