Das Argument des Bewusstseins

Die doppelte Dimension des moralischen Bewusstseins

John Henry Newman (1801–1890) — 1845 vom Anglikanismus konvertiert, 1879 von Leo XIII. zum Kardinal kreiert (Kardinaldiakon von San Giorgio in Velabro) und in Birmingham geblieben, 2019 von Papst Franziskus heiliggesprochen — hat dem Argument des Bewusstseins seine feinste und einflussreichste katholische Formulierung gegeben. In seinem An Essay in Aid of a Grammar of Assent (1870) entwickelt er einen Weg, der vom gewöhnlichen moralischen Bewusstsein zur Überzeugung von der Existenz eines persönlichen Gottes führt^[3].

Newman geht von einer präzisen Beobachtung aus: Das moralische Bewusstsein spricht mit einer Autorität, die uns nicht gehört. Es ist weder ein bloßer ästhetischer Geschmack noch eine kulturelle Vorliebe noch eine Nutzenkalkulation. Wenn es urteilt, kann es unserem Wunsch, der öffentlichen Meinung und sogar dem bürgerlichen Gesetz zuwiderlaufen. Es verpflichtet. Was Newman aber am meisten interessiert, ist nicht nur diese Dimension abstrakter Verpflichtung (der von Kant verteidigte Aspekt): Es ist der emotionale Charakter der Reaktionen, die das Bewusstsein hervorruft.

Das Gravitationsgesetz erfüllt uns nicht mit Scham, wenn wir fallen. Ein mathematischer Lehrsatz ruft keine Reue hervor. Die Übertretung des moralischen Bewusstseins dagegen ist von sehr präzisen Gefühlen begleitet: Schuld, Scham, Furcht vor einer Sanktion und — nach der Wiedergutmachung — Erleichterung, Frieden, Dankbarkeit. Diese Gefühle haben aber eine unausweichliche Beziehungsstruktur: Man schämt sich vor jemandem, man fürchtet sich vor jemandem, man wird von jemandem erleichtert. Newman formuliert diesen Punkt entscheidend im zentralen Kapitel des Grammar of Assent:

„Wenn wir, wie es der Fall ist, Verantwortung empfinden, wenn wir uns schämen und wenn wir uns fürchten, die Stimme des Gewissens zu übertreten, so setzt dies voraus, dass es Jemanden gibt, vor dem wir verantwortlich sind, vor dem wir uns schämen, dessen Ansprüche an uns wir fürchten.“ — John Henry Newman, An Essay in Aid of a Grammar of Assent, Burns, Oates & Co., London, 1870, Kap. V, §1 (Übersetzung des Artikelverfassers)^[4]

Von der Schuld zur Person Gottes

Die Stärke dieses Arguments liegt in seiner phänomenologischen Präzision: Newman beschreibt, was tatsächlich im menschlichen Bewusstsein geschieht, und schließt, dass diese Phänomenologie auf eine Person verweist. Ein abstraktes Gesetz (ein physisches, mathematisches, ja selbst ein moralisches in seinem bloß normativen Aspekt) ruft keine Scham hervor — Scham setzt einen Blick voraus. Die moralische Schuld hat einen Adressaten, der keine Regel ist, sondern ein Subjekt, das uns kennen und richten kann.

„Das Gewissen ist ein Bote Dessen, der in der Natur wie in der Gnade zu uns hinter einem Schleier spricht und uns durch seine Stellvertreter lehrt und regiert. Das Gewissen ist der ursprüngliche Stellvertreter Christi.“ — John Henry Newman, A Letter Addressed to His Grace the Duke of Norfolk, 1875 (Übersetzung des Artikelverfassers)^[5]

Dieses Argument beansprucht nicht, die Existenz Gottes mathematisch zu beweisen. Es zeigt etwas Feineres: Die Phänomenologie des moralischen Bewusstseins ist mit der Existenz eines persönlichen Gottes kohärent und erklärt sich natürlich, wenn Gott existiert, während sie in einem rein materiellen Universum seltsam und unerklärlich bleibt. Diese Intuition Newmans trifft sich unmittelbar mit der Lehre des Zweiten Vatikanischen Konzils, die der Katechismus aufnimmt:

„Im Innersten seines Gewissens entdeckt der Mensch das Dasein eines Gesetzes, das er sich nicht selbst gibt, dem zu gehorchen er aber gehalten ist. Diese Stimme, die ihn immer antreibt, das Gute zu lieben und zu tun und das Böse zu meiden, ertönt zur rechten Zeit im Innern seines Herzens.“ — Katechismus der Katholischen Kirche, § 1776, unter Berufung auf Gaudium et Spes, § 16^[6]

C. S. Lewis (1898–1963) fügt diesem Argument eine weitere Dimension hinzu, die oft als Vernunftargument (Argument from Reason, AfR) bezeichnet wird. In Miracles, im Kapitel III der revidierten Ausgabe (Fontana, 1960 — 1. Aufl. Geoffrey Bles, 1947, wo dieses Kapitel „The Self-Contradiction of the Naturalist“ hieß), wirft Lewis auf, was er die „Kardinalschwierigkeit des Naturalismus“ nennt^[7]: Wenn der Naturalismus wahr ist, sind unsere Vernunftfähigkeiten selbst Produkte rein materieller und nicht-rationaler Ursachen. Man kann ein Schlussfolgern aber nicht dadurch bestätigen, dass man seine physischen Ursachen identifiziert.

Lewis fasst das Argument selbst prägnant in seinem Essay „Is Theology Poetry?“ zusammen:

„Wenn die Geister gänzlich von den Gehirnen abhängen, die Gehirne von der Biochemie und die Biochemie — letztlich — vom blinden Fluss der Atome, verstehe ich nicht, wie das Denken dieser Geister mehr Bedeutung haben sollte als das Rauschen des Windes in den Bäumen.“ — C. S. Lewis, „Is Theology Poetry?“ (1944), wiederabgedruckt in The Weight of Glory (Übersetzung des Artikelverfassers)^[8]

Das Argument hat eine präzise Reichweite: Die Wahrheit einer Schlussfolgerung hängt nicht von den Ursachen ab, die den Glauben an diese Schlussfolgerung hervorgebracht haben, sondern von der Beziehung, in der sie zur Wirklichkeit und zu anderen Wahrheiten steht. Wenn zwei Gehirne in einer mathematischen Frage uneins sind, entscheidet man nicht, indem man ihre elektrischen Potenziale misst; man bewertet die Schlussfolgerungen. Diese Fähigkeit rationaler Bewertung setzt voraus, dass die Vernunft nicht auf eine blinde kausale Verkettung reduzierbar ist.

Lewis folgert daraus, dass sich der Naturalist in einer paradoxen Lage befindet: Er verwendet Argumente — also rationale Akte, die logische Gültigkeit beanspruchen —, um eine These zu verteidigen, die alle rationalen Akte verdächtig machen würde. Wenn der Naturalismus wahr ist, gibt es keinen Grund, ihm mehr zu vertrauen als seinem Gegenteil, da beide Überzeugungen aus gleichermaßen nicht-rationalen Mechanismen resultieren würden.

Die katholische Antwort ist direkt: Wenn die menschliche Vernunft wirklich Wahrheiten erreichen kann — logische, mathematische, moralische, metaphysische —, dann ist der menschliche Geist etwas anderes als ein cerebraler Mechanismus. Das Argument von Lewis trifft sich so mit Newman: Moralisches Bewusstsein und Vernunft verweisen beide auf eine transzendente Quelle, einen schöpferischen Logos, der die Rationalität seiner Geschöpfe begründet^[9].

Eine irreduzible Gegenwart bei sich selbst

Lavagna definiert das Bewusstsein als die Fähigkeit, sich selbst als existierendes Subjekt zu betrachten, oder auch als „Gegenwart bei sich selbst“^[10]. Diese Definition zielt auf das phänomenale Bewusstsein: nicht nur das biologische Wachsein, nicht die Fähigkeit, auf einen Reiz zu antworten, sondern die Tatsache, dass eine Erfahrung von innen gelebt wird.

Diese Unterscheidung ist entscheidend. Ein Roboter kann eine Farbe unterscheiden, eine Flugbahn berechnen, einen grammatischen Satz produzieren oder einen Fehler melden. Aber die Frage bleibt: Gibt es jemanden, für den dieser Vorgang erscheint? Gibt es Schmerz, Staunen, Traurigkeit, Verstehen — oder nur funktionale Verarbeitung? Genau das nennen die Philosophen die subjektive oder phänomenale Dimension des Geistes.

Thomas Nagel hat die klassisch gewordene Formel geprägt: Bewusstsein liegt vor, wenn es „etwas ist, wie es sich anfühlt“, dieses Wesen zu sein^[11]. Die Fledermaus lässt sich objektiv beschreiben: Ultraschall, Nervensystem, Jagdverhalten. Aber diese Beschreibung in der dritten Person liefert nicht, wie es von innen ist, eine Fledermaus zu sein. Nagel formuliert den Punkt präzise:

„Bewusstsein liegt genau dann vor, wenn es etwas ist, wie es sich anfühlt, dieser Organismus zu sein — einen bestimmten subjektiven Charakter der Erfahrung.“ — Thomas Nagel, „What Is It Like to Be a Bat?“, The Philosophical Review, Bd. 83, Nr. 4, Oktober 1974, S. 436 (Übersetzung des Artikelverfassers)^[12]

Nagel schreibt nicht als christlicher Apologet. Er will im Gegenteil eine innere Grenze der wissenschaftlichen Objektivierung aufzeigen: Je mehr man den Organismus von außen beschreibt, desto mehr droht man zu verfehlen, was an der Erfahrung gerade subjektiv ist. Das macht seinen Artikel für die Apologetik so nützlich: Er zwingt den Materialisten anzuerkennen, dass das Problem nicht nur religiös, sondern philosophisch ist.

Die drei vom Argument angezielten Dimensionen

Das Argument des Bewusstseins zielt auf mindestens drei verschiedene mentale Wirklichkeiten:

Die Stanford Encyclopedia of Philosophy betont, dass sich die Probleme des Physikalismus in der Philosophie des Geistes namentlich auf Qualia und Intentionalität konzentrieren^[13]. Es handelt sich also nicht um eine von Apologeten erfundene Schwierigkeit: Es ist eines der wirklichen Zentren der zeitgenössischen philosophischen Debatte.

Man kann eine vierte, oft vergessene Dimension hinzufügen: die rationale Normativität. Ein Gedanke ist nicht nur ein cerebrales Ereignis; er kann wahr oder falsch, begründet oder unbegründet sein. Zu sagen „2 + 2 = 4“ heißt nicht nur, einen neuronalen Zustand auszulösen; es heißt, eine Wahrheit zu erfassen. Diese Frage rückt das Argument des Bewusstseins in die Nähe von dem Argument des freien Willens und des Vernunftarguments, das namentlich Victor Reppert, James Ross und William Hasker entwickelt haben^[14].

Der Syllogismus Lavagnas

Lavagna stellt das Argument in einer einfachen Form dar:

1. Der Mensch verfügt über Intelligenz und Bewusstsein: Introspektion, Gegenwart bei sich, abstraktes Denken.
2. Eine rein materielle, nicht intelligente und nicht bewusste Ursache kann eine bewusste und intelligente Wirkung nicht adäquat hervorbringen.
3. Es bedarf also einer der Wirkung proportionalen Ursache: einer bewussten, intelligenten, uns vorausgehenden Ursache, die man Gott nennt^[15].

Diese Version ist bewusst metaphysisch. Sie beansprucht nicht, ein vorläufiges Loch in der wissenschaftlichen Forschung zu stopfen; sie behauptet, dass es einen Wesensunterschied gibt zwischen einer äußeren physischen Beschreibung und einer inneren subjektiven Erfahrung.

Das Prinzip der proportionalen Kausalität

Das von Lavagna mobilisierte Prinzip ist klassisch in der thomistischen Metaphysik: Eine Ursache muss die Wirkung formal, virtuell oder eminent enthalten^[16]. Das bedeutet nicht, dass die Ursache der Wirkung materiell ähnelt. Ein Architekt enthält keine Ziegelsteine in seinem Geist; aber er enthält virtuell und intentional den Plan, der die Ziegelsteine ordnet.

Auf das Bewusstsein angewandt besagt das Prinzip dies: Wenn das Universum Wesen hervorbringt, die der Wahrheit, der Liebe, der Schönheit, der Mathematik, der Entscheidung und des Gebets fähig sind, muss der letzte Grund des Universums in sich haben, womit er diesen Vollkommenheiten Rechnung trägt. Eine schlechthin unbewusste Wirklichkeit ohne jede Intentionalität verfügt nicht über die erklärenden Ressourcen, um aus sich selbst bewusste Subjekte hervorzubringen.

Warum die theistische Hypothese natürlicher ist

Wenn Gott existiert, ist das Bewusstsein kein später und unerklärlicher Zufall in einem dem Geist fremden Universum. Es wird im Gegenteil verständlich: Ein schöpferischer Geist kann endliche Geister erschaffen, die fähig sind, das Wahre zu erkennen und mit ihm in Beziehung zu treten. Lavagna formuliert es nüchtern: Wenn Gott existiert, ist es nicht unwahrscheinlich, dass er bewusste Wesen erschaffen wollte, die fähig sind, mit ihm in Beziehung zu sein^[17].

Dieser Punkt trifft sich unmittelbar mit der katholischen Lehre vom nach dem Bild Gottes erschaffenen Menschen. Der Katechismus beschreibt diese Einheit auf eine Weise, die dem schwierigen Problem philosophisch antwortet:

„Die Einheit von Seele und Leib ist so tief, dass man die Seele als die ‚Form‘ des Leibes betrachten muss; das heißt, dank der geistigen Seele ist der aus Materie gebildete Leib ein menschlicher und lebendiger Leib; Geist und Materie sind im Menschen nicht zwei vereinte Naturen, sondern ihre Vereinigung bildet eine einzige Natur.“ — Katechismus der Katholischen Kirche, § 365^[18]

Das Argument des Bewusstseins ist also kein dem Katholizismus fremder Import: Es kleidet eine zentrale Intuition der christlichen Anthropologie in philosophische Sprache^[19].

Der reduktive Materialismus

Der reduktive Materialismus behauptet, mentale Zustände seien in letzter Analyse physische Zustände des Gehirns. Diese These hat den Vorzug, die immense Abhängigkeit unseres mentalen Lebens vom Nervensystem ernst zu nehmen: Läsion, Schlaf, Narkose, Drogen, Müdigkeit oder Krankheit verändern die bewusste Erfahrung wirklich. Der Christ hat keinen Grund, diese Tatsachen zu leugnen.

Aber das Argument des Bewusstseins verlangt etwas anderes: nicht nur die körperlichen Bedingungen der Erfahrung zu erklären, sondern ihr subjektives Erscheinen. Eine Theorie kann die Schaltkreise des Schmerzes identifizieren, elektrische Potenziale messen, Neurotransmitter beschreiben; sie hat damit noch nicht den gelebten Schmerz selbst hervorgebracht. Diesen Unterschied nennen die angelsächsischen Autoren den explanatory gap, die Erklärungslücke.

Die Emergenz und ihre Zweideutigkeit

Die Emergenz wird oft als Lösung präsentiert: Das Bewusstsein emergiere aus einer hinreichend komplexen neuronalen Organisation. Man muss aber schwache und starke Emergenz unterscheiden.

Die Analogie der Flüssigkeit des Wassers ist also unzureichend. Die Flüssigkeit beschreibt ein beobachtbares Verhalten von Molekülen; sie bleibt ganz im Register öffentlicher physischer Eigenschaften. Der Schmerz, die erlebte Farbe oder das Gefühl, man selbst zu sein, sind nicht bloße kollektive Verhaltensweisen: Sie sind einem Subjekt gegeben.

Der Panpsychismus als Eingeständnis der Schwierigkeit

Eine andere zeitgenössische Antwort ist der Panpsychismus: Wenn das Bewusstsein nicht leicht aus völlig unbewusster Materie entspringt, muss man vielleicht der fundamentalen Materie eine rudimentäre Form von Mentalem zuschreiben. Die These mag seltsam erscheinen, aber ihre Rückkehr in die neuere analytische Philosophie ist bezeichnend: Selbst nichtchristliche Denker erkennen an, dass der reduktive Materialismus Mühe hat, der subjektiven Erfahrung Rechnung zu tragen.

Der Panpsychismus zahlt jedoch einen hohen Preis. Er muss erklären, wie verstreute Mikro-Erfahrungen ein einheitliches personales Subjekt bilden sollten: Das ist das Kombinationsproblem. Milliarden addierter Mini-Standpunkte ergeben nicht automatisch ein einziges Ich, das des Gedächtnisses, der Verantwortung und der Liebe fähig ist. Der Theismus dagegen muss den Geist dem Grund des Wirklichen nicht fremd machen: Er behauptet, dass der schöpferische Geist der Materie vorausgeht und endliche Subjekte erschaffen kann.

Der Illusionismus

Der Illusionismus behauptet, das phänomenale Bewusstsein im starken Sinn existiere nicht wirklich: Wir hätten nur die Illusion eines qualitativen inneren Lebens. Diese Position hat den Vorzug materialistischer Kohärenz, scheint sich aber selbst zu zerstören. Denn eine Illusion ist bereits eine Erfahrung: Es muss doch jemanden geben, für den die Illusion als Illusion erscheint. Das Erlebte zu leugnen, um die Theorie zu retten, heißt, die unmittelbarste Tatsache zu beseitigen, die die Theorie erklären sollte.

Die „leichten Probleme“ und das wahre Problem

David Chalmers hat 1995 die Unterscheidung zwischen den leichten Problemen und dem schwierigen Problem des Bewusstseins populär gemacht^[20]. Die leichten Probleme sind in der Praxis nicht leicht: Sie verlangen beträchtliche Arbeit der Neurowissenschaften und der kognitiven Psychologie. Sie betreffen Aufmerksamkeit, Gedächtnis, Informationsintegration, verbale Kontrolle, Schlafmechanismen, neuronale Korrelate. Chalmers formuliert den Unterschied selbst scharf:

„Selbst wenn wir die Gesamtheit der kognitiven und verhaltensbezogenen Funktionen im Umkreis der Erfahrung erklärt hätten — Wahrnehmungsdiskrimination, Kategorisierung, internen Zugang, verbalen Bericht —, könnte noch eine Frage übrigbleiben: Warum ist die Ausübung dieser Funktionen von Erfahrung begleitet?“ — David Chalmers, „Facing Up to the Problem of Consciousness“, Journal of Consciousness Studies, Bd. 2, Nr. 3, 1995, S. 201 (Übersetzung des Artikelverfassers)^[21]

Das schwierige Problem ist ein anderes: Warum sind diese Mechanismen von einer gelebten Erfahrung begleitet? Warum produziert eine bestimmte physische Organisation nicht nur ein Verhalten, sondern eine Innerlichkeit? Die IEP fasst diesen Punkt präzise zusammen: Selbst nach der Erklärung der funktionalen, dynamischen und strukturellen Eigenschaften kann man noch fragen, warum Bewusstsein vorliegt^[22].

Warum eine Korrelation keine Erklärung ist

Die spontane materialistische Antwort lautet: „Das Bewusstsein hängt vom Gehirn ab.“ Das ist wahr, aber unzureichend. Eine Hirnläsion kann das Gedächtnis verändern; eine Narkose kann die bewusste Erfahrung aussetzen; ein Scanner kann mit einer Wahrnehmung verbundene Aktivierungen aufspüren. All das zeigt eine enge funktionale Abhängigkeit.

Aber, wie Lavagna bemerkt, von etwas abzuhängen heißt nicht, darauf reduzierbar zu sein: Der Maler hängt von seinem Pinsel ab, um zu malen, aber er ist nicht sein Pinsel^[23]. Das Argument leugnet nicht, dass sich das menschliche Bewusstsein durch das Gehirn ausdrückt; es leugnet, dass diese Abhängigkeit ausreicht, um zu erklären, was eine Erfahrung in der ersten Person ist.

Die Schwierigkeit lässt sich so formulieren: Eine neuronale Beschreibung ist öffentlich, messbar, objektiv; der gelebte Schmerz ist privat, qualitativ, subjektiv. Man kann die neuronalen Korrelate des Schmerzes kartieren, aber diese Karte ist nicht der Schmerz. Der Übergang von einem zum anderen verlangt mehr als zusätzliche experimentelle Präzision: Er verlangt ein Erklärungsprinzip anderer Ordnung.

Das Beispiel von Mary im Schwarz-Weiß-Zimmer

Der Philosoph Frank Jackson hat das Problem mit dem Gedankenexperiment von Mary's Room berühmt gemacht. Mary ist eine Neurowissenschaftlerin, die alle physischen Wahrheiten über das Farbsehen kennt, aber immer in einem Schwarz-Weiß-Zimmer gelebt hat. Wenn sie zum ersten Mal Rot sieht, lernt sie dann etwas Neues?

Wenn ja, dann genügt die vollständige physische Kenntnis nicht, um die Kenntnis der gelebten Erfahrung zu geben. Die Stanford Encyclopedia of Philosophy stellt dieses Argument als einen der klassischen Einwände gegen den Physikalismus dar, gerade weil es auf die Qualia zielt^[24]. Das Argument ist umstritten, zeigt aber mindestens, dass das Bewusstsein kein gewöhnliches wissenschaftliches Problem ist.

Hirnwissenschaftler gegen den Reduktionismus

Die Einwände gegen den Materialismus kommen nicht nur von religiösen Philosophen. Dieu, la science, les preuves versammelt mehrere Stellungnahmen von Neurologen und Biologen des 20. Jahrhunderts. Sie allein genügen nicht, um Gott zu beweisen; aber sie zeigen, dass der Gehirn-Geist-Reduktionismus keine von der Wissenschaft aufgezwungene Schlussfolgerung ist.

John Eccles (1903–1997), Nobelpreisträger für Medizin 1963, urteilte, die Reduktion der Welt des Geistes auf neuronale Aktivität verkleinere das Geheimnis des Menschen radikal, und sprach sogar von einem materialistischen „Aberglauben“^[25]. Wilder Penfield (1891–1976), Pionier der Neurochirurgie in Montreal, schrieb nach Jahrzehnten cerebraler Stimulation, die dualistische Hypothese erscheine ihm schließlich als die vernünftigste^[26]. Roger Sperry (1913–1994), Nobelpreisträger für Medizin 1981, bestritt ebenfalls die materialistische und reduktionistische Auffassung des menschlichen Geistes^[27].

Der Punkt ist wichtig: Diese Autoren kannten das Gehirn von innen — aus Labor und Operationssaal. Ihre Kritik besteht nicht darin, die neurologischen Daten zu leugnen, sondern darin, sich zu weigern, dass diese Daten die Wirklichkeit des personalen Subjekts erschöpfen.

Antwort: Das Wort Emergenz kann ein Problem benennen, aber es löst es nicht. Zu sagen, das Bewusstsein emergiere aus dem Gehirn, kann drei sehr verschiedene Dinge bedeuten.

Die schwache Emergenz genügt nicht, denn die Flüssigkeit ist noch eine objektivierbare und strukturelle Eigenschaft: Sie beschreibt das kollektive Verhalten von Molekülen. Das Bewusstsein dagegen ist nicht nur ein kollektives Verhalten; es ist das Auftreten eines Standpunkts. Die starke Emergenz erkennt an, dass es in der Natur irreduzible mentale Eigenschaften gibt. Aber dann hat der strenge Materialismus seinen zentralen Punkt bereits verloren: Nicht mehr alles ist allein durch das Physische erklärbar.

Die Schwierigkeit besteht also nicht darin zu wissen, ob das Gehirn für das gewöhnliche menschliche Bewusstsein notwendig ist. Es ist es. Die Schwierigkeit besteht darin zu wissen, warum eine materielle Organisation, so komplex sie sei, von einer Subjektivität begleitet ist. Lavagna besteht auf diesem Punkt: Keine feinere Beschreibung der cerebralen Strukturen wird eine logische Notwendigkeitsbeziehung zwischen diesen Strukturen und einem subjektiven Eindruck zum Vorschein bringen^[28].

Antwort: Das Argument wäre schwach, wenn es nur sagte: „Heute können wir das Bewusstsein nicht erklären, also Gott.“ Aber das ist nicht seine Struktur. Es behauptet, das Problem sei nicht nur vorläufig, sondern kategorial: Die physischen Methoden beschreiben Strukturen, Funktionen und Beziehungen; das Bewusstsein führt das subjektive Erscheinen ein.

Chalmers selbst ist kein christlicher Apologet. Nagel ist sogar ausdrücklich nicht theistisch. Und doch erkennen beide an, dass das Bewusstsein den Materialismus unter Druck setzt. Nagel formuliert diese Diagnose mit einer Deutlichkeit, die das Problem schwer umgehbar macht:

„Das Bewusstsein ist das offenkundigste Hindernis für einen vollständigen Naturalismus, der sich allein auf die Ressourcen der physischen Wissenschaft stützen würde.“ — Thomas Nagel, Mind and Cosmos: Why the Materialist Neo-Darwinian Conception of Nature is Almost Certainly False, Oxford University Press, New York, 2012, S. 35 (Übersetzung des Artikelverfassers)^[29]

Er schließt daraus, dass man, wenn der Materialismus das Bewusstsein und die anderen mentalen Aspekte der Wirklichkeit nicht aufnehmen kann, ein rein materialistisches Naturverständnis aufgeben muss^[30].

Mit anderen Worten: Das Argument hängt nicht von einer lokalen Unwissenheit ab, wie eine noch unerklärte Krankheit oder ein ungelöster biochemischer Schritt. Es hängt von einer stabilen Unterscheidung ab: Die physische Wissenschaft beschreibt die Welt in der dritten Person; das Bewusstsein ist in der ersten Person gegeben. Keine Anhäufung dritter Person ergibt durch bloße Addition die Tatsache, dass es eine erste Person gibt.

Antwort: Es stimmt, dass der Dualismus schwierige Fragen aufwirft, namentlich die der Wechselwirkung zwischen Geist und Körper. Aber man muss Erklärungspreise vergleichen, nicht von einer einzigen Position verlangen, dass sie kein Geheimnis mehr habe. Der Materialismus muss erklären, wie das Unbewusste das Bewusste hervorbringt; der Dualismus muss erklären, wie Geist und Körper wechselwirken. Die Frage ist: Welches Geheimnis ist tiefer?

Die katholische Tradition verteidigt keinen simplistischen cartesianischen Dualismus, in dem die Seele ein in einer Maschine eingesperrter Pilot wäre. Sie bejaht die substantielle Einheit des Menschen: Leib und Seele bilden eine einzige Natur. Der Katechismus sagt, die Seele sei die Form des Leibes, kein neben den Leib gestellter Gegenstand^[31]. Diese Position, oft Hylemorphismus genannt, vermeidet zwei Irrtümer: den Menschen auf die Materie zu reduzieren oder den Leib als bloßes Gefängnis der Seele zu verachten.

Das menschliche Bewusstsein ist also im Organismus verwurzelt, manifestiert aber eine Dimension, die über die bloße materielle Organisation hinausgeht. Darum kann das Christentum drei Wahrheiten zusammen festhalten: Das Gehirn zählt wirklich; die geistige Seele wird nicht von den Eltern hervorgebracht; die menschliche Person ist eine zur Auferstehung des Leibes berufene Einheit^[32].

Antwort: Der Panpsychismus sieht zu Recht eine wirkliche Schwierigkeit: Wenn das Mentale am Grund des Wirklichen völlig fehlt, wird sein Auftreten geheimnisvoll. Aber er löst diese Schwierigkeit, indem er das Mentale überallhin verbreitet, ohne die personale Einheit klar zu erklären. Verstreute elementare mentale Eigenschaften ergeben noch kein Subjekt, das ich sagen, das Wahre beurteilen, versprechen, bereuen oder beten kann.

Der Theismus antwortet direkter auf das Prinzip der proportionalen Kausalität: Das endliche Bewusstsein kommt von einer eminenten bewussten Quelle, nicht aus einem Staub unpersönlicher Proto-Erfahrungen. Die erste Ursache ist kein Bewusstsein unter anderen im Universum; sie ist der schöpferische Akt, der die Existenz endlicher Subjekte in einer materiellen Welt möglich macht.

Antwort: Die künstlichen Intelligenzen zeigen, dass ein materielles System sprachliche Ausgaben produzieren, Aufgaben lösen und Schlussfolgerungen simulieren kann. Sie beweisen nicht, dass es eine innere Erfahrung gibt. Eine Maschine kann Symbole manipulieren, eine Frage über Rot beantworten, einen Schmerz beschreiben oder eine Gewissenserforschung imitieren; die Frage bleibt: Gibt es jemanden, der irgendetwas empfindet?

Die KI macht das Problem also sichtbarer, statt es zu beseitigen. Sie zwingt dazu, funktionale Leistung und gelebte Subjektivität zu unterscheiden. Wenn ein System eine Aufgabe ohne jeden inneren Standpunkt erfüllt, dann genügt gerade die funktionale Leistung nicht, um das Bewusstsein zu erklären. Wenn man dagegen behauptet, eine KI könnte bewusst werden, muss man noch erklären, was diese erste Person zum Vorschein bringen würde und warum eine computationale Struktur ein Erleben statt bloß ein Verhalten hervorbringen sollte.

Ein Argument, das von der nächsten Evidenz ausgeht

Das Argument des Bewusstseins hat eine besondere Stärke, weil es von dem ausgeht, was am unbezweifelbarsten ist. Man kann an einer wissenschaftlichen Theorie, an einem historischen Zeugnis, an einer moralischen Deutung zweifeln; es ist weit schwieriger, an der Tatsache selbst zu zweifeln, dass man etwas empfindet, während man zweifelt. Das Bewusstsein ist keine Hypothese: Es ist der Ort selbst, an dem jede Hypothese erscheint.

Das macht das Argument nicht automatisch. Ein Materialist kann den Illusionismus, den Panpsychismus, den nicht-reduktiven Physikalismus oder eine emergentistische Theorie wählen. Aber jede dieser Optionen zahlt einen hohen metaphysischen Preis. Der Illusionismus muss erklären, warum die Illusion des Bewusstseins selbst erlebt wird; der Panpsychismus schreibt der fundamentalen Materie eine Form von Mentalem zu; der nicht-reduktive Physikalismus fügt irreduzible mentale Eigenschaften hinzu, ohne immer ihren Ursprung zu erklären.

Ein kumulatives Argument mit den anderen theistischen Beweisen

Das Argument des Bewusstseins funktioniert nicht isoliert. Es fügt sich in eine Konvergenz ein:

Zusammengenommen zeichnen diese Argumente dieselbe Richtung: Das Universum gleicht nicht einem blinden Zufall, der zufällig Verständlichkeit, Wert, Freiheit und Innerlichkeit hervorbringt. Es gleicht eher einer Schöpfung aus einer bewussten Intelligenz, die endlichen Geschöpfen eine wirkliche Teilhabe an Erkenntnis und Liebe geben kann.

Philosophische Schlussfolgerung

Das Argument lässt sich so zusammenfassen: Der Materialismus erklärt viele Mechanismen gut, aber er hat Mühe zu erklären, warum es ein Innen der Welt gibt, eine gelebte Innerlichkeit. Der Theismus dagegen stellt den Geist an den Grund der Wirklichkeit: Das endliche Bewusstsein ist keine Anomalie mehr, sondern eine Wirkung, die einer bewussten Ersten Ursache proportional ist.

Dies ist kein mathematischer Beweis im engen Sinn. Es ist ein metaphysisches Argument von großer Stärke: Wenn man die subjektive Erfahrung, die Intentionalität, die Vernunft und die Person ernst nimmt, wird die Hypothese eines schöpferischen Gottes erklärungskräftiger als die einer blinden Materie, die auf geheimnisvolle Weise ihrer selbst bewusst geworden wäre. Die Formel Augustins, erste Zeile der Confessiones, sagt diese Bewegung aus dem Inneren des gelebten Bewusstseins:

„Du hast uns auf dich hin gemacht, Herr, und unruhig ist unser Herz, bis es in dir ruht.“ — Heiliger Augustinus, Confessiones, I, 1, 1^[33]

• Das moralische Argument — das objektive Sittengesetz und Gott
• Das Argument des freien Willens — Freiheit, Verantwortung und Materialismus
• Die Beweise für die Existenz Gottes — Überblick
• Das kosmologische Fine Tuning — die mathematische Ordnung des Universums
• Seele und menschliche Evolution — katholische Lehre von der geistigen Seele

Hauptquellen

• Matthieu Lavagna, Soyez rationnel, devenez catholique !, MDN Productions (Vertrieb Salvator), 1. Aufl. 2022 (zitierte Ausg.: April 2023), S. 110–114.
• J. P. Moreland, Consciousness and the Existence of God: A Theistic Argument, Routledge, 2008.
• Ben Page, „Arguing to Theism from Consciousness“, Faith and Philosophy, Bd. 37, Nr. 3, 2020, S. 336–362.
• David J. Chalmers, „Facing Up to the Problem of Consciousness“, Journal of Consciousness Studies, Bd. 2, Nr. 3, 1995, S. 200–219; The Conscious Mind, Oxford University Press, 1996.
• Thomas Nagel, Mind and Cosmos: Why the Materialist Neo-Darwinian Conception of Nature is Almost Certainly False, Oxford University Press, 2012.
• Katechismus der Katholischen Kirche, §§ 362–366.