El judaísmo

El judaísmo bíblico no comienza con una especulación sobre Dios: comienza con una llamada y una Alianza. Esta es la convicción decisiva de Israel y el dato fundacional que la fe cristiana recibe sin reservas: Dios no es una idea, una energía o una proyección; es el Señor vivo que habla, actúa, libera, juzga y conduce a su pueblo a través de la historia.

Abraham y la promesa

Hacia el siglo XIX o XVIII antes de Jesucristo, según la datación tradicional, Dios llama a Abrán a salir de Ur y Jarán:

«Sal de tu tierra, de tu parentela y de la casa de tu padre, hacia la tierra que te mostraré. Haré de ti una gran nación, te bendeciré, engrandeceré tu nombre, y serás una bendición. (...) En ti serán benditas todas las familias de la tierra.» — Génesis 12, 1-3^[3]

Abraham no es solo el antepasado biológico de Israel: es el modelo de la fe para Israel y para la Iglesia. San Pablo lo califica de «padre de todos los creyentes» (Rm 4, 11) porque creyó antes de haber visto. La circuncisión le es dada como signo de la Alianza (Gn 17), Isaac nace contra toda esperanza (Gn 21), y el sacrificio evitado del Moriyá (Gn 22) se convierte, para la lectura cristiana, en la primera prefiguración profunda del sacrificio del Padre que entrega a su Hijo.

La elección de Abraham no es un privilegio étnico sino una misión: ser bendición «para todas las familias de la tierra». Esta dimensión universal de la promesa es, desde el origen, lo que impide que el judaísmo sea una religión tribal y lo que prepara la apertura cristiana a las naciones.

Moisés, el Éxodo y el don de la Ley

Cuatro siglos más tarde, descendientes de Abraham por Isaac y Jacob, los israelitas son esclavos en Egipto. La tradición judía y cristiana recibe a Moisés como autor del Pentateuco y afirma la historicidad del Éxodo —su cronología corta lo sitúa hacia el siglo XV antes de Jesucristo (1491 en el cómputo de Ussher); la datación hacia el siglo XIII retenida aquí como referencia es la que propone una amplia parte de la historiografía moderna: en ese marco Dios suscita a Moisés. La hipótesis histórico-crítica más extendida propone una redacción mucho más tardía del relato; he aquí sus límites: se apoya en presupuestos metodológicos —en particular la exclusión del milagro y de la profecía como categorías explicativas— que la lectura tradicional no comparte, y no en una prueba documental directa. La teofanía de la zarza ardiente revela un Nombre que seguirá siendo el centro de la confesión monoteísta:

«Yo soy el que soy. (...) Así hablarás a los hijos de Israel: "El que me ha enviado a vosotros es: Yo-Soy."» — Éxodo 3, 14^[4]

La Pascua, el paso del mar Rojo, la marcha por el desierto, el don de la Torá en el Sinaí y la Alianza sellada con sangre estructuran para siempre la memoria de Israel. El Decálogo (Ex 20; Dt 5) se convierte en la gramática moral del pueblo. Las fiestas —Pascua, Pentecostés, Tiendas— ritman la santificación del tiempo. La presencia de Dios habita la Tienda y luego el Templo, a través del Arca de la Alianza, lugar de su encuentro con su pueblo.

La Torá no es solo un código moral: es una forma de vida ante Dios. Regula la oración, las fiestas, las prescripciones alimentarias (kashrut), la circuncisión, el sábado, la justicia social, el culto sacrificial. Aún hoy, en el judaísmo rabínico, el estudio de la Torá es una actividad sagrada por derecho propio: se la lee, se la canta, se la comenta, uno se alimenta de ella.

La monarquía davídica y el Templo de Jerusalén

Tras la conquista de Canaán y el inestable período de los Jueces, Israel se da reyes. Primero Saúl, luego David (hacia el 1000 a. C.), que establece Jerusalén como capital y recibe la promesa fundacional de un trono eterno:

«Cuando se cumplan tus días y reposes con tus padres, suscitaré después de ti al que saldrá de tus entrañas, y consolidaré su realeza. (...) Tu casa y tu realeza permanecerán estables para siempre ante mí, tu trono será firme para siempre.» — 2 Samuel 7, 12-16^[5]

Es la promesa davídica, la fuente principal de la espera mesiánica de Israel. El Mesías será «hijo de David». Su hijo Salomón (hacia 970-931 a. C.) construye el Primer Templo, lugar central del culto sacrificial. Casi cuatro siglos más tarde, en el 587 a. C., Nabucodonosor lo destruye y deporta a una parte del pueblo a Babilonia. Esta primera destrucción del Templo abre una crisis espiritual decisiva: ¿puede sobrevivir la Alianza sin Templo?

Los profetas y la espera del Mesías

Es la gran tradición profética la que responde, en profundidad, a esta crisis. Isaías, Jeremías, Ezequiel, los doce profetas menores, Daniel, sostienen a Israel en la esperanza de una fidelidad divina mayor que las infidelidades humanas. Anuncian un retorno, un Mesías, un Siervo sufriente, una Nueva Alianza escrita en los corazones, una efusión universal del Espíritu.

«He aquí que vienen días —oráculo del Señor— en que concluiré con la casa de Israel y la casa de Judá una alianza nueva. (...) Pondré mi ley en lo más profundo de ellos mismos, la inscribiré en su corazón. Yo seré su Dios, y ellos serán mi pueblo.» — Jeremías 31, 31-33^[6]

Al regreso del exilio, a partir del 538 a. C., se reconstruye un Segundo Templo. El período llamado del Segundo Templo (515 a. C. – 70 d. C.) ve nacer varias corrientes judías: fariseos, saduceos, esenios, zelotes. Es también el tiempo de la Septuaginta —traducción griega de la Biblia hebrea realizada en Alejandría en los siglos III y II a. C., que se convierte en la Escritura de referencia de los judíos helenistas y luego de los cristianos.

En esa época, la espera de un Mesías se convierte en un rasgo dominante. La naturaleza exacta de este Ungido sigue siendo discutida: ¿rey davídico restaurador de Israel? ¿sacerdote escatológico? ¿maestro de justicia? ¿Hijo del hombre celestial? La diversidad de las esperanzas está atestiguada por los manuscritos de Qumrán, descubiertos en el desierto de Judea a partir de 1947, que contienen en particular el Gran Rollo de Isaías copiado hacia el 125 antes de Jesucristo.^[7] Estos rollos prueban que los capítulos proféticos que anuncian al Siervo sufriente o la venida del Mesías circulaban ya, en su forma actual, antes del nacimiento de Jesús.

Es en este mundo —un pueblo creyente, herido, ocupado por Roma, atravesado por diversas corrientes espirituales, fiel a las Escrituras y tenso hacia la venida de un Salvador— donde Jesús de Nazaret nace, predica, muere y resucita.

El cristianismo no se presenta como una religión nueva que reemplaza al judaísmo, sino como el cumplimiento de las promesas hechas a Israel. Es el sentido profundo de la palabra griega plérôma: Jesús no abole, lleva a plenitud (Mt 5, 17). Pero el cumplimiento que reconocen los primeros cristianos —un Mesías crucificado y resucitado, Hijo de Dios hecho hombre, que abre la salvación a las naciones— no es el cumplimiento que muchos en Israel esperaban. La separación tiene un nombre: Jesús.

Jesús, judío entre los judíos

Todo, en la vida de Jesús, es judío. Nace en una familia observante, frecuenta la sinagoga, sube al Templo, sigue la liturgia, lee las Escrituras en la lengua de su pueblo. Su madre pronuncia el Magníficat en la pura tonalidad de los cánticos bíblicos. Sus palabras están tejidas de Escritura: cita el Deuteronomio, los Salmos, Isaías, Daniel. Su oración es judía; su moral es judía; su mesa es judía.

«No penséis que he venido a abolir la Ley o los Profetas: no he venido a abolir, sino a dar cumplimiento.» — Jesús, Mateo 5, 17^[8]

Esta afirmación, pronunciada en el Sermón de la montaña, condiciona toda la lectura cristiana del judaísmo: el cristianismo no tiene derecho a despreciar la Ley, porque es su Ley; no tiene derecho a reducir el Antiguo Testamento a un documento caduco, porque es su primera Escritura; no tiene derecho a presentar a Jesús como un hombre ajeno a Israel, porque Jesús es Israel asumido hasta el final.

La reivindicación mesiánica de Jesús

Jesús reivindica, más o menos abiertamente según los pasajes, la identidad del Mesías. Asume el título de «Hijo del hombre» en el sentido celestial de Daniel 7; acepta la confesión mesiánica de Pedro (Mt 16, 16); entra en Jerusalén montado en un pollino, cumpliendo Zacarías 9, 9; actúa como si tuviera autoridad sobre la Ley, sobre el sábado, sobre el Templo, sobre el perdón de los pecados.

En el proceso ante Caifás, Jesús hace bascular el lenguaje mesiánico hacia una afirmación de identidad divina. Apremiado por el sumo sacerdote, responde:

«—¿Eres tú el Mesías, el Hijo del Dios bendito? —Yo soy. Y veréis al Hijo del hombre sentado a la derecha del Todopoderoso y venir con las nubes del cielo.» — Marcos 14, 61-62^[9]

Es esta afirmación, cruzada sobre Daniel 7 y el Salmo 110, la que desencadena la acusación de blasfemia. La ruptura, en su centro, no es política ni nacional: es teológica. El judaísmo del siglo primero puede admitir un profeta, un sabio, un taumaturgo; puede esperar un Mesías; pero no puede admitir, sin ruptura del monoteísmo estricto, que un hombre pretenda sentarse a la derecha de Dios. «Ha blasfemado», declara el sumo sacerdote (Mt 26, 65). Y Jesús es entregado a los romanos como pretendiente a la realeza.

Por qué el Mesías esperado no fue reconocido

La pregunta es delicada, porque durante siglos ha estado mal planteada. Cuatro elementos deben distinguirse con cuidado.

1. El Crucificado es un escándalo para la espera mesiánica

La espera dominante del Mesías en el cambio de era es la de un libertador de Israel: un hijo de David que expulsa a Roma, restaura la monarquía en Jerusalén, restablece el Templo en su esplendor, reúne a las tribus dispersas y trae la paz universal. San Pablo no lo niega, lo constata:

«Los judíos piden signos, los griegos buscan sabiduría, y nosotros predicamos un Mesías crucificado, escándalo para los judíos, locura para las naciones.» — San Pablo, 1 Corintios 1, 22-23^[10]

Un Mesías que muere en cruz, suplicio maldito según Deuteronomio 21, 23, y que muere sin liberar políticamente a Israel, no es reconocible en la rejilla mayoritaria. La lectura cristiana es que Israel esperaba otro Mesías distinto del que vino, y que la redención universal de los corazones precede a la restauración final del Reino —la cual sigue prometida para el retorno glorioso.

2. Las vías mesiánicas judías eran diversas

El judaísmo del Segundo Templo nunca tuvo una doctrina mesiánica única. Qumrán esperaba quizá dos Mesías (real y sacerdotal); corrientes apocalípticas esperaban un Hijo del hombre celestial; otras esperaban un profeta semejante a Moisés. La diversidad de las esperas hacía el reconocimiento de un Mesías único tanto más exigente cuanto que los criterios variaban. Varios pretendientes mesiánicos surgieron entre Judas el Galileo y Bar Kojba (132-135 d. C.), todos rechazados o fracasados.

3. La reivindicación divina de Jesús parece romper el monoteísmo

Para un judío fiel, la unicidad absoluta de Dios —proclamada en el Shemá Israel (Dt 6, 4)— es innegociable. La afirmación cristiana de que Jesús es «Dios y hombre», «Hijo eterno del Padre», puede parecer traicionar esa unicidad, aunque la Iglesia católica defiende precisamente un monoteísmo trinitario y no un politeísmo disfrazado. La ruptura sobre la divinidad de Jesús sigue siendo, aún hoy, el punto de fricción más neto en el diálogo judeocristiano.

4. Las responsabilidades históricas son estrechas, no colectivas

El Evangelio y la Iglesia lo recuerdan firmemente: los judíos como pueblo no son responsables de la muerte de Jesús. El proceso implicó a un sanedrín restringido, a un prefecto romano (Poncio Pilato) y a una multitud movilizada. El Catecismo lo establece con una nitidez que hay que citar:

«Teniendo en cuenta la complejidad histórica del proceso de Jesús manifestada en los relatos evangélicos, y cualquiera que haya podido ser el pecado personal de los actores del proceso (Judas, el Sanedrín, Pilato) que solo Dios conoce, no se puede atribuir la responsabilidad al conjunto de los judíos de Jerusalén, a pesar de los gritos de una multitud manipulada. (...) Menos aún se puede extender la responsabilidad a los demás judíos en el espacio y en el tiempo.» — Catecismo de la Iglesia Católica, § 597^[11]

Y la Iglesia añade, en el mismo párrafo, que «no duda en imputar a los cristianos la responsabilidad más grave en el suplicio de Jesús, responsabilidad con la que con demasiada frecuencia han abrumado únicamente a los judíos».^[12] El pecado que crucifica a Cristo es el pecado humano; la gracia del Calvario no tiene culpable étnico.

El año 70 d. C. es, en la historia de Israel, una catástrofe de una magnitud que cuesta imaginar. El legado romano Tito, hijo del emperador Vespasiano, toma Jerusalén al término de la primera guerra judeorromana y destruye el Segundo Templo. Los sacrificios cesan. El sacerdocio saduceo desaparece. El centro litúrgico de Israel queda aniquilado. El Arca —que los relatos del retorno del exilio (Esdras, Nehemías) ya no mencionan, señal de su desaparición con la caída del Primer Templo en el 587— ya no es la única ausencia: es el Templo mismo.

«¡Y tú, Jerusalén, si hubieras reconocido, también tú, en este día, lo que podía darte la paz! Pero ahora te ha quedado oculto. (...) Te derribarán por tierra, a ti y a tus hijos que están en ti, y no dejarán en ti piedra sobre piedra, porque no has reconocido el momento en que has sido visitada.» — Jesús, Lucas 19, 41-44^[13]

Esta profecía, formulada unos cuarenta años antes del acontecimiento, es citada por los cristianos como uno de los argumentos a favor de la mesianidad de Jesús —no para humillar a Israel, sino para reconocer la justeza de una voz profética. Por lo demás, la destrucción del Templo ya estaba anunciada como acontecimiento mesiánico tanto en el Evangelio como en Daniel 9 (cf. infra, parte sobre los argumentos).

Yavné, el canon y el rabinato

Privado del Templo, el judaísmo se recompone en torno a otra figura: el rabino. En Yavné (Jamnia), en la costa palestina, maestros fariseos —Yojanán ben Zakay y luego Gamliel II— reorganizan la vida judía en torno a la sinagoga, al estudio de la Torá y a la oración. El canon de la Biblia hebrea (Tanaj) se estabiliza progresivamente hacia finales del siglo I y el siglo II, según la hipótesis clásica de una fijación en Yavné (Jamnia) —hipótesis hoy debatida, pues el proceso de canonización fue sin duda más largo y menos centralizado.^[14] La teología sacrificial se interioriza: la oración, el estudio y la limosna reemplazan el sacrificio en el Templo. Es el nacimiento del judaísmo rabínico, cuyos herederos contemporáneos son las corrientes ortodoxas, conservadoras y liberales.

Birkat ha-Minim y separación de los cristianos

Hacia el 85-100 d. C., en el marco de las dieciocho bendiciones cotidianas (Amidá), se añade una maldición contra los minim («herejes»). Varios estudios sostienen que apuntaba específicamente a los judeocristianos (notzrim) obligándolos a delatarse públicamente durante la oración común.^[15] La ruptura litúrgica entre la sinagoga y los discípulos de Jesús se vuelve entonces institucional. Antes del 70, judíos y judeocristianos aún rezan juntos; después del 100, ya casi no es posible. La separación de los caminos (parting of the ways), durante mucho tiempo datada a finales del siglo I, es considerada hoy por una amplia parte de los historiadores (véase en particular D. Boyarin, Border Lines, 2004, citado en nota) como un proceso más largo, que no concluye hasta los siglos III o IV; pero Yavné marca el giro decisivo.

Talmud, Mishná, Halajá

El judaísmo rabínico produce, en los siglos siguientes, una literatura inmensa:

• la Mishná (hacia el 200, por Yehudá haNasí), primera codificación rabínica de la Ley oral;
• el Talmud de Jerusalén (siglo V) y sobre todo el Talmud de Babilonia (siglo VI), comentario y discusión de la Mishná;
• los Midrashim, vastas recopilaciones de exégesis homilética;
• la halajá (ley práctica) y la agadá (relatos y enseñanzas edificantes).

Esta tradición guarda una particularidad notable: menciona a Jesús en raras ocasiones y de manera polémica. El pasaje más discutido es:

«En la víspera de la Pascua, Yeshu fue colgado. Durante cuarenta días, el heraldo había gritado ante él: "Va a ser lapidado porque ha practicado la hechicería, seducido a Israel y arrastrado a la apostasía. Que quien sepa algo para defenderlo venga a defenderlo." Pero nadie lo defendió, y fue colgado en la víspera de la Pascua.» — Talmud de Babilonia, tratado Sanedrín 43a^[16]

Este pasaje, cuya historicidad como testimonio sobre Jesús es discutida y cuya datación es tardía, presenta paradójicamente un doble interés: atestigua, en una fuente judía no cristiana, la ejecución de Jesús en la víspera de la Pascua, lo que converge con la cronología evangélica. Y presenta a Jesús como un seductor de Israel, es decir, en la rejilla polémica de la autojustificación de la ruptura.

Maimónides y los trece artículos de fe

En el siglo XII, en Córdoba y luego en El Cairo, el gran maestro Moisés Maimónides (1138-1204) —médico, filósofo y talmudista— formula los trece artículos de fe que la liturgia judía retomará en el himno Yigdal. Condensan el credo judío. Tres son particularmente importantes para nuestro dosier:

• el 2.º: Dios es uno y único (unicidad absoluta, sin pluralidad interna).
• el 12.º: «Creo con fe plena en la venida del Mesías; y aunque tarde, lo esperaré cada día.»^[17]
• el 13.º: Dios resucitará a los muertos.

La posición de Maimónides condensa la posición judía respecto a Jesús: el Mesías no ha venido, porque los criterios clásicos de la mesianidad (paz universal, restauración de Israel, fin de la idolatría, reunión de los judíos en Tierra Santa, Templo reconstruido) manifiestamente no se han realizado. Para el cristianismo, estos criterios se cumplirán en la escatología; para el judaísmo rabínico, son los criterios mismos de la mesianidad, y su ausencia prueba la no mesianidad de Jesús.

Esta objeción es seria. Una respuesta católica honesta debe tomarla en serio, no caricaturizarla, y responder con la distinción entre primera venida (redención de los corazones y apertura a la salvación universal) y retorno glorioso (consumación visible del Reino) —distinción que no es ajena al judaísmo, pero que el cristianismo asume en una economía cristológica.

La historia de las relaciones entre cristianos y judíos después del 70 es, sobre el terreno, la historia de una larga herida. Hay que mirarla sin rodeos. La Iglesia se ha arrepentido pública y solemnemente, por la voz de los últimos papas; un artículo católico serio debe reconocer estos pecados sin relativizar su gravedad.

El antijudaísmo cristiano: nacimiento de un desprecio

Desde los primeros siglos, varios Padres griegos y latinos desarrollan una polémica antijudía de un género nuevo: no la crítica de errores religiosos, que sería legítima, sino la enseñanza del desprecio que presenta al pueblo judío entero como «deicida», «reprobado», «testigo de la falsedad de su propia lectura». San Juan Crisóstomo (siglo IV), san Agustín (siglo V), y luego teólogos medievales, alimentarán este discurso. En el Concilio de Letrán IV (1215), se imponen medidas discriminatorias (porte de un signo distintivo, exclusión de ciertas funciones). Las cruzadas (siglos XI-XIII), dirigidas sin embargo contra los musulmanes, ven masacres de judíos en Renania (1096) y en otros lugares. Las expulsiones se multiplican: Inglaterra 1290, Francia 1306 y 1394, España 1492, Portugal 1497.

La Inquisición española, instituida en 1478, se concentra en gran medida en los marranos —judíos bautizados bajo coacción o por oportunismo y sospechosos de judaizar en secreto. El drama de esta historia es que, en nombre de Cristo, multiplicó los actos opuestos al Evangelio.

El documento «Nosotros recordamos: reflexión sobre la Shoá» (Vaticano, 16 de marzo de 1998) reconoce en sustancia la pesada responsabilidad histórica de los cristianos en la persecución secular de los judíos: discriminaciones, humillaciones, guetos, expulsiones y pogromos han manchado gravemente la conciencia cristiana.^[18]

Modernidad, Ilustración, emancipación

En los siglos XVIII y XIX, la emancipación de los judíos en Europa occidental (Revolución francesa 1789, leyes napoleónicas 1806-1808, Risorgimento italiano) rompe los muros jurídicos de los guetos. Los judíos acceden a la ciudadanía, a la universidad, a las profesiones civiles. Pero el antijudaísmo religioso muta entonces en antisemitismo racial —el término es forjado en 1879 por el agitador alemán Wilhelm Marr. La pseudociencia racial del siglo XIX y principios del XX prepara lo inimaginable.

El caso Dreyfus (1894-1906) cristaliza la fractura francesa. El historiador Jules Isaac, del que hablaremos de nuevo, queda marcado por este caso y por la Primera Guerra Mundial.

La Shoá

El genocidio industrial de los judíos de Europa por el régimen nacionalsocialista, entre 1941 y 1945, causa unas seis millones de víctimas. El término hebreo Shoá («catástrofe») es desde entonces el nombre propio de este abismo. La Shoá no es obra de la Iglesia; fue concebida, planificada y ejecutada por un régimen pagano y anticristiano. Pero no habría sido técnicamente posible sin siglos de antijudaísmo europeo, del que la herencia cristiana no está ausente. Esto es lo que el Vaticano reconocerá explícitamente en 1998.

El papa Pío XII, cuyo papel es objeto de serios debates históricos, contribuyó —mediante las acciones concretas de la nunciatura, de los conventos, de los monasterios, y mediante consignas dadas en Roma— al rescate de decenas de miles de judíos; el rabino e historiador Pinchas Lapide avanza incluso la cifra de 700 000 a 860 000 vidas salvadas gracias a la acción de la Iglesia bajo Pío XII, estimación discutida que no zanja el debate sobre la ausencia de declaraciones públicas más firmes.^[19] El propio gran rabino de Roma, Eugenio Zolli, le rendirá homenaje convirtiéndose al catolicismo en 1945 y tomando su nombre de pila (Eugenio) en señal de gratitud.

En Antisemitismo (Roma, 1945), el antiguo gran rabino de Roma alaba en términos líricos la acción de Pío XII, a la que compara con un ejército mandado en nombre de la caridad cristiana.^[20]

El giro del Vaticano II

Al salir de la guerra, el historiador judío francés Jules Isaac (1877-1963), que perdió a su esposa y a su hija en Auschwitz, consagra su vida a denunciar lo que llama la «enseñanza del desprecio» cristiana. Publica Génesis del antisemitismo (1956), y luego La enseñanza del desprecio (1962). El 13 de junio de 1960, es recibido por el papa Juan XXIII, a quien entrega un memorándum proponiendo la elaboración de un texto conciliar sobre el lugar del pueblo judío en la fe católica. La audiencia es decisiva; Juan XXIII encarga al cardenal Bea el estudio del dosier, y de ese encuentro nacerá, cinco años más tarde, el párrafo 4 de Nostra aetate.^[21]

El 28 de octubre de 1965, al final del Concilio Vaticano II, la Iglesia católica promulga la declaración Nostra aetate. Es un texto corto (cinco párrafos), pero el párrafo 4, dedicado a las relaciones con el pueblo judío, es uno de los actos magisteriales más relevantes del siglo XX. Hay que citarlo con precisión.

El texto conciliar

Nostra aetate § 4 recuerda primero que las raíces de la fe cristiana son judías:

«Escrutando el misterio de la Iglesia, el santo Concilio recuerda el vínculo que une espiritualmente al pueblo del Nuevo Testamento con la estirpe de Abraham. La Iglesia de Cristo, en efecto, reconoce que las primicias de su fe y de su elección se encuentran, según el misterio divino de la salvación, en los patriarcas, Moisés y los profetas.» — Vaticano II, Nostra aetate, § 4^[22]

Afirma después que los judíos siguen siendo queridos por Dios:

«Aunque las autoridades judías, con sus partidarios, empujaron a la muerte de Cristo, lo cometido durante su Pasión no puede imputarse ni indistintamente a todos los judíos que vivían entonces, ni a los judíos de nuestro tiempo. (...) Los judíos no deben ser presentados como reprobados por Dios ni como malditos, como si esto se derivara de la Sagrada Escritura.» — Vaticano II, Nostra aetate, § 4^[23]

Condena el antisemitismo:

«La Iglesia, que reprueba todas las persecuciones contra cualquier hombre, sin poder olvidar el patrimonio que tiene en común con los judíos, e impulsada no por motivos políticos, sino por la caridad religiosa del Evangelio, deplora los odios, las persecuciones y todas las manifestaciones de antisemitismo que, cualesquiera que hayan sido su época y sus autores, se han dirigido contra los judíos.» — Vaticano II, Nostra aetate, § 4^[24]

Es, en el magisterio católico solemne, la condena más clara del antisemitismo jamás formulada por un Concilio. Tiene un estatuto doctrinal y no es una simple postura pastoral.

"Nuestros hermanos mayores" — Juan Pablo II en la sinagoga de Roma (1986)

El 13 de abril de 1986, Juan Pablo II acude a la Gran Sinagoga de Roma —es el primer papa que entra en una sinagoga en la época moderna (Roma, 13 de abril de 1986). El papa pronuncia allí, en presencia del gran rabino Elio Toaff, una de las frases más emblemáticas del diálogo judeocristiano:

«La religión judía no nos es extrínseca, sino que, de cierto modo, es intrínseca a nuestra religión. Tenemos por tanto con ella unas relaciones que no tenemos con ninguna otra religión. Sois nuestros hermanos predilectos y, en cierto modo, se podría decir nuestros hermanos mayores.» — San Juan Pablo II, alocución en la sinagoga de Roma, 13 de abril de 1986^[25]

La expresión «hermanos mayores» (a veces traducida «nuestros hermanos mayores en la fe») se convertirá en la fórmula de referencia del diálogo católico con Israel. Juan Pablo II la retomará en varias ocasiones; la primogenitura así designada no es solo cronológica, es espiritual.

Arrepentimiento y purificación de la memoria

Juan Pablo II preside, durante el gran Jubileo del Año 2000, un acto de purificación de la memoria que incluye una petición de perdón explícita por los agravios sufridos por los judíos a lo largo de la historia. Introduce, en una rendija del Muro occidental en Jerusalén, el 26 de marzo de 2000, un texto de oración:

«Dios de nuestros padres, elegiste a Abraham y a su descendencia para que llevaran tu Nombre a las naciones. Estamos profundamente entristecidos por el comportamiento de quienes, en el curso de la historia, hicieron sufrir a tus hijos, que son tus hijos, y, pidiéndote perdón, queremos comprometernos a vivir una fraternidad auténtica con el pueblo de la Alianza.» — San Juan Pablo II, oración en el Muro occidental, 26 de marzo de 2000^[26]

Benedicto XVI: la profundidad judía de Jesús y la memoria de Auschwitz

El pontificado de Benedicto XVI (2005-2013) retoma y profundiza la herencia de Juan Pablo II. Tres gestos decisivos jalonan este pontificado. El 19 de agosto de 2005, en plena Jornada Mundial de la Juventud, acude a la sinagoga de Colonia —su primera visita a un lugar de culto no cristiano— y recuerda allí que «este patrimonio espiritual común es muy grande y profundo. Los judíos y los cristianos deben cuidar sus raíces apreciándose y respetándose mutuamente».^[27] El 28 de mayo de 2006, acude a Auschwitz-Birkenau, «como hijo del pueblo alemán», y pronuncia allí una conmovedora meditación sobre el silencio de Dios, citando el salmo 44 y el clamor del pueblo judío bajo la Shoá.^[28] El 17 de enero de 2010, visita a su vez la Gran Sinagoga de Roma, veinticuatro años después de Juan Pablo II.

Pero la contribución propia de Benedicto XVI a la mirada católica sobre el judaísmo se encuentra sin duda, más que en los actos, en su obra teológica mayor: la trilogía Jesús de Nazaret (2007-2012). El tomo 2, publicado en 2011, consagra un desarrollo decisivo a la cuestión de las responsabilidades judías en la muerte de Jesús y deconstruye, a partir de la exégesis del propio Nuevo Testamento, la lectura antisemita tradicional del «Su sangre sobre nosotros y sobre nuestros hijos» de Mateo 27, 25:

«Si según Mateo "todo el pueblo" dijo esta palabra, el cristiano recordará que la sangre de Jesús habla un lenguaje distinto del de Abel (Hebreos 12, 24): no clama venganza ni castigo, sino que es reconciliación. No ha sido derramada contra alguien, ha sido derramada por muchos, ha sido derramada por todos.» — Benedicto XVI, Jesús de Nazaret, tomo 2: De la entrada en Jerusalén a la Resurrección, 2011^[29]

La lectura es decisiva: Benedicto XVI no lee Mt 27, 25 como una maldición étnica sino como una palabra profética revertida por la gracia. La sangre de Cristo ha sido derramada por este pueblo, no contra él. Es, en el magisterio ordinario de un papa, una de las relecturas más profundas del versículo más instrumentalizado por el antijudaísmo cristiano de los siglos pasados.

Evangelii gaudium y la doctrina actual

El papa Francisco, en Evangelii gaudium, da a la mirada católica sobre el judaísmo una de sus formulaciones más claras:

«Una mirada muy especial se dirige al pueblo judío, cuya Alianza con Dios jamás ha sido revocada, porque "los dones y la llamada de Dios son irrevocables" (Rm 11, 29). La Iglesia, que comparte con el Judaísmo una parte importante de las Sagradas Escrituras, considera al pueblo de la Alianza y a su fe como una raíz sagrada de su propia identidad cristiana. (...) Como cristianos, no podemos considerar al judaísmo como una religión extranjera, ni clasificar a los judíos entre los llamados a dejar los ídolos para convertirse al verdadero Dios.» — Papa Francisco, Evangelii gaudium, § 247^[30]

El documento del 10 de diciembre de 2015 «Los dones y la llamada de Dios son irrevocables», publicado por la Comisión Santa Sede para las relaciones con el judaísmo con ocasión del 50.º aniversario de Nostra aetate, prolonga esta línea afirmando dos cosas que hay que mantener juntas: la unicidad de la salvación en Jesucristo y el estatuto singular de la Alianza con Israel, sin presentar incompatibilidad absoluta.^[31] Volveremos sobre ello al hablar de la misión.

Un católico serio no puede mirar al pueblo judío sin gratitud y sin amor. Esta sección es voluntariamente corta, densa y directa: dice lo que la fe católica pide en la actitud interior del cristiano hacia Israel.

Una deuda bíblica

Todo lo que nutre la oración cristiana viene de Israel: la Biblia (Antiguo Testamento), los Salmos recitados en la Liturgia de las Horas, la Pascua, las fiestas del Espíritu (Pentecostés) y de la luz, el monoteísmo, la escatología mesiánica, la espera de la resurrección, la alianza, la circuncisión del corazón, la profecía, la sabiduría, el culto razonable. Sin esta herencia, ni el Nuevo Testamento, ni la liturgia, ni la teología católica se sostienen. San Pablo dice del pueblo judío:

«Son israelitas; a ellos pertenecen la adopción, la gloria, las alianzas, la Ley, el culto, las promesas; a ellos los patriarcas, y de ellos nació Cristo, según la carne.» — San Pablo, Romanos 9, 4-5^[32]

Quien desprecia a los judíos desprecia, en realidad, su propia fe. Esto es lo que decía con fuerza el papa Pío XI en 1938, a unos peregrinos belgas que contemplaban un misal romano:

«El antisemitismo es inadmisible. Somos espiritualmente semitas.» — Pío XI, a unos peregrinos belgas, 6 de septiembre de 1938^[33]

Un pueblo elegido, no revocado

La Iglesia estuvo durante mucho tiempo tentada por una lectura «sustitucionista» (la theologia supersessionis) según la cual la Iglesia nueva habría simplemente reemplazado a Israel. El Vaticano II y el magisterio posconciliar rechazan firmemente esta lectura. La Alianza con Israel no ha sido revocada; es llevada a plenitud en Cristo, pero el pueblo judío sigue siendo pueblo de Dios de una manera misteriosa que la Iglesia confiesa sin dominarla plenamente.

«Cuando se considera el futuro, el Pueblo de Dios de la Antigua Alianza y el nuevo Pueblo de Dios tienden hacia metas análogas: la espera de la venida (o del retorno) del Mesías.» — Catecismo de la Iglesia Católica, § 840^[34]

Un deber absoluto de respeto y de lucha contra el antisemitismo

Todo antisemitismo es, para un católico, un pecado contra la fe. Nostra aetate lo afirmó. Juan Pablo II lo recordó en Yad Vashem en 2000. Benedicto XVI lo repitió en la sinagoga de Colonia en 2005 y en la de Roma en 2010. Francisco no ha dejado de repetirlo. La actitud que debe observarse es clara:

• ninguna acusación colectiva;
• ninguna caricatura;
• ninguna lectura de la historia cristiana que oculte los agravios hechos a los judíos;
• ninguna complacencia con las teorías conspirativas antijudías;
• por el contrario, gratitud activa, estudio de las Escrituras judías, diálogo, memoria.

Esto no quita nada a la misión de la Iglesia, que es proponer a Cristo a todos. Precisa cómo hay que hacerlo.

Esta es la parte más delicada del artículo. Debe tratarse con una doble exigencia: respeto íntegro al pueblo judío y fidelidad íntegra a Cristo. Estas dos fidelidades no se oponen. Se exigen mutuamente.

Una espera auténtica que se priva de su alegría

La grandeza de la espera mesiánica judía es, precisamente, que es auténtica. La Comisión bíblica pontificia lo escribe explícitamente:

«La espera judía mesiánica no es vana. Puede convertirse para nosotros, cristianos, en un poderoso estímulo para mantener viva la dimensión escatológica de nuestra fe.» — Comisión bíblica pontificia, El pueblo judío y sus Sagradas Escrituras en la Biblia cristiana, 2002, § 21^[35]

Pero esta espera, desde el punto de vista católico, ya ha recibido su cumplimiento decisivo: Jesús de Nazaret ha muerto y resucitado, y su Evangelio es anunciado a todas las naciones. El judaísmo rabínico espera aún lo que la Iglesia confiesa como ya venido y ya dado. Hay aquí algo que puede, sin ningún desprecio, llamarse «una pena»: no que Israel sea culpable de este no reconocimiento, sino que se priva, en la duración, de una alegría para la que había sido preparado.

Esta tristeza, el propio apóstol Pablo la sentía, como judío, respecto a sus hermanos:

«Tengo en el corazón una gran tristeza, un dolor incesante. Sí, desearía ser anatema, separado de Cristo, por mis hermanos de raza, los de Israel. (...) Hermanos, el deseo de mi corazón y la oración que dirijo a Dios por ellos es que se salven.» — San Pablo, Romanos 9, 2-3; 10, 1^[36]

Esta tristeza no tiene nada de desprecio. Es una esperanza ardiente. Es la esperanza de que todo judío, como todo hombre, pueda encontrar a aquel que es, para la fe católica, su Mesías esperado.

El escándalo de la separación

La ruptura entre la sinagoga y la Iglesia es, en el misterio de la historia de la salvación, un escándalo. No un escándalo moral imputable a un pueblo; un escándalo en el sentido bíblico, es decir, una piedra de tropiezo que pone en cuestión tanto a los discípulos de Cristo (por sus traiciones) como al pueblo judío (por su no reconocimiento). El apóstol Pablo designa este escándalo al hablar del olivo franco y del injerto silvestre.

«Si te pones a enorgullecerte a costa de las ramas, recuerda: no eres tú quien sostiene a la raíz, es la raíz quien te sostiene a ti.» — San Pablo, Romanos 11, 18^[37]

La advertencia vale también hoy: un cristiano que se cree «superior» a los judíos se enorgullece a costa de su propia raíz e ignora a Cristo.

Por qué querer compartir la alegría de la fe

Si el cristianismo es verdadero —es su confesión— entonces compartir a Jesús con los judíos no es ni desprecio, ni colonización, ni hostilidad. Es, por el contrario, un acto de amor fraterno. La Iglesia no hace misión organizada entre los judíos como entre los paganos, porque la situación teológica es única. Pero no renuncia a dar testimonio de Cristo ante el pueblo de Israel:

«La Iglesia católica no lleva a cabo ni apoya ninguna misión institucional particular dirigida a los judíos. (...) Esta diferencia en el modo de proceder no significa que los cristianos no deban dar testimonio de su fe en Jesucristo también a los judíos; deberían hacerlo, sin embargo, de manera humilde y discreta, conscientes de que se dirigen al pueblo portador de una Alianza especial, y de que Dios les reserva un misterio que le concierne a Él mismo.» — Comisión Santa Sede para las relaciones religiosas con el judaísmo, Los dones y la llamada de Dios son irrevocables, 10 de diciembre de 2015, § 40^[38]

El testimonio cristiano hacia los judíos debe ser, pues, humilde, discreto, respetuoso, no institucionalmente organizado, consciente del misterio que rodea a Israel. Pero sigue siendo un testimonio. El cristiano que ama de verdad a sus hermanos mayores no puede ocultarles lo que cree haber encontrado en Jesús.

La invitación a reconocer a Jesús como Mesías no puede hacerse solo por llamada al corazón. Debe pasar por argumentos intelectuales. Esta parte mira sobriamente lo que se puede decir —no para humillar al judaísmo, sino para exponer lo que hace, desde el punto de vista de una razón que examina las fuentes, la mesianidad de Jesús probable, incluso, para muchos, convincente.

Para el detalle técnico de las profecías, remitimos al dosier dedicado: Las profecías que anuncian a Jesús en el Antiguo Testamento, que presenta 41 profecías mesiánicas mayores.

1. Una convergencia profética sin equivalente

El primer argumento es la convergencia. Ninguna otra figura religiosa de la historia aparece en el cruce de tal serie de esperas textuales anteriores, conservadas y copiadas por un pueblo que, en su mayoría, no ha reconocido a Jesús. El Gran Rollo de Isaías de Qumrán, copiado hacia el 125 a. C., y la Septuaginta griega, terminada en el siglo II a. C., garantizan que los grandes textos proféticos —Isaías 7, Isaías 53, Daniel 7, Daniel 9, Miqueas 5, Salmo 22, Zacarías 9, 12— ya eran recibidos como Escritura santa antes del nacimiento de Jesús.

Esta convergencia comprende:

• la identidad: hijo de la virgen (Is 7, 14), hijo de David (2 S 7, 12-16), hijo de Dios (Sal 2; Sal 110), nacido en Belén (Mi 5, 1);
• el tiempo: cetro de Judá hasta aquel que ha de venir (Gn 49, 10), setenta semanas antes de la destrucción de la ciudad (Dn 9, 24-27);
• la misión: luz de las naciones (Is 9, 1), evangelio a los pobres (Is 61, 1);
• la Pasión: Siervo sufriente (Is 52-53), manos y pies taladrados (Sal 22, 17), traición en la mesa (Sal 41, 10), treinta siclos (Za 11, 12), sepulcro con el rico (Is 53, 9);
• la resurrección: «no abandonarás mi alma al seol» (Sal 16, 10);
• la universalidad: entrada de las naciones en la Alianza (Os 2, 25; Is 66, 18-21).

Ninguno de estos rasgos, tomado aisladamente, es demostrativo. Todos juntos forman una convergencia cuya probabilidad de coincidencia aleatoria es, por decirlo prudentemente, extremadamente baja.^[39] Es el argumento apologético clásico de los Padres, de los medievales y del concilio Vaticano I.

2. Daniel 9 y el calendario de las setenta semanas

El capítulo 9 del libro de Daniel —que la tradición judía y cristiana tiene por obra del profeta Daniel en el siglo VI a. C., y que la hipótesis histórico-crítica más extendida data como muy tarde del siglo II a. C.— anuncia una cronología mesiánica:

«Setenta semanas han sido decretadas sobre tu pueblo y sobre tu ciudad santa para hacer cesar la transgresión, poner fin al pecado, expiar la falta, instaurar una justicia eterna, sellar la visión y al profeta, y dar la unción al Santo de los santos. (...) Después de las sesenta y dos semanas, un ungido será suprimido y nadie más estará por él. El pueblo de un jefe que ha de venir destruirá la ciudad y el santuario.» — Daniel 9, 24-26^[40]

La interpretación detallada difiere según las lecturas propuestas —lectura mesiánica (véase en particular R. T. Beckwith, 1981, citado en nota) o lectura antioquena defendida por la hipótesis histórico-crítica más extendida— sobre el punto de partida, la longitud exacta de las semanas, la lectura simbólica o literal. Pero los elementos objetivos son notables: un Ungido debe ser suprimido antes de la destrucción de una ciudad y de un santuario. Ahora bien, Jesús fue crucificado hacia el año 30, y el Templo fue destruido en el 70. Es muy difícil explicar cómo un texto redactado varios siglos antes —y conservado tal cual en la propia tradición judía— anuncia tal configuración sin entrar en el terreno de la coincidencia cargada.

3. El fin del sacrificio y la destrucción del Templo

Durante el ministerio público de Jesús, el Templo aún funciona. Cuarenta años más tarde, es destruido, el sacerdocio saduceo desaparece, el sistema sacrificial de Israel llega a su fin y jamás será restaurado. Para el cristianismo, no es una coincidencia: el verdadero Templo es desde entonces el Cuerpo de Cristo resucitado (Jn 2, 19-21), y el verdadero sacrificio es su muerte ofrecida una vez por todas, hecha presente en la Eucaristía (Hb 9, 11-14; CIC § 1366).

Para la tradición rabínica, el sistema sacrificial está suspendido, a la espera del Templo por reconstruir. Pero el hecho permanece: un pueblo sacerdotal perdió su sacerdocio sacrificial justo en el momento en que una nueva comunidad judía anunciaba que ese sacerdocio se había cumplido en la cruz de un Mesías. Es muy difícil imputar esto a un simple azar histórico.

4. El Siervo sufriente de Isaías 53

El capítulo 53 de Isaías es, quizá, el argumento escriturístico más fuerte. Describe, en lengua profética anterior, el destino de un Siervo justo, despreciado, que carga con las faltas de las multitudes, que es «herido por nuestros pecados», «triturado por nuestras culpas», «como un cordero llevado al matadero», y que sin embargo «verá una descendencia» y «justificará a las multitudes».

«Sin embargo, eran nuestros sufrimientos los que llevaba, nuestros dolores de los que estaba cargado. (...) Fue traspasado por nuestros crímenes, aplastado por nuestras faltas. El castigo que nos da la paz está sobre él, y por sus heridas hemos sido curados. (...) El Señor hizo recaer sobre él nuestras faltas, las de todos nosotros.» — Isaías 53, 4-6^[41]

La interpretación rabínica mayoritaria identifica a este Siervo con Israel colectivo. La lectura cristiana ve en él a Jesús. Pero hay un detalle decisivo: el texto distingue al Siervo del «nosotros» que habla («fue traspasado por nuestros crímenes» —nosotros es Israel; él es alguien distinto). Ninguna lectura puramente colectiva de Israel da cuenta de esta estructura. Un Siervo individual, justo, que sufre por Israel, es lo que el texto pide. Y ¿quién, en la historia, corresponde a esta descripción?

5. Una comunidad judía que anuncia un Mesías crucificado en Jerusalén

Los primeros cristianos son judíos. Pedro, Santiago, Juan, Pablo, María, Marcos, Mateo, Lucas —todos judíos. Proclaman que Jesús ha resucitado en Jerusalén, en la ciudad donde cada uno puede verificar el sepulcro. Lo proclaman pocas semanas después de los acontecimientos (Pentecostés, hacia el 33). Están dispuestos a morir por este anuncio —y muchos de ellos mueren efectivamente mártires (Esteban, Santiago el Menor, Pedro, Pablo).

Para el historiador serio, este dato es masivo. Que judíos monoteístas, educados en el estricto Shemá Israel, acaben confesando a un hombre crucificado como Señor y Dios, en la propia Jerusalén, a pocos días de marcha del Gólgota y del sepulcro, y que mantengan esta confesión a pesar de la persecución —esto no puede explicarse por un mito lentamente desarrollado. Hace falta, como mínimo, un acontecimiento de realidad.

6. El testimonio de los judíos que han reconocido a Jesús

La historia cristiana está marcada, a intervalos regulares, por judíos que han reconocido a Jesús como Mesías y que dan testimonio de ello con una lucidez particular. No en ruptura con su judeidad, sino en su cumplimiento. Algunas figuras:

• San Pablo, antiguo fariseo (Flp 3, 4-7), perseguidor de los cristianos, derribado en el camino de Damasco (Hch 9). Su carta a los Romanos (capítulos 9-11) es la matriz de toda la teología católica sobre Israel.
• Alfonso Ratisbona (1814-1884), judío estrasburgués, prometido, ateo, que se burlaba del cristianismo y que, el 20 de enero de 1842, en la iglesia romana de Sant'Andrea delle Fratte, ve a la Virgen María y se convierte en pocos minutos; se hará sacerdote y fundará, con su hermano Teodoro, obras misioneras.^[42]
• Santa Edith Stein (1891-1942), judía alemana, filósofa, alumna de Husserl, atea y luego convertida tras la lectura de la Vida de santa Teresa de Ávila; carmelita, deportada y asesinada en Auschwitz en 1942 «como hija de Israel e hija de la Iglesia». Es canonizada por Juan Pablo II en 1998 y declarada copatrona de Europa en 1999.^[43]
• Eugenio Zolli (1881-1956), gran rabino de Roma de 1940 a 1945, bautizado el 13 de febrero de 1945 bajo el nombre Eugenio en homenaje a Pío XII por su papel en el rescate de los judíos.^[44]

Eugenio Zolli dejó un testimonio particularmente iluminador, porque viene de un hombre que conocía el judaísmo desde dentro, en su más alto nivel:

En su autobiografía Before the Dawn (1954), Zolli explica que no renunció al judaísmo: a sus ojos, el cristianismo es el cumplimiento de la sinagoga —la sinagoga era una promesa, el cristianismo el cumplimiento de esa promesa, y lo uno no va sin lo otro.^[45]

Estas conversiones no prueban la mesianidad de Jesús como un teorema matemático. Pero hacen caer un argumento extendido: la conversión de un judío al cristianismo no es, por naturaleza, una traición a su pueblo ni a su fe. Para quienes la vivieron, fue lo contrario: el acceso a la plenitud de su propia tradición.

7. Objeciones judías clásicas y respuestas católicas

Varias objeciones judías deben tratarse honestamente.

Objeción — El Mesías es un hombre, no Dios

Es el argumento fundamental sacado del Shemá Israel. Respuesta católica: la fe cristiana no introduce ni un segundo Dios, ni un semidiós, ni una divinización de un hombre. Confiesa un solo Dios, en la pluralidad de relaciones que Él revela en sí mismo —Padre, Hijo, Espíritu. Esta doctrina no es ajena a la dinámica bíblica: el Verbo y la Sabiduría de Dios tienen, en Proverbios 8 y en la sabiduría judía antigua, una verdadera consistencia; el Hijo del hombre de Daniel 7 viene «sobre las nubes del cielo» y recibe «poder, gloria y realeza» —atributos divinos. El Ángel del Señor habla a veces como Dios (Gn 16; Ex 3). Hay, en el Antiguo Testamento, una profundidad en Dios que la revelación cristiana reconoce y nombra.

Objeción — El Mesías debe traer la paz universal, lo que Jesús no hizo

Es la gran objeción de Maimónides. Respuesta católica: la primera venida del Mesías es la de la redención de los corazones y de la apertura de la salvación a las naciones; la paz universal visible pertenece al retorno glorioso. Es precisamente la gramática de las dos venidas, que no es desconocida del pensamiento judío antiguo: la literatura rabínica distingue un Mesías ben José, figura sufriente y muerta, y un Mesías ben David, figura gloriosa (véase en particular Talmud de Babilonia, Sucá 52a) —distinción leída aquí como una hipótesis de lectura, y no como un dogma del judaísmo. El Catecismo recuerda en el § 674 que «la venida del Mesías glorioso está suspendida en todo momento de la historia a su reconocimiento por "todo Israel"».^[46]

Objeción — Los cristianos torturaron a los judíos, luego su Mesías no puede ser el bueno

Respuesta católica: la santidad de Cristo no está suspendida de los pecados de sus discípulos. Si se juzgara la verdad de una religión por la santidad empírica de sus adeptos, ninguna religión sobreviviría al examen. La Iglesia reconoce estos pecados (cf. § IV de este artículo), se arrepiente de ellos y pide perdón. La grandeza del arrepentimiento no justifica los crímenes cometidos; reconoce la profundidad de su gravedad.

Objeción — Daniel 9 fue interpretado en referencia a Antíoco Epífanes

Es el principal argumento histórico-crítico. Respuesta: aun admitiendo la interpretación antioquena para la redacción final, la realización de una cronología que pesa sobre un Ungido suprimido antes de la destrucción del Templo sigue siendo notable, independientemente de la intención inicial del redactor; y la lectura cristiana, que ve en este encadenamiento un signo de la venida mesiánica, no fue inventada a posteriori sino leída desde los primeros siglos.

Objeción — Los cristianos citaron mal las Escrituras hebreas

Es una objeción seria, que pide honestidad. Algunas citas neotestamentarias de Isaías o de los Salmos siguen una lectura que ya no es la del texto masorético recibido más tardíamente. Pero la Septuaginta, fuente de muchas de estas citas, es una traducción judía anterior a Jesús, que refleja la lectura que de ellas hacían judíos de Alejandría. El debate textual no cambia nada de la convergencia global.

8. El haz

Ninguno de estos argumentos, tomado por separado, es demostrativo. Juntos forman un haz de convergencias: convergencia profética, convergencia cronológica, convergencia histórica (Templo destruido en el 70), convergencia del hecho masivo de una comunidad judía del siglo primero que confiesa a un crucificado como Señor, convergencia de las conversiones judías notables a lo largo de los siglos, convergencia del testimonio espiritual de los santos judíos convertidos.

Para un católico, este haz no prueba la fe (la fe supone siempre la gracia y un acto libre), pero hace la confesión cristiana racionalmente más probable que la espera de un Mesías aún por venir. Y hace, para un judío que examinara las fuentes con paciencia, la pregunta de la mesianidad de Jesús inevitable.

El apóstol Pablo, judío, fariseo, lector apasionado de las Escrituras, jamás renuncia a su pueblo. Consagra tres capítulos enteros de la Carta a los Romanos a un solo tema: el misterio de Israel. Este pasaje, más aún que Nostra aetate, es la matriz de toda mirada católica sobre el judaísmo.

El olivo franco y el injerto silvestre

San Pablo utiliza una imagen decisiva. Israel es un olivo franco, el olivo de Dios. El cristianismo no es un olivo competidor: es un injerto silvestre injertado en ese olivo.

«Algunas ramas han sido cortadas, mientras que tú, olivo silvestre, has sido injertado entre las ramas, como un renuevo del verdadero olivo, y participas de la savia de la raíz. Guárdate de despreciar las ramas: si te pones a enorgullecerte a costa de las ramas, recuerda: no eres tú quien sostiene a la raíz, es la raíz quien te sostiene a ti.» — San Pablo, Romanos 11, 17-18^[47]

La imagen prohíbe, para un cristiano, toda forma de arrogancia respecto a Israel.

Todo Israel será salvo

Pablo enuncia después una esperanza que la Iglesia, fielmente, sostiene sin dominarla:

«No quiero, hermanos, dejaros ignorar este misterio, para que no os creáis llenos de sabiduría: el endurecimiento de una parte de Israel se ha producido para dejar al conjunto de las naciones el tiempo de entrar, y así es como todo Israel será salvo. (...) Los dones de Dios y su llamada son irrevocables.» — San Pablo, Romanos 11, 25-29^[48]

El sentido preciso de la expresión «todo Israel» es debatido (¿Israel étnico? ¿Israel espiritual? ¿ambos?), pero el sentido de conjunto es claro: la espera de Dios para su pueblo no está cerrada, y la fidelidad divina, que no se retracta, guarda un futuro al pueblo judío en el misterio de la salvación universal. El Catecismo retoma esta línea en el § 674: la venida del Mesías glorioso está suspendida al reconocimiento por «todo Israel».^[49]

Una esperanza para el cristiano, una invitación para el judío

Este misterio no autoriza ni precipitación, ni desprecio, ni manipulación. En cambio prohíbe pensar que la situación actual, en la que la mayor parte de Israel no reconoce a Jesús, es el horizonte final. La fe católica sostiene juntas estas dos convicciones: Dios no ha revocado su Alianza con Israel; y el cumplimiento pleno de las promesas de Israel pasa por el reconocimiento, al final de los tiempos, del Mesías. Es una esperanza, no una estrategia.

La Iglesia no renuncia a proponer a Cristo a todos, pero reconoce que la relación con el pueblo judío es singular. El documento de 2015 «Los dones y la llamada de Dios son irrevocables» clarifica esta singularidad.

• Nada de misión institucional organizada hacia el pueblo judío como las que se llevan a cabo hacia las demás religiones. La palabra «misión», en sentido clásico, no conviene.
• Sino un testimonio discreto, humilde, fraterno, abierto. Un cristiano que ama a sus hermanos judíos no puede ocultarles lo que su fe confiesa, pero debe proponerlo con respeto, sin presión, y consciente del misterio que rodea su destino.
• Un diálogo teológico, bíblico, histórico. Las comisiones de diálogo entre católicos y judíos trabajan desde hace varios decenios sobre la Biblia, sobre las Escrituras, sobre la historia, sobre las cuestiones vivas (Shoá, Israel contemporáneo, antisemitismo contemporáneo).
• Una memoria purificada, que mira sin negación las faltas cristianas cometidas en el curso de la historia y que se arrepiente de ellas solemnemente.
• Una oración por los judíos, que permanece en la liturgia de la Iglesia, en particular el Viernes Santo, en una formulación que desde 1959 y con mayor razón desde 1970 ha apartado cuidadosamente la antigua expresión «perfidi judaei».^[50]

En sustancia, el Directorio para la catequesis (2020) como las Notas de 1985 invitan al cristiano a reconocer en su propia Biblia, su propia Pascua y su bendición del pan y del vino la herencia viva del judaísmo —y al judío a descubrir un Jesús profundamente judío en toda su enseñanza. Este redescubrimiento mutuo es el suelo donde puede crecer la esperanza común.^[51]

El judaísmo ocupa, en la mirada católica, un lugar absolutamente único. Es la fe del pueblo de la Alianza, la raíz bíblica del cristianismo, el suelo histórico de donde vienen Jesús, María, los apóstoles, las Escrituras y la oración de la Iglesia. Todo cristiano que reza el Oficio, que celebra la Eucaristía, que abre la Biblia, tiene algo que le viene de Israel.

La divergencia sobre Jesús sigue siendo, sin embargo, decisiva: para la Iglesia, Él es el Mesías prometido, Hijo de Dios y Salvador universal, «cumplimiento de la Ley y de los Profetas». Esta confesión no se retracta ni se negocia. Pero es llevada, en el terreno del encuentro con el pueblo judío, en una actitud mandada por el propio Evangelio: gratitud hacia Israel, rechazo absoluto de todo antisemitismo, respeto sin reservas, diálogo paciente, esperanza de una plenitud escatológica en la que «todo Israel será salvo».

Queda entonces una última palabra, que decir con humildad. Si la fe católica es verdadera, el más hermoso servicio que los discípulos de Cristo pueden prestar a sus hermanos judíos no es ni la adulación, ni el silencio: es, en voz discreta y fraterna, proponer la alegría de haber reconocido, en Jesús de Nazaret, al Mesías esperado. Esta propuesta se hace sin presión, sin desprecio, en la memoria de las heridas infligidas, y en la conciencia de que es Dios quien actúa. Pero se hace. Y se hace, porque quien ama no puede guardarse para sí lo que cree haber recibido para todos.

• La Biblia — unidad del Antiguo y del Nuevo Testamento.
• Las profecías que anuncian a Jesús en el Antiguo Testamento — 41 profecías mesiánicas.
• ¿Existió realmente Jesús? — fuentes extrabíblicas sobre Jesús.
• La divinidad de Jesús — la cuestión cristológica central.
• La Resurrección de Jesús — punto central de la fe cristiana.
• El concilio de Jerusalén — la apertura a las naciones sin la Ley mosaica.
• La destrucción del Templo de Jerusalén en el 70 — el fin del sacerdocio sacrificial.
• El antijudaísmo de los cristianos y el papel de Pío XII — relecturas históricas.
• Por qué el catolicismo es la verdadera religión — relación entre verdad católica y demás religiones.