Asanga (siglo IV)

Tres hermanos de una misma familia brahmán

La tradición sitúa el nacimiento de Asanga en Puruṣapura, hoy Peshawar en Pakistán, entonces capital del reino del Gandhāra, en una familia de brahmanes^[23]. Las dataciones varían sensiblemente según los autores modernos — desde mediados del siglo III hasta el siglo V —, pero varias síntesis de referencia retienen el rango c. 300-390, situando a Asanga en el siglo IV — mientras que otras, como la Britannica, lo sitúan en el siglo V, y la Universalis entre los siglos IV y VI^{[24] [25]}. El testimonio tibetano del historiador Buton Rinchen Drub (1290-1364) sitúa en cambio el nacimiento de los dos hermanos en la India central más que en el Gandhāra — divergencia reportada por la síntesis WPEN consultada, que no se decanta entre ambas localizaciones^[26].

Asanga es el mayor de tres hermanos, todos ellos monjes. El menor, Vasubandhu, se convertirá en el segundo gran doctor del Yogācāra; el papel del tercer hermano, a veces llamado Viriñcivatsa en la tradición, permanece marginal en las fuentes^[27]. Según una tradición relatada por algunos autores, el padre de Asanga era de casta kshatriya mientras que el de Vasubandhu era brahmán — lo que haría de los dos hermanos medios hermanos por parte de madre más que hermanos de sangre completa^[28]. Esta precisión genealógica, transmitida de forma desigual según las fuentes, no cambia lo esencial: ambos hombres crecieron y se formaron juntos en Puruṣapura antes de tomar caminos doctrinales opuestos, para luego converger.

La formación en la escuela Mahīśāsaka y la duda frente a la vacuidad

Convertido en monje, Asanga recibe su primera formación en una escuela del Hīnayāna — según el testimonio del peregrino chino Xuanzang, habría pertenecido primero a la escuela Mahīśāsaka, antes de volverse hacia el Mahāyāna; otras fuentes mencionan más bien una pertenencia inicial a la escuela Mūlasarvāstivādin^[29]. Esta formación le proporciona un dominio técnico profundo del abhidharma — el análisis escolástico de los fenómenos psíquicos y materiales — que conservará y reelaborará toda su vida, incluso después de su conversión al Gran Vehículo.

Según la tradición biográfica, Asanga pasa luego largos años en meditación solitaria y estudio, buscando profundizar su comprensión de la doctrina de la vacuidad (śūnyatā) sin alcanzar la satisfacción intelectual y espiritual que buscaba^[30]. Es esta insatisfacción prolongada la que, según el relato tradicional, lo conduce al episodio más famoso de su vida: el encuentro con Maitreya.

El relato de Paramārtha y de Xuanzang

El relato más antiguo y detallado de este episodio nos llega del monje chino Paramārtha (499-569), uno de los grandes traductores y transmisores del Yogācāra en China, en su biografía de Vasubandhu^[31]. Según este relato, Asanga habría empleado sus poderes meditativos (siddhi) para ascender de noche al cielo de Tuṣita y allí recibir de Maitreya la enseñanza del Gran Vehículo, especialmente sobre la vacuidad y sobre los textos que iban a convertirse en el núcleo doctrinal del Yogācāra^[32].

Un siglo más tarde, el peregrino chino Xuanzang (602-664), que estudió él mismo la tradición Yogācāra en la India antes de traerla y difundirla en China, confirma este episodio en el relato de sus viajes, los Records of the Western Regions:

« De noche, ascendía junto al bodhisattva Maitreya, en el cielo de Tuṣita, para aprender el Yogācārabhūmi-śāstra, el Mahāyāna-sūtra-alaṃkāra-śāstra, el Madhyānta-vibhāga-śāstra, y otros textos más. » — Xuanzang, Records of the Western Regions (Da Tang Xiyu Ji), siglo VII, trad. inglesa Rongxi (1996); trad. francesa de trabajo^[33]

Xuanzang sitúa geográficamente este episodio cerca de Ayodhyā: es en la sección de su relato dedicada al país de Ayodhyā donde relata haber visto, «en un gran bosque de mangos, a cinco o seis li al suroeste de la ciudad, un viejo monasterio» donde «el bodhisattva Asaṅga recibió sus instrucciones y guió al pueblo» — texto inglés controlado sobre la traducción Rongxi^[34]. El relato añade que Asanga enseñó allí mismo de día la doctrina recibida de noche, ante una asamblea creciente de discípulos.

El debate de los historiadores: ¿maestro humano o visión mística?

Los especialistas modernos del Yogācāra se dividen sobre la naturaleza exacta de este encuentro. Parte de la investigación, entre ellos el indianista austríaco Erich Frauwallner, considera a Maitreya — a menudo designado en este rol bajo el nombre de Maitreyanātha, distinto del futuro Buda homónimo — como un maestro humano histórico, activo hacia 270-350, del que Asanga habría sido alumno antes de desarrollar y sistematizar su enseñanza^[35]. Otros investigadores cuestionan esta lectura euhémerista y consideran que el relato tradicional describe una experiencia visionaria de meditación, con Maitreya desempeñando entonces el papel de una deidad tutelar (iṣṭa-devatā) más que el de un profesor de carne y hueso^[36].

Este debate permanece sin resolver: ninguna fuente independiente permite hoy verificar la existencia histórica de un «Maitreyanātha» distinto del bodhisattva celestial. Lo que está establecido con más certeza, en cambio, es que la tradición — tanto china como tibetana — atribuye de forma constante a Maitreya la paternidad última de un corpus de textos fundadores que Asanga habría luego transmitido, comentado y desarrollado — de ahí la expresión consagrada de los «cinco tratados de Maitreya», estudiada más adelante.

Cittamātra y vijñaptimātra: «nada más que la representación»

El mismo nombre de la escuela indica su método: Yogācāra, «la práctica (ācāra) del yoga», designa un camino de salvación basado en la disciplina meditativa más que en la mera especulación^[37]. Pero la escuela también es conocida bajo dos otros nombres que resumen su tesis filosófica central: Vijñānavāda, la «doctrina de la conciencia», y Cittamātra, «nada más que el pensamiento» — o, en una fórmula más precisa empleada por algunos textos, vijñaptimātra, «nada más que la representación»^[38].

La tesis central, desarrollada a partir de fuentes anteriores como el Saṃdhinirmocana-sūtra, sostiene que los objetos que creemos percibir en el mundo exterior no tienen existencia independiente del espíritu que los percibe: son representaciones (vijñapti) producidas por la conciencia misma, y no cosas que existan por sí mismas fuera de ella^[39]. Según la síntesis que ofrece la Encyclopédie Universalis, para esta escuela, «la realidad absoluta no es otra cosa que el pensamiento»; la enseñanza conduce al practicante, mediante la meditación, a lograr que «el pensamiento piense en sí mismo» y «se vea» y «se conozca con discernimiento»^[40]. Desde esta perspectiva, las percepciones de un hombre despierto, de un enfermo mental, de un soñador o de un yogui en profunda absorción tienen, desde un punto de vista estrictamente epistemológico, el mismo valor: todas son construcciones de la conciencia^[41].

El ālayavijñāna, la conciencia-receptáculo

El concepto más original y sistemáticamente desarrollado por Asanga es el de ālayavijñāna, la «conciencia-receptáculo» o «conciencia-almacén»^[42]. Esta octava forma de conciencia — que se añade a las seis conciencias sensoriales clásicas y a la conciencia mental — sirve como soporte continuo donde se depositan, en forma de «semillas» (bīja), las huellas de todos los actos pasados, y de donde brotan a su vez las experiencias futuras. El Mahāyānasaṃgraha mismo, en su primer capítulo, presenta el ālayavijñāna, según un sūtra antiguo, como el soporte sin comienzo común a todos los fenómenos y el fundamento de todo destino hasta el nirvana; Asanga explica luego este nombre de «receptáculo» por una relación recíproca de causa a fruto entre esta conciencia y los fenómenos contaminados de los seres que renacen (paráfrasis de trabajo según la traducción Lamotte, dada como tal y no como una cita verificada)^[43]. Esta conciencia-receptáculo permite así explicar, sin recurrir a un yo sustancial permanente, la continuidad de una existencia a otra a través del ciclo de renacimientos — uno de los problemas clásicos que debía resolver toda escuela budista fiel a la doctrina del no-yo (anātman)^[44]. Sobre la doctrina general del no-yo, del karma y del renacimiento en el budismo, véase el artículo dedicado: el budismo.

Las tres naturalezas según el trisvabhāva

Para explicar el estatus exacto de esta «conciencia sola» y su relación con las apariencias del mundo, el Yogācāra desarrolla la doctrina de las tres naturalezas (trisvabhāva), que distingue tres niveles de realidad de los fenómenos^[45]:

Esta clasificación no es un simple ejercicio escolástico: permite a la escuela Yogācāra responder a la acusación, formulada especialmente por los partidarios del Madhyamaka, según la cual negar toda realidad exterior equivaldría a un nihilismo incompatible con la doctrina budista de la vacuidad. Para Asanga y sus sucesores, no es la existencia del flujo mental dependiente (paratantra) lo que se niega, sino solo la falsa superposición de objetos sustanciales independientes sobre ese flujo — la vacuidad consistiendo precisamente en la ausencia, dentro del flujo real de los fenómenos, de la dualidad sujeto-objeto que la mente no iluminada proyecta allí^[46].

El Yogācārabhūmi-śāstra: ¿compilación o tratado único?

El texto más extenso tradicionalmente atribuido a Asanga es el Yogācārabhūmi-śāstra, « Tratado de las etapas de la práctica del yoga », una enciclopedia monumental que abarca los grados del camino espiritual del bodhisattva^[47]. Las investigaciones filológicas modernas, al identificar varias capas textuales de estilos y épocas diferentes dentro de la obra, consideran hoy mayoritariamente que se trata de una compilación que reúne las contribuciones de varios autores durante un período prolongado, más que de un texto compuesto de una sola vez por una sola mano^[48]. Esto no excluye que Asanga haya participado personalmente en su compilación o en su redacción final, pero invita a la prudencia respecto a la atribución íntegra del texto a su sola pluma^[49][50].

La Mahāyānasaṃgraha, la Suma del Gran Vehículo

La obra cuya atribución a Asanga goza del mayor consenso académico es la Mahāyānasaṃgraha — la « Suma del Gran Vehículo » —, exposición sistemática en diez capítulos de las tesis fundamentales del Yogācāra, considerada su obra maestra^[51]. El texto original en sánscrito se ha perdido, pero la obra subsiste en una traducción tibetana y en cuatro traducciones chinas sucesivas, incluida la de Xuanzang mismo^[52]. Fue el indianista belga Étienne Lamotte (1903-1983), profesor en la Universidad de Lovaina, quien estableció la edición crítica de referencia en lengua occidental, con traducción del tibetano y comentario comparado con las versiones chinas, publicada en dos volúmenes por el Instituto Orientalista de Lovaina en 1938, y reeditada en 1973^[53]. Esta edición sigue siendo, casi un siglo después de su primera publicación, la herramienta de trabajo imprescindible para la investigación francófona sobre el Yogācāra clásico.

El Abhidharmasamuccaya y los comentarios disputados

El Abhidharmasamuccaya, breve resumen sistemático de las doctrinas del Abhidharma mahāyānista conservado en sánscrito, completa el núcleo de las obras unánimemente atribuidas a Asanga^[54]. Otros dos textos se le atribuyen a veces — una compilación en versos comentando la Vajracchedikā (el Sūtra del Diamante), la Kārikāsaptati, y un comentario del Saṃdhinirmocana-sūtra — pero estas atribuciones, menos sólidamente establecidas, no cuentan con la adhesión general de los investigadores contemporáneos^[55].

Los cinco tratados de Maitreya: una atribución disputada

La tradición tibetana agrupa bajo el nombre de « cinco tratados de Maitreya » un conjunto de textos que Asanga habría recibido en Tuṣita y transmitido al mundo de los hombres: el Mahāyānasūtrālaṃkāra, el Madhyāntavibhāga, el Dharmadharmatāvibhāga, el Abhisamayālaṃkāra y el Ratnagotravibhāga^[56]. Sin embargo, varias de estas atribuciones son seriamente cuestionadas por la investigación moderna, según la síntesis enciclopédica consultada: la fórmula misma de las « cinco obras de Maitreya » solo estaría atestiguada en las fuentes sánscritas a partir del siglo XI, lo que invita a una prudencia particular respecto a la antigüedad real de esta agrupación^[57]. El Abhisamayālaṃkāra, ausente en la tradición china, es atribuido por algunos investigadores a otro autor indio distinto de Maitreya, mientras que el Ratnagotravibhāga es, según la tradición china misma, obra de otro autor distinto de Maitreya — antigüedad y unidad de atribución que la investigación moderna, siempre según esta síntesis, considera poco plausibles antes del siglo XI (referencias exactas de los trabajos citados por la síntesis no verificadas)^[58]. Solo dos textos del grupo — el Mahāyānasūtrālaṃkāra y el Madhyāntavibhāga — reúnen un consenso relativamente más amplio sobre un vínculo auténtico, directo o indirecto, con la enseñanza recibida por Asanga.

Esta prudencia filológica no disminuye la importancia histórica del corpus: ya sean estos textos, en todo o en parte, obra propia de Asanga, la formulación por él de una enseñanza recibida, o la obra de discípulos posteriores puesta bajo la autoridad de Maitreya según un uso común en la literatura india, constituyen juntos el fundamento doctrinal sobre el que se construyó toda la escuela Yogācāra clásica.

Convertido en un monje sarvāstivādin renombrado, autor del Abhidharmakośa — suma escolástica mayor del budismo no mahāyānista —, Vasubandhu criticaba abiertamente la obra de su hermano mayor. Según el relato tradicional recogido por Paramārtha, Vasubandhu, al descubrir la magnitud del Yogācārabhūmi compilado por Asanga, habría exclamado:

« ¡Ay, Asanga, retirado en el bosque, ha practicado la meditación durante doce años [...] ; ha fundado un sistema tan difícil y tan pesado que un solo elefante podría llevarlo. » — Vasubandhu, citado por Paramārtha, Biografía del maestro Vasubandhu (Po-seou-p'an-teou fa-che tchouan), siglo VI^[59]

Alarmado por la hostilidad de su hermano hacia el Mahāyāna y preocupado por su futuro espiritual, Asanga habría fingido enfermedad para atraer a Vasubandhu a su lecho, aprovechando esta ocasión para exponerle en detalle la doctrina del Gran Vehículo^[60]. Según Xuanzang, la conversión propiamente dicha habría tenido lugar en Ayodhyā, donde Vasubandhu, tras pedir a su hermano que le expusiera la enseñanza mahāyānista, habría reconocido de inmediato su superioridad^[61]. Convertido a su vez en uno de los más grandes doctores del Yogācāra, Vasubandhu producirá especialmente comentarios importantes sobre las obras de su hermano y sobre los tratados de Maitreya — su vida, su doctrina propia (notablemente la Viṃśatikā y la Triṃśikā) y el enigma cronológico planteado por la teoría, hoy abandonada por la investigación, de « dos Vasubandhu » distintos formulada por Erich Frauwallner, serán objeto de un artículo dedicado: Vasubandhu^[62].

Según el historiador tibetano Tāranātha (1575-1634), autor de una Historia del budismo en India que sigue siendo una de las principales fuentes tardías sobre este período, Asanga funda, en el capítulo 22 de esta obra, un vihāra en un bosque llamado Veluvana — variante Piluvana en algunas ediciones —, donde enseña la doctrina del Mahāyāna a ocho discípulos versados en los votos morales y los sūtra, lugar que se hizo famoso bajo el nombre de Dharmāṅkura-vihāra y donde pone por escrito los cinco tratados de Maitreya^[63]. Este Veluvana no es el famoso Parque de los Bambúes de Rājagṛha ofrecido al Buddha por el rey Bimbisāra: la nota del traductor lo identifica, según Xuanzang, con un lugar situado al este de Ayodhyā, en un bosque de mangos^[64]. La cifra de «veinticinco monasterios», retomada por algunas síntesis modernas, no figura en ningún pasaje de la obra de Tāranātha y por tanto se retira aquí.

La tradición tibetana incluye además a Asanga entre los «diecisiete grandes maestros/eruditos de Nālandā» (paṇḍita), panteón de las grandes autoridades doctrinales asociadas a la prestigiosa universidad monástica de Nālandā, en Magadha, uno de los mayores centros de estudio budista de la antigua Asia^[65]. Esta asociación tardía, más honorífica que históricamente documentada en el caso de Asanga — Nālandā misma no fue fundada sino hasta el siglo V —, da testimonio en todo caso del lugar central que la tradición posterior le ha reconocido en la transmisión del saber budista institucional.

El pensamiento de Asanga y Vasubandhu conoce una segunda vida particularmente rica en China, donde se transmite desde el siglo VI por Paramārtha, y luego se sistematiza y difunde en el siglo VII por el propio Xuanzang, tras su estancia de estudio en India, dando origen a la escuela china Faxiang («características de los dharmas»), que a su vez influirá en el budismo japonés bajo el nombre de Hossō^[66]. En el Tíbet, donde los cinco tratados de Maitreya y las grandes obras de Asanga y Vasubandhu son objeto de un inmenso trabajo de traducción, comentario y enseñanza monástica desde el siglo XI, la tradición Cittamatra sigue siendo hoy una de las cuatro grandes escuelas de filosofía budista estudiadas en el currículo monástico clásico, junto con el Madhyamaka, el Sautrāntika y el Vaibhāṣika^[67].

Una intuición acertada: la inestabilidad del mundo y el primado de la interioridad

El Concilio Vaticano II, en su declaración Nostra Aetate, reconoce que el budismo, «según sus diversas formas», percibe «la insuficiencia radical de este mundo cambiante» y enseña «un camino por el cual los hombres, con un corazón devoto y confiado, podrán alcanzar el estado de liberación perfecta»^[68]. Este reconocimiento se aplica con especial fuerza a la escuela fundada por Asanga: el análisis meticuloso que el Yogācāra hace de los mecanismos de la percepción, el deseo y el apego da testimonio de una lucidez real sobre la inestabilidad y el carácter construido de nuestras representaciones del mundo, y la disciplina meditativa que propone para purificar la mente de sus falsas proyecciones no carece de eco, en el plano estrictamente ascético, con la insistencia cristiana en la custodia del corazón y la purificación interior. Un católico no tiene ninguna razón para menospreciar la sofisticación psicológica y el rigor analítico del corpus de Asanga en este aspecto preciso — la Iglesia, en el mismo párrafo de Nostra Aetate, «no rechaza nada de lo que, en estas religiones, es verdadero y santo»^[69].

Una divergencia decisiva: el mundo real creado, no una simple representación

La divergencia más radical se refiere sin embargo al estatus mismo del mundo. Para el Yogācāra, como resume la Encyclopédie Universalis, «la realidad absoluta no es otra cosa que el pensamiento» — los objetos del mundo exterior no tienen, en rigor, ninguna existencia propia distinta de la conciencia que los representa^[70]. La fe católica afirma en cambio, desde su primer artículo de fe, que Dios ha creado realmente un mundo material distinto de Él mismo y dotado de una consistencia propia: «Creo en Dios, Padre todopoderoso, creador del cielo y de la tierra.» El mundo no es una proyección de la conciencia humana, ni siquiera una emanación de la conciencia divina carente de alteridad real: es un don, distinto de su Creador, cuya realidad propia — materia, causalidad, tiempo, espacio — no es una ilusión a disolver mediante la meditación sino una obra buena para contemplar, conocer y hacer fructificar (Gn 1, 31). En este punto preciso, la doctrina católica de la creación se opone frontalmente al idealismo cittamātra: conocer, para la tradición católica, es captar intelectualmente algo que existe realmente fuera del espíritu que conoce, no construir o proyectar esa realidad por el acto mismo de conocer.

El ālayavijñāna frente al alma espiritual creada

El concepto de ālayavijñāna merece una atención particular, porque responde, a su manera, a una verdadera dificultad: ¿cómo dar cuenta de la continuidad de una existencia, de la memoria y de la responsabilidad moral, sin reconocer al mismo tiempo un yo sustancial permanente — la doctrina del no-yo (anātman) lo prohíbe por principio? Asanga responde con un flujo impersonal de «semillas» que se transmiten sin constituir nunca un sujeto estable^[71].

La fe católica responde a la misma exigencia — dar cuenta de la identidad y continuidad personales — por un camino radicalmente diferente: la afirmación de un alma espiritual, inmaterial, inmortal y personalmente creada por Dios para cada ser humano:

«La Iglesia enseña que cada alma espiritual es creada inmediatamente por Dios — no es "producida" por los padres — y que es inmortal: no perece cuando se separa del cuerpo en la muerte, y será reunida de nuevo con el cuerpo en la resurrección final.» — Catecismo de la Iglesia Católica, §366^[72]

Donde el ālayavijñāna disuelve la cuestión del sujeto en un flujo causal de semillas impersonales que se renuevan sin fin, la doctrina católica del alma espiritual sostiene que existe, en cada persona, un sujeto realmente uno y permanente, querido y creado por Dios como tal, llamado a la resurrección de la carne y no a la extinción o disolución final de un flujo de conciencia. La dignidad de la persona humana — fundamento de toda la moral y de todo el derecho católicos — se basa precisamente en esta afirmación de un sujeto estable y responsable, que la lógica del no-yo budista, por muy refinada que sea en su tratamiento del problema de la continuidad psicológica, no puede en última instancia fundamentar de la misma manera.

Nirvana y visión beatífica: ¿extinción o comunión personal?

El fin último que propone el Yogācāra — como todo el budismo — es la cesación del sufrimiento y la salida del ciclo de renacimientos mediante la realización de la vacuidad, el espíritu logrando «verse» y «conocerse» a sí mismo al final del camino meditativo^[73]. Este fin permanece, en su estructura más profunda, un logro de naturaleza impersonal: no se trata de un encuentro entre dos personas, sino de la disolución de las ilusiones que obstaculizan el conocimiento justo de la vacuidad de todos los fenómenos, incluido el sujeto mismo. El destino último que promete la fe católica es de una naturaleza completamente distinta: una comunión personal con un Dios que es Él mismo personal, en la visión cara a cara:

«Los que mueren en gracia y amistad con Dios, y que están perfectamente purificados, viven para siempre con Cristo. Son para siempre semejantes a Dios, porque lo ven "tal como es" (1 Jn 3, 2), cara a cara.» — Catecismo de la Iglesia Católica, §1023^[74]

Esta «visión beatífica» no es en absoluto la disolución de un sujeto en un flujo impersonal de conciencia purificada: supone, por el contrario, dos personas realmente distintas — el alma creada y el Dios creador — unidas en un acto de conocimiento y amor que no suprime ni a una ni a la otra, sino que las eleva al punto más alto de su relación posible. Sobre la crítica católica más amplia del no-yo, del karma y del ciclo de renacimientos, desarrollada para el conjunto del budismo, véase el budismo y por qué la reencarnación es una falsa creencia.

• El budismo — panorama general de la historia, las doctrinas y las objeciones católicas
• ¿Por qué la reencarnación es una falsa creencia? — crítica católica del ciclo de renacimientos
• Vasubandhu — el hermano menor de Asanga, segundo gran doctor del Yogācāra
• Nāgārjuna — fundador del Madhyamaka, la otra gran escuela filosófica del Mahāyāna