Solo creo en un ser o una energía superior, pero no tengo religión

El spiritual but not religious estadounidense

La etiqueta Spiritual But Not Religious se impuso en Estados Unidos en los años noventa entre los sociólogos de las religiones. Robert Wuthnow fijó su matriz en After Heaven: Spirituality in America Since the 1950s (1998): a la espiritualidad de la morada (dwelling) — la pertenencia estable a una tradición — sucede una espiritualidad de la búsqueda (seeking), bricolada, móvil, individualizada.^[3] Wade Clark Roof, en A Generation of Seekers (1993), ya había mostrado la ruptura de los baby-boomers con las Iglesias de su infancia y la aparición de un religious marketplace donde la espiritualidad se elige como un bien de consumo.^[4]

La expresión se generalizó después en la cultura popular hasta convertirse en una casilla de encuesta. En septiembre de 2017 (encuesta realizada del 25 de abril al 4 de junio de 2017, con su propia pregunta), Pew Research señalaba que el 27 % de los estadounidenses se declaraban «spiritual but not religious», ocho puntos más que en 2012 con la misma pregunta.^[5] La encuesta Spirituality Among Americans (publicada en diciembre de 2023, con tipología y preguntas distintas) encuentra por su parte un 22 % de adultos «espirituales sin religión», y un 81 % que afirman que existe algo espiritual más allá del mundo visible.^[6] Como ambas encuestas tienen preguntas y métodos distintos, no puede deducirse de ellas ni progresión ni estancamiento.

El Pew Research Center señala que la espiritualidad funciona hoy, para muchos estadounidenses, como una categoría independiente de la religión, e incluso opuesta a ella (resumen).^[7]

La Francia de los «espirituales sin religión»

El fenómeno no tiene nada de particularidad estadounidense. En Francia, el desapego católico es masivo sin que la espiritualidad desaparezca: la encuesta Trajectoires et Origines 2 (Ined-Insee, 2019-2020, resultados publicados en 2023, ámbito de 18 a 59 años residentes en la Francia metropolitana — inmigrantes, descendientes de inmigrantes y población de referencia) cuenta un 29 % de católicos declarados y un 51 % de sin-religión.^[8]

Más allá de las cifras, lo que llama la atención es la estructura generacional. Las encuestas Trajectoires et Origines (INED-INSEE) documentan, en las poblaciones que estudian, una ruptura de la transmisión religiosa por saltos generacionales: de una generación a otra dentro de estos grupos, aumenta la proporción de sin-religión y se adelgaza la herencia católica, con ritmos que varían según los orígenes.^[9] Lo que los sociólogos llaman religión por defecto ha dado paso a un paisaje a la carta.

Una mundialización de la vaguedad espiritual

El fenómeno desborda al Occidente cristiano. Las proyecciones demográficas mundiales de Pew Research (The Future of World Religions, 2015, horizonte 2050) anuncian, a escala mundial, un descenso relativo de los «unaffiliated» — del 16 % de la población mundial en 2010 a alrededor del 13 % en 2050 —, pues el aumento solo afecta a ciertos países desarrollados (Estados Unidos, Francia en particular): se trata de una proyección de pertenencias, que no mide las creencias personales en la trascendencia.^[10] Este movimiento puede describirse como una desculturización de la religión: los contenidos se desprenden de las pertenencias históricas y cada uno recompone fragmentos heterogéneos (clave de lectura del redactor).^[11]

Esta tabla yuxtapone encuestas distintas — años, tramos de edad y preguntas planteadas no coinciden (Pew RLS 2023-2024, publ. 2025; TeO2 18-59 años, 2019-2020; BSA 2016; EVS oleada 5, 2017; CBS 15 años y más, 2020): estos órdenes de magnitud iluminan cada país por separado y no autorizan ninguna comparación directa entre países.

En los Países Bajos, la palabra ietsisme — literalmente «algoísmo» — designa precisamente lo que la expresión francesa «creo en algo» expresa. La palabra suele atribuirse a Ronald Plasterk, sin que haya podido localizarse la crónica primaria. Describe la creencia en un «algo» sin contenido doctrinal fijo. Entró en el Dikke Van Dale (14.ª ed., 2005) y es recogida por varias encuestas de opinión, sin ser por ello una categoría oficial de Statistics Netherlands (CBS), que mide la pertenencia religiosa.^[16][17]

El léxico del «algo»

El vocabulario del SBNR no es neutro: elige palabras que designan lo sagrado sin comprometerse sobre la naturaleza personal o impersonal de la fuente. Los términos que más se repiten son: energía, universo, vibración, fuerza, conciencia, algo más grande, flujo, luz, inteligencia cósmica, Fuente.

En él se observa una regularidad reveladora (observación del redactor): estas palabras aceptan el artículo definido sin nombre propio (la energía, el universo), pero rechazan el pronombre personal alguien. Rara vez se dice «la energía me ha hablado» como se diría «él me ha hablado»; se dice «he recibido una señal». La asimetría es la que separa una cosa de una persona.

Los grandes arquetipos

Inspirándose libremente en los trabajos del sociólogo Paul Heelas (The New Age Movement, 1996; The Spiritual Revolution, con Linda Woodhead, 2005), pueden distinguirse cinco arquetipos recurrentes de la espiritualidad difusa contemporánea (clave de lectura del redactor, no cita literal de Heelas):^[18][19]

• El Yo sagrado — lo divino es interior, identificado con el yo profundo o con la conciencia pura.
• La Energía cósmica — flujo impersonal que circula a través de la naturaleza, movilizable mediante técnicas.
• El Universo inteligente — sujeto colectivo vago al que se atribuyen intención y providencia («el universo me envía una señal»).
• La Fuente — origen pre-personal del que todo emana y al que todo retorna.
• La Fuerza vital — versión laicizada del soplo, prāna, qi o alma del mundo de las cosmologías antiguas.

Estos arquetipos no son equivalentes ni al Dios de la metafísica clásica ni al Dios de la revelación bíblica. Cuatro de ellos evitan estructuralmente la figura de un Dios personal; el tercero («Universo inteligente») le presta una intención, pero sin rostro ni palabra — lo que confirma, por contraste, la ausencia de una persona divina a quien responder. Heelas y Woodhead llaman al desplazamiento de conjunto el subjective turn (el «giro subjetivo»): la fuente de autoridad espiritual pasa de las instituciones a la vivencia interior del sujeto.^[20]

«La cultura espiritual contemporánea se define por el paso de una vida vivida conforme a roles externos a una vida vivida por referencia a estados subjetivos y a experiencias. Es un desplazamiento del deber hacia lo sentido, de lo exterior hacia lo interior.» — Paul Heelas y Linda Woodhead, The Spiritual Revolution: Why Religion Is Giving Way to Spirituality, Blackwell, Oxford, 2005, p. 2 (paráfrasis francesa; texto inglés original citado en nota)^[21]

El documento romano Jesucristo portador del agua de la vida

La Santa Sede intentó un diagnóstico sintético en 2003 con el documento Jesucristo portador del agua de la vida. Una reflexión cristiana sobre la Nueva Era, publicado conjuntamente por el Consejo Pontificio de la Cultura y el Consejo Pontificio para el Diálogo Interreligioso.^[22] Este texto distingue dos gestos: reconocer la sed espiritual real expresada por estas corrientes, e identificar la lógica de fondo que se desvía de la fe católica.

Cinco motivos reaparecen constantemente en estas espiritualidades, según el documento:^[23]

1. El cosmos como todo orgánico animado por una energía identificada con el espíritu de Dios.
2. Entidades espirituales mediadoras, identificadas a veces con guías o maestros invisibles.
3. Un acceso directo del hombre a las esferas invisibles mediante técnicas.
4. Un conocimiento eterno anterior y superior a las religiones históricas.
5. Maestros iluminados que transmiten esta sabiduría.

El documento observa que la Nueva Era «no es propiamente hablando una religión»: «consiste esencialmente en una asociación informal que agrupa toda clase de actividades, ideas e individuos».^[24] Es precisamente esta ausencia de estructura lo que hace al fenómeno a la vez seductor y resistente: no se adhiere uno a él, uno se baña en él.

El SBNR no cayó del cielo en 2010. Es el fruto terminal de una genealogía larga, donde cada etapa desplazó un poco más el sentimiento religioso desde las instituciones hacia el interior del sujeto. Esta genealogía permite comprender que la fórmula «creo en algo pero no tengo religión» no es una intuición espontánea: es una herencia cultural profundamente datada.

Ilustración y religión natural

En el siglo XVIII, los filósofos de la Ilustración oponen a la religión revelada una religión natural, fundada en la sola razón. Voltaire defiende el deísmo: un Dios arquitecto del universo, sin dogma, sin culto revelado, sin Cristo. Rousseau, en la Profesión de fe del vicario saboyano inserta en el Emilio (1762), formula en francés el arquetipo del creyente sin Iglesia: el vicario hace del corazón y de la conciencia el juez de la fe, y se queja del número de intermediarios entre Dios y él — «¡Cuántos hombres entre Dios y yo!» (resumen; fragmento documentado, citado en particular en Lumen Fidei, §14).^[25]

Es en estas décadas cuando se fija la gramática moderna del «pero no tengo religión»: la religión se convierte en una institución opuesta a la interioridad; la fe se convierte en un asunto individual del que el individuo es juez.

Romanticismo y sentimiento religioso

Friedrich Schleiermacher, en sus Discursos sobre la religión a las personas cultas entre sus despreciadores (1799), intenta una segunda fundación: la religión ya no se define por la doctrina ni por las obras morales, sino por la intuición y el sentimiento del universo (Anschauung und Gefühl).^[26] La religión se convierte en una experiencia interior, susceptible de existir con independencia de los dogmas. Schleiermacher precisará más tarde, en La fe cristiana (1821-1822), que la piedad es «sentimiento de dependencia absoluta» (Gefühl schlechthinniger Abhängigkeit, §4): esta célebre fórmula pertenece a esta obra, no a los Discursos.^[27] En esta veta nace, filosóficamente, la idea de que se pueda ser religioso «a su manera».

Teosofía y esoterismo moderno

A finales del siglo XIX, Helena Blavatsky funda la Sociedad Teosófica (Nueva York, 17 de noviembre de 1875) y publica Isis sin velo (1877) y La Doctrina Secreta (1888). Pretende hacer accesible una sabiduría eterna universal, anterior a todas las religiones históricas, de las que las religiones no serían sino derivaciones parciales.^[28] Blavatsky recoge así por su cuenta la idea de una sabiduría perenne; Aldous Huxley popularizará en 1945 la expresión philosophia perennis.^[29]

La teosofía es un antecedente mayor del SBNR contemporáneo: proporciona una de las matrices del «todas las religiones dicen lo mismo, pero ninguna basta».

New Thought y autorrealización

En Estados Unidos, paralelamente, el New Thought (Phineas Quimby, Ralph Waldo Trine — y, en una veta distinta aunque contemporánea, Mary Baker Eddy, fundadora de la Ciencia cristiana) desarrolla la idea de una potencia infinita presente en el hombre, movilizable mediante el pensamiento positivo y la visualización. Trine publica en 1897 In Tune with the Infinite, que alimentará todo el desarrollo personal estadounidense.^[30] El best seller El Secreto de Rhonda Byrne (2006)^[31] es el tataranieto directo del New Thought.

Contracultura de los años sesenta y setenta

El derrumbe de la cultura cristiana dominante en Estados Unidos, cruzado con la llegada de las espiritualidades asiáticas, da nacimiento a la contracultura espiritual: ashrams, meditación trascendental (Maharishi, 1958), psicodélicos (Timothy Leary), Instituto Esalen fundado en 1962 en Big Sur, y Alan Watts popularizando el zen y la philosophia perennis. Heelas habla entonces de un expressive turn: la autenticidad subjetiva se convierte en la autoridad religiosa última.^[32]

De la Nueva Era al wellness

Los años ochenta y noventa ven aparecer la Nueva Era propiamente dicha, anunciada por José Argüelles con la Convergencia armónica del 16-17 de agosto de 1987. Hacia los años 2000, la etiqueta Nueva Era se vuelve más discreta y una parte del movimiento se reformatea bajo etiquetas más presentables: wellness, desarrollo personal, coaching, espiritualidad laica, atención plena (lectura del redactor). Heelas y Woodhead, en su investigación de campo en Kendal (Reino Unido, 2000-2002), describen el auge del holistic milieu local — meditación, reiki, yoga, tarot, medicinas alternativas — y lo interpretan como la otra cara del declive observado en las parroquias anglicanas vecinas (tesis de los autores, no escenario universal).^[33]

El SBNR en las redes sociales

Desde aproximadamente 2015, el ecosistema SBNR vive masivamente en línea: #manifestation, #energiehealing, #witchtok, #thirdeye, #highvibe. Los investigadores hablan de algorithmic conspirituality: contenidos recomendados por los algoritmos son recibidos como «señales» personales, creando burbujas espirituales individualizadas y autorreforzadas.^[34]

Danièle Hervieu-Léger describe este desplazamiento: el sentimiento religioso no desaparece, se desplaza desde las instituciones hacia bricolajes personales y fluidos — el peregrino reemplaza al practicante regular, el convertido reemplaza al heredero, y la espiritualidad suplanta a la religión como categoría de autodefinición (resumen).^[35]

Algunos nombres reaparecen constantemente en cuanto un encuestado del SBNR debe nombrar una influencia. Merecen ser identificados: son las referencias culturales que pueblan el imaginario «espiritual sin religión».

Carl Gustav Jung (1875-1961) y la psicología de lo sagrado

El psiquiatra suizo Carl Jung es la matriz intelectual de gran parte de la espiritualidad contemporánea. Sus conceptos de inconsciente colectivo, arquetipos y Sí mismo han proporcionado a la espiritualidad contemporánea un vocabulario psicológico para hablar de lo divino sin Dios personal: en él se busca a Dios como una imagen del inconsciente más que se le encuentra como Persona trascendente. Su crítica del cristianismo institucional y su interés por la alquimia, la gnosis y la astrología han alimentado toda la cultura de la Nueva Era.^[36]

Encima de la puerta de su casa de Küsnacht hizo grabar una fórmula latina: «Vocatus atque non vocatus, Deus aderit» («Llamado o no llamado, Dios estará presente») — sentencia que tomaba de los Adagios de Erasmo (siglo XVI). La inscripción está documentada por la propia casa-museo (ver nota); la lectura que aquí se hace de ella — un Dios siempre presente pero que, así enunciado, no interpela a nadie nominalmente — es la del redactor.^[37]

Aldous Huxley (1894-1963) y la philosophia perennis

El escritor británico Aldous Huxley publica The Perennial Philosophy en 1945. En ella compila textos místicos de todas las tradiciones y pretende demostrar una sabiduría eterna única, subyacente a todos los lenguajes religiosos particulares.^[38] La obra se convierte en un texto de culto; proporciona la legitimidad literaria al sincretismo espiritual de la posguerra.

Eckhart Tolle (nacido en 1948)

Nacido como Ulrich Tolle en Alemania, instalado en Canadá, Tolle publica en 1997 The Power of Now.^[39] Su libro siguiente, A New Earth (2005), promovido por Oprah Winfrey en la primavera de 2008 durante una serie de seminarios web públicos, acaba de imponerlo como la voz mundial de una espiritualidad sin dogma. Tolle retoma el vocabulario cristiano — «Cristo», «presencia», «Reino» — pero redefiniéndolo: la «segunda venida» de Cristo se entiende en él como una transformación de la conciencia humana, no como el regreso de una persona; y Cristo, según él, no debe reducirse a una identidad o a una figura personal e histórica (síntesis del redactor a partir de The Power of Now, 1997 — pasajes recogidos por relés convergentes, texto inglés exacto y paginación de la edición original no verificados). En este sistema, Jesús de Nazaret ya no tiene un significado histórico único (síntesis del redactor).

Deepak Chopra (nacido en 1946)

Nacido en Nueva Delhi, médico reconvertido a la espiritualidad tras su encuentro con Maharishi Mahesh Yogi en 1985, Chopra es autor de numerosas obras de espiritualidad.^[40] Popularizó la idea de una medicina cuántica y de una conciencia cósmica, y se asoció con Oprah Winfrey y varias celebridades de Hollywood para difundir sus programas. Es emblemático de un sincretismo que mezcla espiritualidades orientales, vocabulario tomado de la física cuántica y desarrollo personal.

Sam Harris (nacido en 1967) y la «espiritualidad atea»

Más recientemente, el neurocientífico estadounidense Sam Harris publicó Waking Up: A Guide to Spirituality Without Religion (2014), donde defiende una espiritualidad atea fundada en la meditación budista sin budismo.^[41] Su propuesta muestra que el SBNR ya no es solo religioso: ahora puede cohabitar con un ateísmo militante.

Frédéric Lenoir (nacido en 1962) en Francia

Sociólogo y filósofo, Lenoir es la figura francófona más representativa de la espiritualidad no confesional. Con Las metamorfosis de Dios (Plon, 2003), Pequeño tratado de vida interior (Plon, 2010) y La consolación del ángel (2019), propone una religión «universalizable» centrada en la sabiduría, el amor y la libertad interior, sin pertenencia institucional.^[42]

En Las metamorfosis de Dios, Lenoir describe la recomposición del creer en Occidente: borrado de las pertenencias y de los dogmas institucionales, auge correlativo de una espiritualidad individualizada y experiencial (presentación sintética de la obra, no cita literal).^[43]

Charles Taylor (nacido en 1931) y la «era secular» como trasfondo

Para comprender el terreno donde prosperan estos autores, el análisis de fondo más sólido sigue siendo el del filósofo canadiense Charles Taylor. En su obra maestra A Secular Age (Harvard, 2007, 874 páginas), describe el paso de una sociedad donde la fe en Dios era «incontestable» a una sociedad donde la creencia y la increencia son igualmente «opcionales».^[44] La religión no es que haya desaparecido: se ha convertido en una opción entre otras, lo que cambia radicalmente el modo mismo de creer.

«Hemos pasado de una sociedad donde era virtualmente imposible no creer en Dios, a una sociedad donde la fe, incluso para el creyente más convencido, no es más que una posibilidad humana entre otras.» — Charles Taylor, A Secular Age, Harvard University Press, 2007, p. 3 de la edición inglesa (traducción del redactor)^[45]

Este desplazamiento explica el éxito del SBNR: presupone un marco cultural donde la fe ya no es un dato natural de la existencia, sino una elección entre otras elecciones.

Antes de examinar la coherencia intelectual del «creo pero sin religión», hay que comprender por qué seduce la fórmula. Ninguna respuesta teórica basta si no se mide primero la herida que muchos sienten frente a las religiones instituidas.

El efecto de los escándalos y los abusos

En Estados Unidos, preguntados con sus propias palabras (2009), menos del 3 % de los excatólicos citan el escándalo de los abusos como motivo principal de su marcha; cuando la pregunta se plantea explícitamente, alrededor de una cuarta parte lo menciona como una razón entre otras, pero solo el 4 % lo retiene como motivo principal (2015).^[46] En Francia, el informe de la CIASE (Sauvé, 5 de octubre de 2021), que estima en unos 216 000 los menores víctimas de clérigos o religiosos desde 1950 — y en unos 330 000 incluyendo a las víctimas de laicos en misión eclesial —, ha abierto un profundo foso de desconfianza.^[47]

El documento romano de 2003 ya lo reconocía con lucidez: el atractivo de la Nueva Era sobre algunos cristianos puede deberse, escribe, a que sus propias comunidades no han tomado suficientemente en serio su sed espiritual — sentido de la vida, deseo de transformación (resumen).^[48] La objeción exterior se une aquí a una autocrítica católica: el alejamiento de los fieles rara vez es gratuito; a menudo señala una falta de encarnación visible.

El anticlericalismo francés como herencia larga

En Francia, la hostilidad a la religión organizada tiene una profundidad histórica singular. La ley de separación de 1905, los inventarios de 1906, la expulsión de las congregaciones docentes, el laicismo militante de la III República crearon una cultura política donde «religión» se asocia a «control», «privado», «arcaico».^[49] La desconfianza hacia la religión organizada es así una herencia política tanto como un sentimiento nuevo.

La privatización de la religión por la modernidad liberal

Marcel Gauchet, en El desencantamiento del mundo (Gallimard, 1985), mostró que la modernidad política occidental se constituyó desalojando a la religión de la esfera pública para encerrarla en la esfera privada.^[50] Esta operación tiene una consecuencia inesperada: ha vuelto impensable, para un número creciente de personas, que una religión pueda formular obligaciones sociales objetivas. La religión se vuelve entonces por definición «asunto mío» — que es exactamente la gramática del SBNR.

El individualismo expresivo

El sociólogo Robert Bellah, en Habits of the Heart (1985), había llamado «individualismo expresivo» a la convicción moderna según la cual cada uno tiene una verdad interior única que debe expresar auténticamente, y que ninguna autoridad exterior podría corregir.^[51] Este individualismo expresivo se ha convertido en el aire que respiramos: vuelve casi ininteligible la idea de una religión revelada (con dogmas que se acogen más que se eligen).

Lo que sigue siendo verdadero en la crítica

La honestidad católica exige reconocer lo que hay de justo en la crítica dirigida a las religiones instituidas. El cardenal Joseph Ratzinger lo hizo sin rodeos:

«¡Cuánta suciedad en la Iglesia, y especialmente entre quienes, en el sacerdocio, deberían pertenecerle totalmente! ¡Cuánto orgullo y autosuficiencia!» — Cardenal Joseph Ratzinger, meditaciones redactadas para el Vía Crucis del Viernes Santo 25 de marzo de 2005, IX estación (Jesús cae por tercera vez)^[52]

El futuro Benedicto XVI redacta estas meditaciones — a petición de Juan Pablo II — menos de un mes antes de su elección: Juan Pablo II, muy debilitado, se une a la celebración desde el Vaticano, mientras el cardenal Camillo Ruini preside en el Coliseo y hace leer el mensaje del papa. Reconocer estas «suciedades» no significa concluir que la religión sea una ilusión: significa que la crítica interior y la conversión son dimensiones estructurales del cristianismo, y no concesiones al aire de los tiempos.

La expresión «creo en algo, pero no tengo religión» juega con una ambigüedad central: la palabra religión designa en ella unas veces una institución sociológica (parroquias, clero, calendario), otras una actitud personal (la piedad, el culto interior), otras un sistema doctrinal. La tradición católica distingue estos sentidos.

Religare o relegere: dos etimologías, un mismo corazón

Dos etimologías se disputan la palabra latina religio, y ambas encierran una parte de verdad.

• Religare — «religar»: la religión es lo que une al hombre con Dios y a los hombres entre sí. Es la etimología defendida por Lactancio en las Instituciones divinas, IV, 28:

«Hemos nacido a la condición de rendir a Dios nuestro Creador los justos homenajes que Le son debidos, de conocerle a Él solo, de seguirle. Es por este vínculo de piedad por lo que estamos unidos a Dios — de donde la religión misma ha tomado su nombre.» — Lactancio, Institutiones divinae, libro IV, capítulo 28, versos 304-313^[53]

• Relegere — «releer», «retomar con atención»: la religión es la atención cuidadosa a las cosas divinas. Es la etimología defendida por Cicerón en el De natura deorum, II, 28: quienes «releen» con cuidado todo lo relativo al culto de los dioses son llamados religiosos.^[54]

San Agustín, en el De vera religione (55), vincula también religio al vínculo (religare): que la religión nos una al solo Dios todopoderoso (síntesis del redactor, no cita literal).^[55] La religión, en este sentido primero, no es una institución: es una relación.

La religión como virtud, en santo Tomás

Santo Tomás de Aquino dedica la cuestión 81 de la Secunda Secundae de la Suma teológica a la religión como virtud. Su tesis es precisa: la religión no es un sentimiento, ni una opinión, ni una institución; es una virtud moral por la que el hombre rinde a Dios el culto que le es debido (síntesis del redactor a partir de IIa-IIae, q. 81): el artículo 2 establece que la religión es una virtud (Utrum religio sit virtus — «¿la religión es una virtud?»); el artículo 4, que es una virtud especial, distinta de las demás; el artículo 5, que es una virtud moral, parte de la justicia — y no una virtud teologal.^[56][57]

En esta acepción, decir «no tengo religión» significaría: «no rindo a Dios el culto que le es debido» — es decir, una falta, no una liberación. Pero quien dice hoy «no tengo religión» evidentemente no piensa en la virtud tomista: piensa en la institución. La confusión léxica hace aquí todo el trabajo.

Religión humana y religión revelada

El Catecismo permite distinguir dos sentidos de la palabra religión (síntesis del redactor):^[58]

1. La religión como búsqueda humana de Dios — universal, presente en todas las culturas, expresión del deseo natural inscrito en el corazón del hombre. Es el sentido del §28, que describe la búsqueda de Dios «por [las] creencias y [los] comportamientos religiosos» — búsqueda que el §29 muestra frágil, expuesta al olvido y al rechazo.
2. La fe cristiana como don de Dios en Jesucristo — no una búsqueda más, sino el descenso de Dios hacia el hombre, cumplimiento de todas las búsquedas humanas: Dios «no cesa de atraer al hombre hacia Sí» (§27) y, en Cristo, se dirige a los hombres «como a amigos» (Dei Verbum, §2).^[59][60]

«El deseo de Dios está inscrito en el corazón del hombre, porque el hombre ha sido creado por Dios y para Dios; Dios no cesa de atraer al hombre hacia Sí, y solo en Dios encontrará el hombre la verdad y la felicidad que no cesa de buscar.» — Catecismo de la Iglesia Católica, §27^[61]

Esta distinción es decisiva para responder al SBNR. El cristianismo no se presenta solo como una religión humana más; se presenta como la respuesta de Dios a todas las búsquedas humanas, el movimiento descendente que sale al encuentro del movimiento ascendente que las demás religiones, a su manera, expresan y cumple.

Antes de discutir los límites de la expresión «creo en una energía superior», hay que nombrar lo que tiene de profundamente justo. La fe católica no empieza diciendo no a las intuiciones espirituales: empieza por reconocerlas.

El deseo natural de Dios

Desde el primer artículo del Catecismo, la Iglesia afirma que «el deseo de Dios está inscrito en el corazón del hombre».^[62] El hombre no es religioso por accidente cultural: está constitutivamente orientado hacia una trascendencia que lo supera. La psicología comparada de las religiones, la antropología de Mircea Eliade y las encuestas etnológicas muestran todas que el homo sapiens es en todas partes homo religiosus.^[63]

«Nos hiciste para Ti, Señor, y nuestro corazón está inquieto hasta que descanse en Ti.» — San Agustín, Confesiones, libro I, capítulo 1, n.º 1^[64]

Esta frase, escrita hacia 397-401, es la diagonal espiritual de toda la antropología cristiana. Reconoce la inquietud espiritual universal y le da su sentido: el hombre está inquieto porque está hecho para Dios, y toda inquietud que no se deja colmar por un dios demasiado pequeño es, en realidad, un signo certero.

Las vías hacia Dios

El Catecismo reconoce varias vías por las que el espíritu humano puede remontarse desde el mundo hasta su origen: la contingencia del mundo, el orden y la belleza del cosmos, la voz de la conciencia moral, el deseo de absoluto, la sed de felicidad.^[65] Estas vías, heredadas de Aristóteles, de los estoicos, de santo Tomás y reformuladas por la filosofía clásica, no son «pruebas» en el sentido de las ciencias experimentales, sino argumentos convergentes cuya fuerza radica en su convergencia.

Se trata pues de argumentos racionales, no de simples sentimientos. El concilio Vaticano I definió como doctrina de fe que Dios puede ser conocido con certeza por la luz natural de la razón humana a partir de las cosas creadas.^[66]

«La santa Iglesia nuestra Madre sostiene y enseña que Dios, principio y fin de todas las cosas, puede ser conocido con certeza por la luz natural de la razón humana, a partir de las cosas creadas.» — Concilio Vaticano I, constitución Dei Filius, capítulo 2, 24 de abril de 1870^[67]

Esta afirmación fue retomada solemnemente por el Vaticano II y el Catecismo.^[68] Significa: la intuición de un «algo» detrás del mundo no es una ilusión; es un primer paso de verdad que la Iglesia confirma e invita a llevar más lejos.

La gramática católica del «más lejos»

Pero la intuición sigue siendo insuficiente si se detiene en «algo». El Catecismo la prolonga:

«Si el hombre puede olvidar o rechazar a Dios, Dios, Él, no cesa de llamar a todo hombre a buscarle para que viva y encuentre la felicidad. Pero esta búsqueda exige del hombre todo el esfuerzo de su inteligencia, la rectitud de su voluntad, "un corazón recto", y también el testimonio de otros que le enseñen a buscar a Dios.» — Catecismo de la Iglesia Católica, §30^[69]

La búsqueda espiritual es legítima; pero exige una disciplina de inteligencia y un testimonio recibido. El SBNR retiene el primer movimiento y olvida a menudo los dos siguientes.

La intuición espiritual justa merece ser examinada hasta el final. Cuando se la lleva hasta el fondo, la palabra «energía» resulta conceptualmente insuficiente para dar cuenta de la misma experiencia que la hizo elegir. Tres callejones sin salida deben nombrarse.

Una energía no puede conocer, ni amar, ni perdonar

El argumento es filosófico antes que teológico. Una energía es una magnitud física — medible, transmisible, transformable. No posee ni inteligencia, ni voluntad, ni memoria. No puede pues ser sujeto de ningún acto personal: no puede conocer a alguien, querer su bien, llamarlo por su nombre, perdonarle sus faltas, hacer alianza con él.

Es cierto que el interlocutor puede responder que su «energía» no es la magnitud de los físicos, sino una metáfora — o la noción metafísica de un principio impersonal. La objeción es leal: hay que tomarla en su sentido más consistente. Pero aun entendida así, una realidad impersonal, por metafísica que sea, no puede ser sujeto de ningún acto personal: una metáfora no conoce a nadie, un principio no llama a nadie por su nombre.

Ahora bien, la experiencia que muchos describen en apoyo de su «creo en algo» es personal: experiencia de ser llamado, de ser amado, de ser perdonado, de ser esperado. El lenguaje del SBNR contiene así una tensión interna: describe, con palabras de un sujeto («siento», «recibo», «me envían una señal»), una realidad que define como impersonal («el universo», «la energía», «la fuerza»).

El argumento moral: sin legislador no hay norma

C.S. Lewis, en Mero cristianismo (1952), popularizó el argumento moral en forma accesible: todos tenemos la experiencia de una ley moral objetiva que se nos impone con independencia de nuestros deseos.^[70] En el libro I, Lewis sostiene que esta ley supone un Espíritu legislador: si el universo no estuviera gobernado por ninguna inteligencia, nuestras exigencias morales no serían más que preferencias sin peso (resumen). Ahora bien, una simple energía cósmica impersonal no puede ser autora de una obligación moral: solo un ser personal, inteligente y bueno, puede imponer una norma y hacerla obligatoria.

El argumento vale contra el materialismo puro, pero también contra el SBNR: no se puede extraer de una simple fuerza impersonal un mandamiento como «no matarás» que obligue absolutamente.

El argumento del deseo

Lewis desarrolló también un argumento más discreto pero profundo: ningún deseo humano natural carece de objeto real correspondiente. El hambre supone el alimento; la sed supone el agua; el deseo sexual supone el encuentro. Ahora bien, el hombre posee un deseo de infinito, de eternidad, de plenitud personal que ninguna cosa finita colma. Esta disimetría solo tiene sentido si existe el objeto real de ese deseo — y no puede ser sino un Dios personal, capaz de ser amado y de responder.^[71]

«Si encuentro en mí un deseo que ninguna experiencia de este mundo puede satisfacer, la explicación más probable es que fui hecho para otro mundo.» — C.S. Lewis, Mere Christianity, Geoffrey Bles, 1952, libro III, cap. 10 («Hope»)^[72]

El argumento supone dos premisas que Lewis explicita: todo deseo natural tiene un objeto real que le corresponde; y el deseo de infinito es un deseo natural, no una construcción cultural. Si se conceden, la conclusión sigue: el objeto real de ese deseo existe. Que ese objeto sea personal — capaz de ser amado y de responder — es el paso suplementario que da aquí el redactor: una energía difusa, por definición, no responde a nadie (razonamiento del redactor a partir de Lewis, no conclusión del pasaje citado). En este sentido invertido, sí: el «creo en algo» es el indicio de un deseo real; pero ese deseo no lo satisface una energía difusa. Pide un rostro.

El SBNR contemporáneo se organiza a menudo en torno a una fórmula simétrica: rechazar la religión sin Dios (las instituciones vacías), pero también el Dios de una religión (el Dios de una revelación pública). Queda entonces un tercer término: un Dios privado, modelado por uno mismo. Esta construcción presenta tres fragilidades estructurales.

El riesgo del ídolo de uno mismo

La advertencia es antigua: la gran tentación no es adorar la nada, es adorar una imagen de Dios fabricada a mi imagen, un Dios que nunca corrige lo que prefiero creer. El Dios impersonal rara vez es neutro: lleva las inflexiones de quien lo piensa. No juzga lo que quiero hacer, no contradice mis elecciones, no molesta mis hábitos. Francisco describe en Lumen Fidei §13 este mismo mecanismo a propósito de la idolatría: «Ante el ídolo no se corre el riesgo de una llamada que haga salir de las propias seguridades, porque los ídolos "tienen boca y no hablan" (Sal 115, 5)» — el ídolo, obra de nuestras manos, no molesta, a diferencia del Dios revelado.^[73]

El sincretismo como evitación estructural

La espiritualidad «a la carta», observada y analizada por los sociólogos, presenta un riesgo práctico: retener de cada tradición lo que gusta expone a descartar lo que molesta. Hervieu-Léger habla de bricolaje, Robert Wuthnow de spiritual seeking (la espiritualidad como búsqueda permanente); el fenómeno también se describe como desculturización religiosa, es decir, una recomposición fuera de las instituciones.^[74] El mecanismo suele ser el mismo: retener de cada tradición lo que gusta, descartar lo que molesta.

Llevada hasta el final, tal espiritualidad se vuelve difícilmente convertidora: si es la persona quien define la espiritualidad, ya nada exterior es reconocido para interpelarla y llamarla a cambiar. La conversión supone siempre una exterioridad que interpela — alguien distinto de mí, que sabe algo que yo no sé, y que puede decirme que cambie. Es una crítica del principio — la autoridad del solo sentir —, no un juicio sobre las intenciones de cada uno: muchos buscadores espirituales son sinceros, y sus recorridos testimonian a veces conversiones reales.

La autorreferencia: una espiritualidad que no salva

Una espiritualidad construida por uno mismo para uno mismo presenta el mismo problema que salvarse a uno mismo tirándose de los pelos. El teólogo protestante suizo Karl Barth, en la Dogmática eclesial (t. I/2, §17 — «la Revelación de Dios como superación de la religión», 1939), formuló una objeción radical, que la teología católica no retoma tal cual pero cuyo blanco sigue siendo certero: la religión humana, como construcción ascendente, intenta siempre asir a Dios, mientras que la fe cristiana se recibe de un Dios que se da (síntesis del redactor, no cita).^[75] El concilio Vaticano II, como se ha visto, reconoce por su parte en las religiones no cristianas un «destello de la verdad que ilumina a todos los hombres» (Nostra Aetate, §2): la crítica del principio no excluye que la búsqueda humana esté ya misteriosamente atravesada por la gracia.^[76] Pero el riesgo señalado por Barth permanece: hacer de la espiritualidad una técnica de uno mismo que ya no necesita a otro.

Es aquí donde la respuesta católica cambia de registro. El cristianismo no se contenta con decir: «nuestra energía es más hermosa que la vuestra». Dice otra cosa: Dios ha hablado. No es solo un término final alcanzado por el hombre; es un Dios personal — un solo Dios en tres Personas, Padre, Hijo y Espíritu Santo — que toma la iniciativa, que desciende, que entra en la historia.

El movimiento descendente de la revelación

El concilio Vaticano II lo formuló en la constitución dogmática Dei Verbum (18 de noviembre de 1965), §2 — texto que todo católico debería saber:

«Plugó a Dios en su bondad y sabiduría revelarse a Sí mismo y dar a conocer el misterio de su voluntad, por el cual los hombres, por medio de Cristo, Verbo hecho carne, tienen acceso al Padre en el Espíritu Santo y se hacen partícipes de la naturaleza divina. Por esta revelación, el Dios invisible se dirige a los hombres en su sobreabundante amor como a amigos, conversa con ellos para invitarlos y admitirlos a compartir su propia vida.» — Concilio Vaticano II, constitución dogmática Dei Verbum, §2, 18 de noviembre de 1965 (referencias escriturísticas entre paréntesis omitidas)^[77]

Tres afirmaciones son decisivas:

1. Dios se revela personalmente — no como una fuerza, una energía o un principio impersonal, sino como el Dios único en tres Personas que el párrafo nombra enseguida: el Padre, junto al cual Cristo, Verbo hecho carne, da acceso en el Espíritu Santo.
2. Se dirige a los hombres como a amigos — la imagen no es accesoria: la amistad supone dos personas capaces de palabras, de presencia, de compromiso recíproco.
3. Invita a entrar en comunión con Él — la finalidad no es el despertar de la conciencia, sino una comunión personal.

El cristianismo no se concibe como una elaboración humana sobre lo sagrado: se concibe como la acogida de una palabra que Dios dirige, y que tiene un punto culminante: Jesucristo.

En el comienzo: un encuentro, no una idea

Benedicto XVI planteó esta diferencia de manera inolvidable desde la apertura de su encíclica Deus Caritas Est (25 de diciembre de 2005):

«En el origen del hecho de ser cristiano, no hay una decisión ética o una gran idea, sino el encuentro con un acontecimiento, con una Persona, que da a la vida un nuevo horizonte y con ello su orientación decisiva.» — Benedicto XVI, encíclica Deus Caritas Est, §1, 25 de diciembre de 2005^[78]

Tres palabras descartan toda confusión con una espiritualidad difusa: acontecimiento, Persona, orientación. La fe cristiana no empieza por un sentimiento personal; empieza por un hecho (la Encarnación, la muerte y la Resurrección de Cristo) y por el encuentro con una Persona (Jesucristo, vivo hoy).

El Dios de Abrahán, no el de los filósofos

El 23 de noviembre de 1654, Blaise Pascal vive una noche decisiva de dos horas, desde alrededor de las diez y media de la noche hasta alrededor de las doce y media, que consigna en un papel — el original conservado — antes de copiarla en un pergamino, hoy perdido, que será hallado cosido en el forro de su casaca después de su muerte, el 19 de agosto de 1662. Este documento, el Memorial, contiene una fórmula fundadora (texto del original en papel):

«Fuego. Dios de Abrahán, Dios de Isaac, Dios de Jacob, no de los filósofos y de los sabios. Certeza. Certeza. Sentimiento. Alegría. Paz. Dios de Jesucristo. [...] Alegría, alegría, alegría, llantos de alegría.» — Blaise Pascal, Memorial, original en papel del 23 de noviembre de 1654^[79]

El Dios de Pascal no es una energía cósmica ni un principio metafísico abstracto: es el Dios de Abrahán, de Isaac y de Jacob, es decir, el Dios que habló a personas nombradas, en una historia datada, que hizo alianza. Este Dios no es el Primer Motor de Aristóteles ni la Sustancia de Spinoza: es alguien, y eso es lo que el SBNR tiende a pasar por alto.

Joseph Ratzinger: el cristianismo como respuesta venida de lo alto

En su Introducción al cristianismo (originalmente Einführung in das Christentum, Múnich, 1968), el joven teólogo Joseph Ratzinger opone lo que llama «la religión como realización humana» — ascensión del hombre hacia lo divino — y «la fe cristiana» como inversión radical: Dios se pone en camino hacia el hombre.^[80] La dirección del movimiento lo cambia todo. Una religión ascendente sigue siendo estructuralmente incierta: ¿ha alcanzado su meta? La fe cristiana se recibe como anuncio de un acontecimiento: Dios ha venido, y su rostro es Jesús.

Religio vera y religiones falsae: la posición católica sobre las demás religiones

La Iglesia católica no dice pues que las demás religiones sean enteramente falsas. Nostra Aetate (28 de octubre de 1965) reconoce que «no rechaza nada de lo que hay de verdadero y santo en estas religiones».^[81] Pero añade que la plenitud de la revelación se encuentra en Jesucristo, y que toda religión humana, a su manera, busca lo que la revelación cristiana da.

«La Iglesia católica no rechaza nada de lo que hay de verdadero y santo en estas religiones. Considera con sincero respeto esos modos de obrar y de vivir, esos preceptos y doctrinas que, aunque difieran en muchos puntos de lo que ella misma sostiene y propone, reflejan a menudo un destello de la verdad que ilumina a todos los hombres. Sin embargo, anuncia, y está obligada a anunciar sin cesar, a Cristo que es "el camino, la verdad y la vida".» — Concilio Vaticano II, declaración Nostra Aetate, §2, 28 de octubre de 1965 (referencia Jn 14, 6 omitida)^[82]

La palabra religio vera no es pues para los católicos un eslogan de exclusión: significa que la comunión personal con el Dios que se ha revelado en Jesucristo es la forma consumada de lo que toda religión auténtica busca.

El SBNR conserva a menudo una palabra — Cristo — pero redefiniéndola: un maestro de despertar, una energía crística, un avatar entre otros. La fe católica sostiene otra cosa. Si la pretensión cristiana es verdadera, entonces la pregunta ya no es «¿qué energía?», sino «¿qué respuesta a este hombre?».

Tres cosas únicas en la pretensión cristiana

La lógica del «creo en algo» puede cohabitar con todos los despertares interiores. No puede cohabitar con una afirmación tan precisa como la de los apóstoles: «hemos comido y bebido con él después de que resucitó de entre los muertos» (Hch 10, 41).

El argumento acumulativo

La Iglesia no propone un salto ciego. Propone un haz cuyos hilos no tienen todos el mismo estatuto: la existencia de Dios puede conocerse con certeza por la razón a partir de las cosas creadas (Vaticano I, Dei Filius; CEC §36) — es una demostración en sentido metafísico; la historicidad de Jesús, la credibilidad de los Evangelios, el testimonio de la conciencia moral y de los mártires, la fecundidad de santidad a través de los siglos son argumentos de credibilidad que hacen razonable la fe; la adhesión misma sigue siendo un acto de fe, don de Dios y decisión libre. La convergencia de estos hilos hace la fe no solo posible sino razonable.

«Quien cree, ve; ve con una luz que ilumina todo el recorrido del camino, porque nos viene de Cristo resucitado, estrella de la mañana que no se pone.» — Papa Francisco, encíclica Lumen Fidei, §1, 29 de junio de 2013^[83]

La fecundidad de una religión que no sea solo humana

El criterio que Jesús mismo propone es el de los frutos: «por sus frutos los reconoceréis» (Mt 7, 16). Y ahí, el balance es concreto: el hospital cristiano, cuya Basileias de Basilio de Cesarea (hacia 372) es considerada uno de los primeros ejemplos^[84]; el auge de las universidades medievales en un mundo cristiano — París, nacida de las escuelas catedralicias; Bolonia, nacida del studium de los estudiantes juristas; Oxford, cuyo despegue se juega en los siglos XII-XIII^[85]; la defensa de los indios por Las Casas y la escuela de Salamanca (Vitoria, De Indis, 1539); más tarde, y en otra tradición cristiana, el abolicionismo del parlamentario evangélico Wilberforce (trata abolida en 1807, esclavitud en 1833)^[86]; las aportaciones de la escuela de Salamanca (Vitoria, Suárez) a los fundamentos del derecho internacional moderno^[87]; la participación de pensadores católicos, entre ellos Jacques Maritain, en los debates en torno a la Declaración universal de los derechos humanos (1948)^[88]; la caridad institucional (san Vicente de Paúl, Madre Teresa, Hermana Emmanuelle)^[89] — sin omitir los graves contratestimonios que llaman a la conversión.

Para una persona que se ha reconocido en la fórmula «creo en algo pero no tengo religión», existe un camino sencillo, sin violencia y progresivo para avanzar. Helo aquí, tal como los directores espirituales y los pastores experimentados lo aconsejan.

Una primera oración honesta

El primer acto no es «creer» — la fe no se manda a uno mismo — sino pedir honestamente. La forma puede ser la más sencilla: «Dios, si existes y si eres personal, date a conocer a mí. Dame la gracia de reconocerte.» Esta oración, enunciada en voz baja o en silencio, en plena noche o en pleno día, es una petición leal que la tradición cristiana considera escuchada.

Leer un Evangelio entero

En vez de leer comentarios sobre Jesús, leer a Jesús directamente. El Evangelio según san Marcos (el más corto, alrededor de 1 h 30 de lectura), o san Lucas (el más narrativo), o san Juan (el más contemplativo). En lectura continua, sin saltos, sin aparato crítico. Tal es el gesto propuesto: comprobar por uno mismo lo que decía.

Entrar en una iglesia silenciosa

El gesto material tiene su importancia. Entrar en una iglesia durante un momento de silencio — por ejemplo un martes a las 14 h en una iglesia parisina abierta — y sentarse, sin rezar, sin hacer nada. Dejar que el lugar actúe. Puede producirse en él una experiencia no mágica, pero inesperada: la conciencia de una presencia que hace frente. Eso no prueba nada; pero inscribe en la experiencia lo que las palabras aún no dicen.

Encontrar a un sacerdote o un acompañante sólido

No para «convertirse» enseguida: para plantear sus objeciones a un ser humano que conoce la fe desde dentro. Las objeciones del SBNR — instituciones, abusos, dogmas, miedo a un Dios juez — merecen ser trabajadas en voz alta con alguien que las tome en serio. Sacerdotes, diáconos, acompañantes formados, comunidades y fraternidades misioneras: a la Iglesia no le faltan lugares donde depositar estas preguntas.

Ir a una misa, sin comulgar

La misa católica no es un espectáculo religioso: es la actualización sacramental de la muerte y la Resurrección de Cristo. Verla una vez, sin entrar en la comunión eucarística, permite medir la diferencia entre «energía» y presencia personal. El silencio después de la comunión, en particular, abre a menudo algo que el «creo en algo» nunca se había atrevido a nombrar.

Leer dos o tres autores sólidos

Para quien quiera profundizar intelectualmente, unos pocos libros sencillos y profundos bastan para superar el «algo»: C.S. Lewis, Los fundamentos del cristianismo (Mere Christianity); François Varillon, Alegría de creer, alegría de vivir; Joseph Ratzinger / Benedicto XVI, Fe cristiana ayer y hoy; Romano Guardini, El Señor; y el propio Catecismo de la Iglesia Católica, cuyos primeros párrafos (CEC §27-49) responden casi palabra por palabra al SBNR.

La expresión «solo creo en un ser o una energía superior, pero no tengo religión» se ha convertido, en dos generaciones, en una de las fórmulas emblemáticas del paisaje espiritual occidental — etiquetada como Spiritual But Not Religious por los sociólogos, ietsisme en los Países Bajos, medida por todos los grandes institutos de encuestas.

Expresa tres cosas justas: un rechazo del materialismo puro, una intuición de que el mundo remite a algo más grande que él, una desconfianza a menudo legítima hacia instituciones heridas. El catolicismo no desprecia nada de esto: reconoce en ello incluso el deseo natural de Dios inscrito en todo corazón humano.

Pero la fórmula encierra tres confusiones estructurales. Reduce la religión a una institución cuando es ante todo una relación. Habla de «energía» para designar lo que, en la experiencia, es de hecho una presencia personal que llama y que ama. Supone que la religión sería una construcción humana cuando el cristianismo se presenta como un descenso — Dios que se dirige a los hombres como a amigos, que se encarna, que muere y que resucita.

El paso pedido no es pues añadir una institución a una intuición espiritual; es dejar que la intuición llegue hasta el final: ir del «algo» a Alguien, y de Alguien a Aquel que tiene un rostro. Eso es lo que la tradición cristiana llama la fe: no lo opuesto de la espiritualidad, sino su verdad.

• La Nueva Era — la matriz cultural de donde viene gran parte del vocabulario SBNR.
• El esoterismo — marco ampliado de los saberes ocultos y de las técnicas espirituales paralelas.
• La existencia de Dios — las vías racionales hacia el Dios personal.
• El argumento de la conciencia — por qué una norma moral objetiva pide un legislador personal.
• El argumento moral — exposición detallada del razonamiento de C.S. Lewis.
• Por qué el cristianismo es la verdad — de Dios en general a Cristo en particular.
• Por qué el catolicismo es la verdadera religión — de la fe cristiana a la Iglesia católica.
• La Resurrección de Jesús — el corazón histórico verificable de la pretensión cristiana.
• Las 5000 religiones — la objeción simétrica: ¿por qué no otra?
• El hinduismo — fondo doctrinal a menudo reinterpretado por el SBNR occidental.
• El budismo — otra fuente mayor de la espiritualidad sin Dios personal.