Vasubandhu (siglos IV-V)

Una única biografía completa, tardía y legendaria

A diferencia de figuras mucho más tardías, Vasubandhu no dejó ninguna autobiografía ni ningún testimonio estrictamente contemporáneo. La única biografía completa que nos ha llegado se debe al monje y traductor Paramārtha (499-569), uno de los grandes artífices de la implantación del Yogācāra en China, que redactó en chino la Vida del maestro Vasubandhu (Posoupandou fashi zhuan) más de un siglo después de la muerte de su protagonista^[1]. Este texto, conservado en el canon budista chino, fue traducido y estudiado por el orientalista japonés Junjirō Takakusu en 1904 en la revista T'oung Pao^[2]. Sigue siendo, aún hoy, el armazón narrativo de todas las biografías modernas de Vasubandhu.

Una segunda fuente, más tardía y de distinta factura, es el relato de viaje del peregrino chino Xuanzang (602-664), que visitó la India entre 629 y 645 y transmitió informaciones sobre los lugares vinculados a Vasubandhu, en particular en Ayodhyā^[3]. Las dos tradiciones —la de Paramārtha y la de Xuanzang— no siempre concuerdan en la cronología de los acontecimientos, lo que obliga al historiador a una prudencia constante^[4].

¿Uno o dos Vasubandhu? El debate Frauwallner

La cuestión más discutida de la investigación moderna sobre Vasubandhu concierne a su propia identidad. En 1951, el indianista austríaco Erich Frauwallner publicó un estudio que trastornó el consenso tradicional: según él, las biografías antiguas habrían fusionado dos personajes distintos con el mismo nombre —un «Vasubandhu el antiguo», hermano de Asanga y autor de los tratados Yogācāra, activo hacia 320-380, y un «Vasubandhu el joven», autor del Abhidharmakośa, activo algo más tarde, hacia 400-480^[5].

Esta tesis fue primero discutida por el japonólogo Hajime Sakurabe ya en 1952-1953, y luego refutada de forma detallada por el indianista estadounidense de origen indio Padmanabh S. Jaini en un artículo de referencia publicado en 1958 en el Bulletin of the School of Oriental and African Studies^[6]. Jaini muestra en particular que un tratado anónimo, el Abhidharmadīpa —redactado precisamente para criticar el Abhidharmakośa—, designa sin ambigüedad a un solo y mismo Vasubandhu como autor de los dos corpus, Abhidharma y Yogācāra^[7]. El filósofo estadounidense Dan Lusthaus ha reforzado desde entonces esta conclusión al mostrar que el pensamiento de Vasubandhu, tomado en su conjunto, presenta una progresión intelectual coherente —de una escolástica realista crítica hacia un idealismo de la conciencia— más verosímil en un solo pensador que evoluciona con la edad que en dos autores homónimos independientes^[8]. La investigación contemporánea, resumida por el filósofo Jonathan C. Gold en la Enciclopedia de filosofía de Stanford, considera hoy la tesis de los «dos Vasubandhu» como ampliamente abandonada^[9].

Una cronología concentrada en torno a los Gupta

Descartada la hipótesis del desdoblamiento, la datación de Vasubandhu sigue siendo no obstante aproximada, por falta de referencias absolutas. Paramārtha cuenta que fue, en su vejez, instructor del príncipe heredero y de la reina en la corte de un rey llamado «Vikramāditya», que la investigación identifica las más de las veces con el emperador gupta Chandragupta II (reinado c. 380-415)^[10]. Esta referencia sitúa la actividad madura de Vasubandhu a caballo entre los siglos IV y V, lo que corresponde al título tradicionalmente adoptado para este artículo: Vasubandhu (siglos IV-V). Las fechas precisas de nacimiento y muerte, en cambio, varían sensiblemente según los autores —de alrededor de 316-396 a alrededor de 350-430— y ninguna puede tenerse por segura^[11].

Tres hermanos de Puruṣapura

Según la biografía de Paramārtha, tres hermanos nacieron en Puruṣapura (la actual Peshawar), capital del reino de Gandhāra, hijos de un padre brahmán llamado Kauśika^[12]. El mayor, Asanga, uno de los más grandes maestros espirituales de la India budista, se retiró muy pronto a la vida monástica; el menor, Viriñcivatsa, también se hizo monje, pero dejó pocas huellas en la historia del pensamiento^[13]. Vasubandhu, el segundo, heredó directamente el nombre de familia y fue, según la tradición, el de los tres hermanos que desplegó la inteligencia filosófica más sistemática^[14].

Formación en el Sarvāstivāda y viaje secreto a Cachemira

Vasubandhu entró primero en la orden de la escuela Sarvāstivāda, una de las grandes escuelas monásticas del noroeste de la India, en su rama más rigurosa, la Vaibhāṣika, cuyo centro intelectual se encontraba en Cachemira^[15]. Pero la enseñanza detallada de la Mahāvibhāṣā —el gran comentario que fijaba la ortodoxia Vaibhāṣika— estaba tradicionalmente reservada a los monjes cachemires y se mantenía en secreto frente a los extranjeros^[16]. Vasubandhu habría viajado allí bajo un nombre falso para recibir esta formación vedada a los monjes venidos de fuera, junto al maestro Skandhila (transcrito en chino Sai-chien-ti-lo), autor él mismo de un tratado ortodoxo, el Abhidharmāvatāra^[17].

La leyenda cuenta que Skandhila, percibiendo por la meditación el verdadero origen extranjero de su brillante alumno, lo apremió a abandonar discretamente Cachemira antes de que sus condiscípulos —entre ellos el temible Saṃghabhadra— descubrieran el engaño y trataran de hacerle daño^[18]. De vuelta en Gandhāra, Vasubandhu se puso a enseñar públicamente el sistema que acababa de aprender, hasta el punto de desafiar a cualquiera a contradecirlo al final de cada lección^[19].

El Abhidharmakośa y la disputa con Saṃghabhadra

De esta enseñanza nacieron los versos-raíz del Abhidharmakośa («Tesoro del Abhidharma»), resumen tan fiel de la ortodoxia Vaibhāṣika cachemir que los maestros de Cachemira, al recibir el texto, se alegraron primero sinceramente^[20]. Pero Vasubandhu compuso después su propio comentario en prosa (bhāṣya) sobre esos mismos versos —y, en ese comentario, criticó sistemáticamente el sistema que acababa de resumir, defendiendo en numerosos puntos la posición rival de la escuela Sautrāntika^[21]. La decepción de los Vaibhāṣika cachemires fue a la medida de su entusiasmo inicial.

El más brillante defensor de la ortodoxia cachemir, Saṃghabhadra, replicó con un inmenso tratado, el Nyāyānusāra («Conforme al razonamiento correcto»), dedicado por entero a refutar, punto por punto, las críticas sautrāntika de Vasubandhu^[22]. Según la tradición, Saṃghabhadra vino él mismo a buscar a Vasubandhu para un debate público; pero este, ya entregado a una práctica contemplativa profunda, habría declinado el enfrentamiento —un episodio que los biógrafos budistas leen como signo de desapego espiritual más que de derrota intelectual^[23].

La conversión al Mahāyāna

Según el relato de Paramārtha, Asanga —convertido entre tanto en un gran maestro del Mahāyāna— se preocupó al ver a su brillante hermano menor dedicar todo su talento a combatir la doctrina del Gran Vehículo, que entonces juzgaba incoherente^[24]. En lugar de enfrentarlo él mismo, Asanga envió a unos discípulos a recitar en secreto, al alcance del oído de Vasubandhu, textos mahāyānistas mayores —en particular el Daśabhūmika-sūtra y el Akṣayamatinirdeśa-sūtra^[25]. Trastornado por la profundidad de estas enseñanzas que hasta entonces había despreciado, Vasubandhu habría acudido junto a su hermano, presa del remordimiento por haber, con sus ataques, retrasado la difusión de una doctrina que ahora reconocía como verdadera.

«Hice el mal hablando contra la verdad por medio de mi lengua. Ahora me cortaré la lengua para expiar mi falta.» — Vasubandhu, según la Vida de Vasubandhu de Paramārtha^[26]

Asanga lo disuadió con una respuesta que ha quedado como célebre en la tradición Yogācāra:

«Tu lengua supo hablar con mucha habilidad y eficacia contra el Mahāyāna, y así lo desacreditó. Si quieres borrar tu falta, ahora debes proclamar el Mahāyāna con la misma habilidad y la misma eficacia.» — Asanga, según la Vida de Vasubandhu de Paramārtha^[27]

Esta conversión —que no puede datarse con precisión, pero que la tradición sitúa en la madurez de Vasubandhu— marca el giro decisivo de su obra: de comentarista crítico del Abhidharma, se convierte en uno de los dos fundadores, con Asanga, de la filosofía Yogācāra^[28].

Los últimos años y la muerte en Ayodhyā

Convertido, según Paramārtha, en preceptor del príncipe heredero y de la reina en la corte de «Vikramāditya», Vasubandhu pasó sus últimas décadas componiendo lo esencial de su corpus mahāyānista y comentando los tratados de su hermano y de Maitreyanātha, antes de morir a edad avanzada en la ciudad de Ayodhyā, en el norte de la India^[29]. Las fuentes divergen sobre su edad exacta en el momento de su muerte —algunas recensiones hablan de ochenta años, otras de una edad aún mayor—, lo que ilustra una vez más los límites de una biografía compuesta más de un siglo después de los hechos^[30].

Una suma y su propia crítica

El Abhidharmakośakārikā («Versos-raíz del Tesoro del Abhidharma») y su comentario, el Abhidharmakośabhāṣya, forman uno de los monumentos de la escolástica budista india: unas seiscientas estrofas que organizan en un sistema coherente el análisis de los factores constitutivos de la experiencia (dharma), la cosmología budista, la teoría del karma y de los renacimientos, y la vía de purificación que conduce al Despertar^[31]. La obra tiene la rarísima particularidad de exponer primero lealmente una doctrina (el Vaibhāṣika cachemir) y luego someterla a un examen crítico riguroso en nombre de una escuela rival (el Sautrāntika) —procedimiento que la convierte, a ojos de los lógicos modernos, en un modelo de dialéctica filosófica^[32].

El texto fue traducido íntegramente al francés por el orientalista belga Louis de La Vallée Poussin, en una empresa monumental llevada a cabo entre 1923 y 1931 para la Sociedad belga de estudios orientales^[33]. Esta traducción, reeditada en 1971 en una edición anastática prologada por el indianista Étienne Lamotte, sigue siendo la referencia en lengua francesa^[34]. Más que ninguna otra obra, dio a conocer al mundo erudito francófono la finura argumentativa de la escolástica budista india.

Las Veinte Estrofas: refutar la existencia del mundo exterior

El primer gran tratado del período mahāyānista de Vasubandhu, la Viṃśatikā («Veinte Estrofas»), se abre con una afirmación que resume por sí sola todo el programa del Yogācāra:

«Todo esto no es más que representación, debido a la aparición de objetos que carecen de realidad —como cuando un hombre con un trastorno de la vista percibe cabellos, moscas y otras cosas semejantes, que no existen.» — Vasubandhu, Viṃśatikā, estrofa 1^[35]

En las veinte estrofas que siguen y en su propio comentario en prosa, Vasubandhu refuta uno por uno los argumentos que, según él, podrían establecer la existencia de objetos materiales realmente exteriores a la conciencia que los percibe —en particular el argumento según el cual varias personas perciben el mismo objeto en el mismo lugar, o aquel según el cual los sueños no producen efectos reales mientras que los objetos «de vigilia» sí los producen^[36]. Vasubandhu responde que la coherencia intersubjetiva de las percepciones y sus efectos causales reales se explican suficientemente por la estructura común y las «semillas» (bīja) acumuladas en el flujo de conciencia de cada ser, sin que sea necesario postular un mundo material separado de la conciencia^[37]. El texto sánscrito original de las Veinte Estrofas, perdido durante siglos, fue redescubierto en Nepal por el indianista francés Sylvain Lévi en 1922 y editado por primera vez en 1925 con el comentario del maestro Sthiramati^[38].

Las Treinta Estrofas y el ālayavijñāna

La última gran obra de Vasubandhu, la Triṃśikā («Treinta Estrofas»), lleva más lejos el análisis al describir la estructura completa de la conciencia según el Yogācāra: no una conciencia única, sino ocho conciencias distintas —las cinco conciencias sensoriales, la conciencia mental, la conciencia de sí (manas) que se engaña apegándose a la octava como a un «yo», y por último el ālayavijñāna, la «conciencia-receptáculo», sustrato continuo donde se acumulan las «semillas» (bīja) procedentes de todos los actos pasados y del que germinan las experiencias futuras^[39]. Esta conciencia-receptáculo no es un «yo» permanente: es ella misma un flujo impermanente, que cambia a cada instante, y que permite explicar la continuidad del karma y de la personalidad sin recurrir a un alma sustancial, conforme a la doctrina budista fundamental del anātman (el no-yo)^[40].

Vasubandhu murió, según la tradición, antes de haber podido redactar el comentario en prosa de este texto último, dejando a la posteridad el cuidado de glosarlo^[41]. Diez comentaristas indios se dedicaron a ello en los siglos siguientes; dos tradiciones de comentario se hicieron dominantes, la de Sthiramati, conservada en particular en tibetano, y la de Dharmapāla, que el peregrino chino Xuanzang llevó a China y que se convirtió, sintetizada con la ayuda de su discípulo Kuiji, en el fundamento del gran tratado chino Cheng Weishi Lun («Tratado que establece la doctrina de la conciencia sola»), terminado en 659^[42].

Las tres naturalezas

Un tercer tratado breve pero denso, el Trisvabhāvanirdeśa («Exposición de las tres naturalezas»), distingue tres modos según los cuales la realidad puede ser considerada: la naturaleza imaginaria (parikalpita), es decir, el mundo tal como aparece falsamente como exterior y sustancial; la naturaleza dependiente (paratantra), es decir, el flujo real pero condicionado de las representaciones mentales, producido por un encadenamiento de causas; y la naturaleza absolutamente perfecta (pariniṣpanna), es decir, la vacuidad de toda dualidad sujeto-objeto, captada directamente por la sabiduría del Despertar^[43]. La atribución exacta de este texto a Vasubandhu, más que a otro autor de su escuela, ha sido discutida en detalle por el sinólogo y tibetólogo Matthew Kapstein en un estudio de 2018, que concluye por el contrario, por razones filosóficas, filológicas e históricas, que la atribución de este texto a Vasubandhu ya no puede sostenerse^[44].

¿Un idealismo budista? Un debate erudito aún abierto

¿Debe calificarse la filosofía de Vasubandhu de «idealismo», en el sentido que la filosofía occidental da al término desde Berkeley o Kant? La cuestión divide a los especialistas contemporáneos. Algunos, como el filósofo Thomas Kochumuttom, insisten en los matices que separan el vijñaptimātra de un idealismo absoluto de tipo hegeliano^[45]. Otros subrayan que, sean cuales sean las precauciones terminológicas, la conclusión práctica de Vasubandhu sigue siendo inequívoca: ningún objeto material existe con independencia de la mente que lo percibe^[46]. Es precisamente este punto, y no el vocabulario técnico que lo rodea, lo que interesa al lector católico deseoso de comparar esta doctrina con el realismo cristiano del conocimiento —cuestión tratada más adelante en este artículo.

Los comentarios sobre Asanga y Maitreyanātha

Tras su conversión, Vasubandhu dedicó una parte importante de su actividad a comentar los grandes tratados atribuidos a su hermano Asanga y al misterioso maestro Maitreyanātha (que la tradición tibetana identifica con el futuro Buda Maitreya en persona): el Madhyāntavibhāga («Distinción del medio y de los extremos»), el Mahāyānasūtrālaṃkāra y el Mahāyānasaṃgraha («Compendio del Gran Vehículo») de Asanga^[47]. Redactó igualmente un comentario sobre el Daśabhūmika-sūtra, el sutra de las diez tierras del bodhisattva, así como sobre varios sutras mayores del canon mahāyānista, entre ellos el Sutra del Diamante^[48]. Esta obra de comentarista, menos original que sus tratados personales, fue decisiva para la difusión y la sistematización ulteriores del corpus Yogācāra en Asia oriental.

El segundo patriarca de la Tierra Pura

Un texto atribuido a Vasubandhu, el Discurso sobre la Tierra Pura (sánscrito reconstruido Sukhāvatīvyūhopadeśa, chino Jìngtǔ lùn), comenta el gran Sutra de la Vida infinita y expone un método de contemplación en cinco puertas para obtener el renacimiento en la Tierra Pura del Buda Amitābha^[49]. Traducido al chino en el siglo VI por el monje indio Bodhiruci, este breve tratado se convirtió en uno de los textos fundadores del budismo de la Tierra Pura en China y luego en Japón^[50].

En Japón, el gran reformador Shinran (1173-1263), fundador del Jōdo Shinshū —hoy una de las más importantes escuelas budistas del país—, sitúa a Vasubandhu, bajo el nombre de Tenjin, en el segundo lugar de los siete patriarcas de su linaje espiritual en su himno doctrinal, el Shōshinge, inmediatamente después de Nāgārjuna y antes de los maestros chinos Tanluan, Daochuo y Shandao^[51]. El nombre mismo de Shinran combina, según la tradición, el carácter «shin» tomado del nombre japonés de Vasubandhu (Seshin) y el carácter «ran» tomado del de Tanluan —signo de la importancia que el reformador concedía a esta herencia^[52]. Un mismo personaje histórico se encuentra así venerado, bajo dos nombres japoneses distintos (Seshin para la escuela Hossō, Tenjin para la Tierra Pura), en dos tradiciones budistas que, en Extremo Oriente, no se confunden sin embargo.

Xuanzang, Nālandā y la escuela Faxiang

El Tíbet: uno de los Seis Ornamentos

El Tíbet recibió el conjunto del corpus de Vasubandhu por la vía de las grandes traducciones indo-tibetanas de los siglos VIII-XIII, integradas en el canon de los comentarios (bsTan-'gyur)^[53]. La tradición tibetana cuenta a Vasubandhu, junto a Nāgārjuna, Āryadeva, Asanga, Dignāga y Dharmakīrti, entre los «Seis Ornamentos que iluminan el mundo» (Jambudvīpa, el continente meridional de la cosmología budista), seis comentaristas cuya autoridad doctrinal se considera casi igual a la de los propios sutras^[54]. En este esquema, Nāgārjuna y Asanga son los dos fundadores —respectivamente de la vía del Medio (Madhyamaka) y de la vía Vasta (Yogācāra)—, mientras que Āryadeva y Vasubandhu son, según la tradición, sus dos principales discípulos y sistematizadores^[55].

Lo que la Iglesia puede reconocer: una inteligencia puesta al servicio de la verdad

El concilio Vaticano II enseña:

«La Iglesia católica no rechaza nada de lo que hay de verdadero y santo en estas religiones […]. Considera con sincero respeto esos modos de obrar y de vivir, esos preceptos y doctrinas que, aunque discrepen en muchos puntos de lo que ella profesa y enseña, reflejan no pocas veces un destello de aquella Verdad que ilumina a todos los hombres.» — Concilio Vaticano II, Nostra Aetate, § 2^[56]

Esta enseñanza se aplica plenamente a Vasubandhu: su rigor lógico, su capacidad de autocrítica —no duda en desmontar, en su propio comentario, el sistema mismo que acaba de exponer— y su preocupación constante por la coherencia intelectual testimonian un uso exigente de la razón, que la Iglesia puede saludar como una auténtica semilla del Verbo (semina Verbi) sembrada por la Providencia en el corazón de las culturas humanas^[57]. Un artículo como este tampoco tiene que reduplicar lo ya establecido, acerca del budismo en general, en el artículo dedicado al Buda: el lector que desee el marco magisterial completo (Nostra Aetate, Dominus Iesus, advertencias del Magisterio) lo encontrará allí útilmente.

Un idealismo que choca con el realismo cristiano

Donde el artículo sobre el Buda trata primero de la cuestión del Dios creador y de la salvación, este debe afrontar una dificultad más estrictamente filosófica, propia de Vasubandhu: su doctrina del vijñaptimātra niega que los objetos materiales existan realmente con independencia de la conciencia que los percibe. Pero la filosofía cristiana, heredera de Aristóteles a través de santo Tomás de Aquino, sostiene por el contrario que el intelecto humano conoce realmente un mundo exterior que existe con independencia de él, a través de los datos de los sentidos de los que abstrae lo inteligible^[58]. Este realismo moderado no es un detalle técnico de escolástica medieval: condiciona toda la antropología cristiana, pues funda la posibilidad misma de una creación verdaderamente distinta de Dios, que el hombre puede conocer, amar y cultivar sin que se disuelva en simple proyección de su mente.

La objeción de Vasubandhu contra el realismo —la coherencia de las percepciones entre varios sujetos podría explicarse sin mundo exterior real, por la sola estructura común de las «semillas» de cada flujo de conciencia^[59]— es de una habilidad lógica real, que sería deshonesto minimizar. Pero reposa sobre un presupuesto que nunca queda él mismo demostrado: que la explicación más económica deba preferirse necesariamente a la explicación más natural. El sentido común, la coherencia causal del mundo percibido y la posibilidad misma del diálogo racional entre varios sujetos distintos se explican más sencillamente por la existencia de un mundo realmente común que por una coordinación invisible de flujos de conciencia cerrados sobre sí mismos —que es precisamente la dificultad clásica, en Occidente como en Oriente, de todo idealismo radical.

La ausencia de alma sustancial: la cuestión del sujeto

La segunda dificultad, más grave aún para un lector católico, concierne al ālayavijñāna. Vasubandhu construye un sistema de una elegancia notable para explicar la continuidad de la persona y del karma sin postular nunca un «yo» sustancial: en su sistema, no hay más que un flujo impermanente de conciencia, semejante a una corriente sin orilla fija^[60]. Pero la Iglesia enseña por el contrario, en la línea de toda la tradición bíblica y patrística, que cada ser humano posee un alma espiritual inmortal, creada directamente por Dios y destinada a subsistir después de la muerte:

«La Iglesia enseña que cada alma espiritual es inmediatamente creada por Dios —no es "producida" por los padres—; nos enseña también que es inmortal.» — Catecismo de la Iglesia Católica, § 366^[61]

Donde el Yogācāra explica la persistencia de la persona por un simple encadenamiento causal de momentos de conciencia sin sujeto permanente, la fe católica afirma un sujeto real, único y amado personalmente por Dios, llamado no a disolverse en un flujo impersonal sino a resucitar en cuerpo y alma. Esta diferencia no es un detalle doctrinal entre otros: toca la cuestión más íntima de toda vida espiritual, la de saber quién busca a Dios, quién reza y quién será, en definitiva, salvado.

Una diferencia irreductible sobre la salvación

La Congregación para la Doctrina de la Fe recuerda que las tradiciones religiosas no cristianas, por verdaderas y buenas que sean algunas de sus intuiciones, contienen también «lagunas, insuficiencias y errores»^[62]:

«Jesucristo es el mediador y redentor universal […]. No hay bajo el cielo otro nombre dado a los hombres por el que debamos ser salvos (Hch 4,12).» — Congregación para la Doctrina de la Fe, Dominus Iesus, § 11 y § 13^[63]

En el caso de Vasubandhu, esta insuficiencia se deja identificar con una nitidez rara: un sistema que empieza negando la realidad independiente del mundo exterior y que termina negando todo sujeto sustancial no puede, por su misma estructura, desembocar en el encuentro de amor entre dos personas reales —el Creador y la criatura— que constituye, para el cristianismo, la esencia misma de la salvación. La contemplación metódica que propone el Yogācāra, de una exigencia interior innegable, sigue siendo así una ascesis sin vis a vis, cuando la oración cristiana es, desde siempre, un diálogo.

Vasubandhu sigue siendo una figura fascinante por la potencia de su inteligencia: capaz de resumir con una precisión inigualada el sistema mismo que se disponía a demoler, capaz después de reconstruir, a partir de nada, una psicología de la conciencia de una finura extraordinaria. Su trayectoria —de una escolástica crítica hacia una contemplación interior cada vez más radical— invita al cristiano a una pregunta saludable: ¿toma él también en serio el examen de su propia conciencia, la caza de las ilusiones y de los apegos que falsean su mirada sobre el mundo?

Pero donde Vasubandhu, al término de su itinerario, disuelve el mundo exterior en la conciencia y el sujeto mismo en un flujo impersonal, el cristiano recibe de la Revelación una doble certeza que ninguna introspección, por fina que sea, podía descubrir por sus solas fuerzas: el mundo está realmente creado, distinto de Dios y digno de ser conocido y amado por sí mismo; y el alma humana es una persona única, llamada por su nombre, amada desde siempre y destinada no a apagarse en una corriente impersonal sino a contemplar, en la resurrección, el rostro mismo de Aquel que la creó (cf. 1 Co 13,12).

• Junjirō Takakusu (trad.), «The Life of Vasubandhu by Paramārtha», T'oung Pao, vol. 5, 1904, p. 269-296 — traducción de la única biografía completa conservada.
• Erich Frauwallner, On the Date of the Buddhist Master of the Law Vasubandhu, Roma, Istituto Italiano per il Medio ed Estremo Oriente (Serie Orientale Roma III), 1951 — el estudio que lanzó el debate sobre los «dos Vasubandhu».
• Padmanabh S. Jaini, «On the Theory of Two Vasubandhus», Bulletin of the School of Oriental and African Studies, vol. 21, n.º 1, 1958, p. 48-53 — la refutación de referencia.
• Louis de La Vallée Poussin (trad.), L'Abhidharmakośa de Vasubandhu, París, Paul Geuthner, 6 vol., 1923-1931; nueva ed. anastática presentada por Étienne Lamotte, Bruselas, Institut belge des hautes études chinoises, 1971 — la traducción francesa de referencia.
• Sylvain Lévi (ed.), Vijñaptimātratāsiddhi: deux traités de Vasubandhu, París, Honoré Champion, 1925 — edición princeps del texto sánscrito de las Veinte y Treinta Estrofas.
• Stefan Anacker, Seven Works of Vasubandhu: The Buddhist Psychological Doctor, Delhi, Motilal Banarsidass, 1984 (reed. 2005) — traducción inglesa anotada de los principales tratados.
• Jonathan C. Gold, «Vasubandhu», en Edward N. Zalta y Uri Nodelman (dirs.), The Stanford Encyclopedia of Philosophy, edición otoño 2025 — síntesis académica de referencia.
• Concilio Vaticano II, Nostra Aetate (1965) y Ad Gentes (1965); Congregación para la Doctrina de la Fe, Dominus Iesus (2000) — el marco magisterial de la mirada católica.
• Véanse también los artículos Ignispedia sobre Siddhartha Gautama, el Buda y Asanga.