«Todas las religiones dicen lo mismo en el fondo» — respuesta a la philosophia perennis

La fuerza de la objeción viene de su doble existencia: vive en la conversación ordinaria con la libertad de una evidencia compartida, y dispone en las universidades de una genealogía filosófica seria. Para responder, hay que mantener juntos estos dos niveles.

La versión de todos los días

En boca de un vecino, de un colega, de un primo lejano, la tesis adopta fórmulas breves: « en el fondo, es siempre al mismo Dios al que se busca » — « yo creo en los valores universales, lo demás es cultura » — « cada uno sube la montaña por su ladera » — « da igual el camino, lo esencial es ser buena persona ». Se apoya en tres observaciones verdaderas, de las que extrae una conclusión falsa:

1. Todas las religiones hablan de trascendencia, de ética y de destino humano;
2. Existen santos u hombres virtuosos en la mayoría de las tradiciones;
3. Las religiones comparten una oposición común al materialismo integral.

De estas convergencias innegables, se concluye un poco deprisa que las religiones dicen en el fondo lo mismo, y que la diferencia de las doctrinas no es más que el color local de una experiencia universal. Es un salto que no es inocente: pasa de una constatación antropológica (« en todas partes, los hombres buscan ») a una tesis metafísica (« en todas partes, los hombres encuentran lo mismo ») que nada ha justificado.

La versión filosófica: la philosophia perennis

La versión cultivada de esta intuición se llama philosophia perennis, expresión latina forjada por el humanista italiano Agostino Steuco en su tratado De perenni philosophia (Lyon, 1540), que designaba entonces una sabiduría primordial cuya corona sería la revelación cristiana^[11]. El siglo XIX y el siglo XX van a invertir la fórmula: la sabiduría primordial ya no prepara la Revelación, sino que precede y engloba a todas las religiones históricas, que no serían más que sus expresiones exotéricas (es decir, exteriores, culturales).

Aldous Huxley, en el prólogo de The Perennial Philosophy (Harper & Brothers, 1945), da la definición clásica:

« The metaphysic that recognizes a divine Reality substantial to the world of things and lives and minds; the psychology that finds in the soul something similar to, or even identical with, divine Reality; the ethic that places man's final end in the knowledge of the immanent and transcendent Ground of all being — the thing is immemorial and universal. » — Aldous Huxley, The Perennial Philosophy, Harper & Brothers, Nueva York, 1945, Introducción^[12]

Bajo esta definición aparentemente neutra, se esconden tres afirmaciones: (1) existe una sola Realidad divina; (2) esta Realidad es impersonal o en todo caso incognoscible en su esencia; (3) todas las religiones históricas son traducciones culturales de ella. Ya se ve que la tesis no es una simple constatación de convergencia — es una teología completa que toma posición sobre la naturaleza de Dios.

La metáfora de los ríos y de la cumbre

Dos imágenes concentran por sí solas toda la seducción de la philosophia perennis. La primera es la de los ríos que se unen al océano, citada por Vivekananda en su discurso de apertura del Parlamento mundial de las religiones el 11 de septiembre de 1893:

« As the different streams having their sources in different places all mingle their water in the sea, so, O Lord, the different paths which men take through different tendencies, various though they appear, crooked or straight, all lead to Thee. » — Swami Vivekananda, conferencia de apertura del World's Parliament of Religions, Chicago, 11 de septiembre de 1893^[13]

La segunda es la de los caminos paralelos que suben hacia la misma cumbre: cada religión sería una vía de ascensión, las vías divergerían abajo (rituales, dogmas, lenguas) pero convergerían arriba, en una unidad trascendente que solo los místicos de cada tradición entreverían. Esta segunda imagen es más precisamente la que Frithjof Schuon desarrolla en De l'unité transcendante des religions (Gallimard, 1948): la unidad no es horizontal (en la base, en las prácticas) sino vertical (en la cumbre, en la pura esencia mística)^[14]. La distinción es sutil, volveremos a ella más adelante: Schuon pretende no relativizar las religiones en su base, solo unificarlas en su cima.

Por qué esta objeción seduce hoy

Cuatro factores convergentes explican la viralidad contemporánea de esta tesis, mucho más allá del medio universitario que la formuló:

Es la conjunción de estas cuatro corrientes lo que hace de la philosophia perennis la objeción por defecto de gran parte de la población occidental en 2026. Ya no es una tesis discutida: es un trasfondo cultural que el católico debe a menudo desenterrar para verlo, antes de poder responder a él.

La fuerza de una tesis se mide también por su historia. La philosophia perennis no es ni una intuición ingenua ni una creación reciente: atraviesa cinco siglos, y hay que reconocerla en cada etapa para no responder a un fantasma.

Nicolás de Cusa y la « una religio in rituum varietate » (1453)

El precursor más citado es paradójicamente un cardenal católico: Nicolás de Cusa (1401-1464). Pocos meses después de la caída de Constantinopla en manos otomanas, en 1453, escribe el diálogo De pace fidei (Sobre la paz de la fe), donde imagina en sueños una asamblea de las naciones reunidas en el Cielo bajo la presidencia del Verbo. Sabios griegos, italianos, árabes, indios, caldeos, judíos, escitas, franceses, persas, sirios, españoles, turcos, alemanes, tártaros, armenios, bohemios e ingleses discuten sobre la paz religiosa, y concluyen en la posibilidad de una « una religio in rituum varietate » — una sola religión en la diversidad de los ritos^[15].

Esta fórmula se utiliza hoy regularmente para hacer de Nicolás de Cusa un precursor del pluralismo. Pero el análisis textual muestra lo contrario: para el Cusano, la « una religio » designa precisamente la fe cristiana revelada en el Verbo, y las « rituum varietates » designan los diferentes ritos legítimos dentro de la Iglesia (latino, griego, siríaco), no las diferentes religiones del mundo. Su estrategia es inclusivista, no relativista: quiere mostrar a los filósofos de las demás tradiciones que la fe cristiana es la verdad que su propia búsqueda presupone, como ha subrayado el filósofo Joshua Hollmann en un estudio reciente^[16]. La atribución de la philosophia perennis al Cusano es, pues, una lectura retrospectiva que contradice su intención explícita.

Ramakrishna y Vivekananda: la aportación hindú (1836-1902)

El giro decisivo llega en el siglo XIX, bajo el Imperio británico, en Bengala en plena renacimiento cultural. Ramakrishna Paramahamsa (1836-1886), sacerdote del templo de Dakshineswar cerca de Calcuta, afirma haber practicado sucesivamente varias vías religiosas — vía hindú tántrica, vía vaishnava, vía islámica, vía cristiana — y haber descubierto que cada una lo conducía a la misma experiencia mística de lo Real. La frase que resume su doctrina, conservada por su discípulo Mahendranath Gupta en Sri Sri Ramakrishna Kathamrita (recopilación bengalí, 1897-1932, traducida al inglés por Swami Nikhilananda con el título The Gospel of Sri Ramakrishna, Ramakrishna-Vivekananda Center, Nueva York, 1942), se ha hecho célebre:

« God can be realized through all paths. All religions are true. The important thing is to reach the roof. You can reach it by stone stairs or by wooden stairs or by bamboo steps or by a rope. You can also climb up by a bamboo pole. » — Sri Ramakrishna, palabras recogidas por M. (Mahendranath Gupta), The Gospel of Sri Ramakrishna, Ramakrishna-Vivekananda Center, Nueva York, 1942^[17]

Es su discípulo Swami Vivekananda (Narendranath Datta, 1863-1902) quien va a exportar esta doctrina a Occidente. Enviado a Chicago para el Parlamento mundial de las religiones inaugurado el 11 de septiembre de 1893, pronuncia una conferencia de apertura que marca a la opinión americana. La frase clave ha quedado: « I am proud to belong to a religion which has taught the world both tolerance and universal acceptance. We believe not only in universal toleration, but we accept all religions as true »^[18]. En su discurso de clausura del 27 de septiembre de 1893, prolonga:

« The Christian is not to become a Hindu or a Buddhist, nor a Hindu or a Buddhist to become a Christian. But each must assimilate the spirit of the others and yet preserve his individuality and grow according to his own law of growth. » — Swami Vivekananda, discurso de clausura del World's Parliament of Religions, Chicago, 27 de septiembre de 1893^[19]

Esta última frase se cita a menudo como modelo de tolerancia. Dice en realidad otra cosa: ningún cristiano debe pensar que su fe es mejor que la de su vecino hindú o budista; cada uno debe permanecer en la tradición en la que nació. La tesis de Vivekananda no es, pues, el hinduismo exclusivo: es la idea de que el hinduismo advaita (no dualista) es la traducción más completa de la sabiduría universal, de la que las demás religiones serían traducciones parciales.

El triunfo de 1893: el Parlamento mundial de las religiones

El acontecimiento de Chicago, organizado con ocasión de la Exposición universal colombina, es un seísmo cultural. Por primera vez, una asamblea pública americana recibe, en escena, a representantes oficiales de las grandes religiones del mundo: hinduismo, budismo zen, jainismo, zoroastrismo, islam, judaísmo, catolicismo, protestantismo. El programa implícito, querido por los organizadores liberales protestantes, era hacer emerger un « cristianismo universal » en el que el catolicismo habría sido a su vez relativizado. El resultado fue el inverso: es el Asia espiritual la que se impuso, y Vivekananda se convirtió en su figura mundial.

Cinco elementos explican el alcance histórico de este momento:

1. El público americano protestante, desorientado por la crítica bíblica alemana, buscaba una religiosidad menos doctrinal;
2. El discurso de apertura de Vivekananda fue publicado íntegramente desde el día siguiente en la gran prensa;
3. El paso por América trajo consigo la fundación de los primeros centros Vedanta de Boston, Nueva York y San Francisco;
4. Vivekananda introdujo en Occidente el vocabulario técnico del advaita vedanta (Brahman, Atman, Maya) como clave de interpretación universal;
5. El Parlamento de 1893 fue presentado retrospectivamente por los pluralistas como el « nacimiento del diálogo interreligioso moderno », cuando en realidad era un momento apologético muy orientado.

René Guénon y el nacimiento del tradicionalismo (1921-1927)

En Francia, es René Guénon (1886-1951) quien da a la philosophia perennis su formulación europea moderna. Educado en el catolicismo, abandona la Iglesia tras una juventud pasada en varios círculos ocultistas (martinismo, Iglesia gnóstica), luego se acerca al sufismo y acaba instalándose en El Cairo, donde se convierte oficialmente al islam con el nombre de Cheikh Abd al-Wahid Yahya. Su primer gran libro, Introduction générale à l'étude des doctrines hindoues (Marcel Rivière, París, 1921), sienta las bases del tradicionalismo: existiría una Tradición primordial única, cuyas manifestaciones particulares en diferentes épocas y lugares serían las religiones históricas^[20].

En La Crise du monde moderne (Bossard, 1927), Guénon desarrolla la oposición entre el Occidente desorientado (que ha perdido la Tradición) y el Oriente fiel (que la ha conservado): la civilización occidental moderna aparece en ella como una anomalía en la historia de la humanidad^[21]. Para Guénon, la conversión no consiste en abrazar tal religión histórica, sino en « vincularse a una forma tradicional auténtica », poco importa cuál, con tal de que siga viva.

Esta tesis tiene una consecuencia directamente anticatólica: el cristianismo histórico ya no es la forma normativa de la Revelación universal, sino una forma entre otras, y quizá incluso una forma menos pura (según Guénon, el hinduismo y el taoísmo han conservado mejor la metafísica pura). Esta genealogía desembocará en los años 1930-1980 en toda una escuela — Schuon, Coomaraswamy, Burckhardt, Lings, Nasr — que constituye lo que el historiador Mark Sedgwick, en su estudio de referencia Against the Modern World: Traditionalism and the Secret Intellectual History of the Twentieth Century (Oxford University Press, 2004), llama el « Traditionalist Movement »^[22].

Aldous Huxley: « la metafísica eterna » (1945)

En 1945, el novelista inglés Aldous Huxley (1894-1963), sobrino del célebre biólogo Thomas Huxley y autor de Brave New World (1932), publica en Harper & Brothers en Nueva York un libro que va a popularizar la fórmula de philosophia perennis entre el gran público anglosajón. The Perennial Philosophy es una antología comentada de místicos de todos los países — del sufí Rûmî al místico renano Maestro Eckhart, del yogui Patañjali a la asceta cristiana Catalina de Siena — acompañada de una definición introductoria convertida en canónica (citada más arriba)^[23].

Huxley no inventa nada. Su originalidad consiste en hacer accesible la tesis: elige fragmentos místicos breves, los yuxtapone hábilmente y da al lector la impresión de que dicen lo mismo en lenguas diferentes. El método es elegante pero sesgado: Huxley selecciona en cada tradición los pasajes que más se parecen a lo que quiere demostrar, y aparta los elementos que no se prestan a ello (el Cristo resucitado en Catalina de Siena, por ejemplo, o la imitación del Profeta en Rûmî). La selección sirve a la tesis, y la tesis confirma la selección.

Frithjof Schuon y la unidad trascendente de las religiones (1948)

El teórico más riguroso de la philosophia perennis en el siglo XX es sin duda Frithjof Schuon (1907-1998), suizo de origen alemán, discípulo directo de Guénon. Educado como protestante y luego convertido al catolicismo a los 14 años, viaja a finales de 1932 a Mostaganem (Argelia) y entra en la cofradía Shadhiliyya-Darqawiyya-Alawiyya, cuya rama tomará en 1969 el nombre de Maryamiyya, en referencia a la Virgen María^[24]. Su obra maestra, De l'Unité transcendante des religions (Gallimard, París, 1948; ed. inglesa The Transcendent Unity of Religions, Faber & Faber, Londres, 1953), recibe desde su publicación los elogios del poeta T. S. Eliot — « I have met with no more impressive work in the comparative study of Oriental and Occidental religion »^[25] — y se convierte en la referencia del tradicionalismo académico.

Schuon distingue dos niveles en cada religión:

Su tesis es que la unidad de las religiones es trascendente: no se encuentra ni en lo exotérico (donde las religiones divergen realmente y deben divergir), ni en un promedio insípido (donde se diluyen las diferencias), sino en el puro esoterismo al que solo los místicos acceden. Su tesis, resumida en paráfrasis (al no haberse podido verificar el texto exacto en su página): la unidad de las religiones es irrealizable — e incluso indeseable — en el nivel exterior de las formas, so pena de confusión; y la diversidad de las doctrinas relativas a lo sobrenatural prueba por el contrario la universalidad de lo sobrenatural mismo^[26].

Schuon insiste: no es un sincretista, no mezcla las religiones, las respeta a cada una en su forma propia. Pero añade que ninguna puede pretender ser la única verdadera, y que en la cumbre todas comulgan con la misma Realidad inefable. El cristianismo queda, pues, clasificado en su obra como una expresión legítima de la Tradición, equivalente al islam o al advaita vedanta. Es exactamente el punto doctrinal que Dominus Iesus vendrá a condenar en 2000.

John Hick y el pluralismo filosófico (1989)

En el mundo anglosajón, es el filósofo John Hick (1922-2012), teólogo presbiteriano convertido en pluralista tras un estudio prolongado del hinduismo y del budismo, quien traspone la philosophia perennis al vocabulario analítico. Su libro maestro, An Interpretation of Religion: Human Responses to the Transcendent (Yale University Press, 1989), retoma la distinción kantiana entre el fenómeno (lo que aparece) y el noúmeno (lo que es en sí).

Hick postula la existencia de un « Real » — la Realidad última — que es en sí incognoscible. Las religiones históricas serían respuestas humanas culturalmente condicionadas a ese Real: « el Cristo trinitario » sería la manifestación cristiana del Real; « Alá misericordioso » su manifestación musulmana; « Brahman » su manifestación hindú; « el Nirvana » su manifestación budista^[27]. Cada una es verídica en su orden, ninguna agota el Real, ninguna tiene derecho a pretenderse más verdadera que las demás.

Esta tesis tiene dos consecuencias anticatólicas:

1. El dogma de la Trinidad ya no es una descripción verdadera de Dios, sino una interpretación cultural de un Real de por sí incognoscible;
2. La divinidad de Jesús ya no es un hecho metafísico, sino una metáfora mitológica — Hick sostuvo esta tesis en la obra colectiva The Myth of God Incarnate, SCM Press, Londres, 1977^[28].

Es precisamente a esta corriente pluralista — Hick, pero también Paul Knitter, Raimon Panikkar y Jacques Dupuis — a la que la declaración Dominus Iesus (2000) del cardenal Ratzinger se refiere cuando condena « las teorías relativistas, que pretenden justificar el pluralismo religioso, no solo de facto sino también de iure »^[29].

Para responder a una tesis, primero hay que formularla en su versión más fuerte. La philosophia perennis no se resume en « sé simpático con las demás religiones »: es una metafísica completa que toma posición sobre la naturaleza de Dios, del hombre y de la salvación.

Lo exotérico y lo esotérico en Schuon

Para Schuon, la clave de toda religión es la distinción entre su envoltura exterior y su corazón interior. Esta distinción no es una invención: existe históricamente en ciertas corrientes místicas (cábala judía, sufismo islámico, hesicasmo ortodoxo, mística renana). Pero Schuon hace de ella un sistema universal: todas las religiones tendrían un exotérico y un esotérico, y es en su esoterismo, y solo allí, donde las religiones se reunirían.

Consecuencia: para un schuoniano, la masa de los creyentes ordinarios vive en lo exotérico e ignora la verdad profunda de su propia religión; solo un pequeño número de iniciados accede al esoterismo y se encuentra allí con los iniciados de las demás tradiciones. La philosophia perennis supone, pues, una jerarquía religiosa oculta, en la que la mayoría de los fieles se mantiene al margen de la verdad que contiene su religión. Es una gnosis en el sentido estricto de la palabra.

El Real y el noúmeno en Hick

Para Hick, el mecanismo es analíticamente más neto. El « Real » es en sí incognoscible: nada puede decirse de él que sea literalmente verdadero. Las religiones son construcciones culturales: utilizan un vocabulario (Trinidad, Brahman, Alá, Nirvana) que no describe el Real tal como es, sino cómo aparece a una cultura dada. El pluralista hickiano sostiene, pues:

Esta presentación parece neutra. Es en realidad una tesis positiva: a saber, que la Trinidad no es verdadera en sentido literal. Ningún cristiano ortodoxo, ningún musulmán, ningún hindú podría suscribir esta tesis sin abandonar la forma propia de su fe en provecho del metapluralismo de Hick.

Una tesis precisa: las religiones se equivocan sobre sí mismas

Esto es lo que hace tan difícil de reconocer la philosophia perennis para sus simpatizantes. Presentada como una tesis de tolerancia, es en realidad una tesis doctrinal: dice que todas las religiones se equivocan sobre sí mismas, porque todas creen describir literalmente a Dios, cuando no describirían más que traducciones culturales de él.

El teólogo Gavin D'Costa, en The Meeting of Religions and the Trinity (T&T Clark, Edimburgo, 2000), muestra que el pluralismo así concebido funciona como un exclusivismo disfrazado: excluye a todas las religiones que no se reconocen como manifestaciones particulares de un Real incognoscible^[30]. Dicho de otro modo, la philosophia perennis es ella misma una religión que pretende decidir sobre lo que las demás religiones son realmente, contra lo que ellas dicen de sí mismas.

El objetivo: la unicidad de Cristo

El punto al que apuntan todos estos autores, sin excepción, es la afirmación central del cristianismo: « Yo soy el camino, la verdad y la vida; nadie va al Padre sino por mí » (Jn 14, 6)^[31]. Es esta pretensión exclusiva la que Vivekananda critica en 1893 al hablar de los cristianos que « creen que el mundo entero es su pequeño pozo »^[32]; la que Schuon desactiva colocando a Jesús como una manifestación entre otras del Logos universal; la que Hick desautoriza haciendo de la Encarnación un mito; la que Huxley relativiza presentando la mística cristiana como un caso particular de la metafísica eterna.

Es, pues, aquí, en la persona única de Cristo resucitado, donde la philosophia perennis se juega su partida. La respuesta católica no puede estar en otro lugar.

La primera dificultad de la philosophia perennis no es teológica, es fáctica: aun suponiendo que se acepte la existencia de una mística común, todavía habría que demostrar que no queda refutada por el contenido doctrinal explícito de las religiones concernidas. Pues cuando se examinan las religiones en su versión oficial, escrita, atestiguada, se descubre que dicen sobre las cuestiones más fundamentales cosas directamente contradictorias.

¿Dios personal o Absoluto impersonal?

Es la división metafísica mayor entre las grandes religiones. He aquí las posiciones oficiales, tal como las enseñan los respectivos magisterios:

Este cuadro, que no es una caricatura sino una síntesis de las doctrinas oficiales, hace aparecer una oposición metafísica frontal: el Absoluto cristiano es personal, el Absoluto advaitin es impersonal, el Absoluto budista theravada es inexistente como sustancia, y el Brahman es idéntico al alma mientras que el Dios cristiano es infinitamente distinto de ella. Afirmar que estas religiones dicen lo mismo sobre Dios supone vaciarlas a todas de su contenido propio — precisamente lo que sus propios doctores rechazan.

¿Una vida o un ciclo de renacimientos?

Sobre el destino humano, el contraste es igualmente neto. La doctrina católica sostiene como verdad de fe que cada hombre vive una sola vez, muere una sola vez y recibe al punto un juicio particular que decide definitivamente su eternidad (Catecismo, §§ 1020-1050)^[33]. San Pablo lo expresa así: « Está establecido que los hombres mueran una sola vez, y después venga el juicio » (Hb 9, 27)^[34].

Esta doctrina es incompatible con el samsara hindú y budista, que plantea un ciclo de renacimientos sin comienzo asignable, cuya liberación (moksha o nirvana) es el objetivo. Es igualmente incompatible con la reencarnación aceptada por ciertas corrientes teosóficas y rechazada por el islam ortodoxo. Estas doctrinas no pueden ser simultáneamente verdaderas sin violar el principio de no contradicción: o bien cada alma vive una sola vez, o bien cada alma recorre un ciclo. « En el fondo es lo mismo » es aquí una imposibilidad lógica.

La salvación: ¿gracia, esfuerzo o extinción del deseo?

También aquí, pretender que todas estas vías dicen lo mismo equivale a traicionarlas a todas: la salvación católica es un don gratuito que el hombre no merece; el moksha hindú es una realización de sí; el nirvana budista es una extinción del yo. La propia palabra « salvación » no tiene el mismo referente: para el católico, uno es salvado por Otro; para el advaitin, uno es salvado por sí mismo; para el budista, no hay « yo » que salvar.

El mal: ¿pecado, ilusión, ignorancia o desigualdad kármica?

Sobre el origen del mal, la divergencia es aún más radical. Para el cristianismo, el mal moral es el pecado — rechazo libre de un sujeto personal frente a un Dios personal — y el sufrimiento entra en el mundo por el pecado original de Adán y Eva (Catecismo, §§ 396-409). Para el hinduismo, el mal es en gran medida el efecto del karma: cada desigualdad de nacimiento, cada sufrimiento presente es consecuencia de actos cometidos en una vida anterior. Para el budismo, la raíz del mal es la ignorancia (avidya): la ilusión de un yo sustancial que desea. Para el advaita vedanta, el propio mundo es maya — apariencia ilusoria.

Las consecuencias prácticas son opuestas: un sistema kármico justifica la desigualdad de nacimiento (las castas), un sistema cristiano la denuncia en nombre de la igual dignidad de la imagen de Dios en todo hombre. Ambas no pueden ser igualmente verdaderas: o bien el niño nacido en la miseria paga una falta anterior, o bien su miseria es un mal que hay que combatir en nombre de la justicia. Afirmar que « en el fondo es lo mismo » equivale a traicionar a uno de los dos bandos.

Stephen Prothero: « God is not One »

El diagnóstico no es una manía católica. En 2010, el profesor Stephen Prothero, profesor de historia de las religiones en la Universidad de Boston, no católico y sin compromiso confesional, publica en HarperOne un libro de título programático: God Is Not One: The Eight Rival Religions That Run the World—and Why Their Differences Matter. Su tesis es exactamente la nuestra, defendida con argumentos universitarios:

« The idea that all religions are basically the same is a lovely sentiment but it is dangerous, disrespectful, and untrue. The theory that all religions are the same has made the world more dangerous by blinding us to the religious conflicts that threaten us on a global scale. » — Stephen Prothero, God Is Not One: The Eight Rival Religions That Run the World—and Why Their Differences Matter, HarperOne, Nueva York, 2010, Introducción^[35]

Prothero propone un método: cada religión se define por el problema central que plantea, la solución que propone, la técnica para pasar del problema a la solución y un ejemplar (santo, sabio, héroe). El resultado es que ninguna de las ocho religiones estudiadas (hinduismo, budismo, cristianismo, islam, judaísmo, confucianismo, taoísmo, religión yoruba) plantea el mismo problema central ni ofrece la misma solución. La perennis no se sostiene como descripción; es un proyecto ideológico que impone una convergencia a las religiones que estudia.

El veredicto del principio de no contradicción

El filósofo americano de origen judío Mortimer Adler (1902-2001), aristotélico y tomista, dedicó a esta cuestión un libro lúcido: Truth in Religion: The Plurality of Religions and the Unity of Truth (Macmillan, Nueva York, 1990). Adler, que no se convertiría al catolicismo hasta el final de su vida, razona estrictamente de forma filosófica: si se toma en serio el principio de no contradicción, religiones que se contradicen no pueden ser igualmente verdaderas^[36]. Con este criterio, clasifica las religiones en dos categorías:

Adler concluye que los tres monoteísmos abrahámicos pueden discutirse en el plano de la verdad: se excluyen mutuamente, pero uno de ellos puede ser verdadero. Las demás tradiciones, en cambio, aceptan contradicciones (ser y no ser simultáneamente, yo y no yo, mundo real e ilusión) y caen, según él, en otra categoría epistémica — no la verdad, sino el camino o el gusto espiritual. Este análisis es discutible en sus conclusiones, pero confirma un punto central: la philosophia perennis solo se sostiene si se renuncia al principio de no contradicción como criterio de verdad religiosa. Pues esta renuncia no es neutra: disuelve la posibilidad misma de la verdad religiosa, incluida la verdad de la propia philosophia perennis.

La segunda dificultad de la philosophia perennis es epistemológica: para afirmar que todas las religiones suben hacia la misma cumbre, hay que ocupar un punto de vista desde el que se vean la cumbre y todas las vías a la vez. Este punto de vista nadie lo posee — ni siquiera los perennialistas que pretenden describirlo.

La metáfora de los ríos reposa sobre una vista de conjunto imposible

Retomemos la fórmula de Vivekananda: « como los arroyos diferentes […] mezclan todas sus aguas con el mar ». Para hacer esta comparación, hay que ver el océano, ver los arroyos y ver que confluyen. Pues ningún fiel tomado individualmente ve eso: cada uno solo ve su propio río. La metáfora presupone, pues, un observador cósmico capaz de dominar con la mirada el conjunto de las religiones.

¿Quién es este observador? Tres posibilidades lógicas:

1. Es Dios mismo — en cuyo caso ya ha hablado, y se trata de buscar dónde ha hablado claramente (Revelación);
2. Es la experiencia mística — en cuyo caso hay que mostrar que todos los místicos dicen lo mismo, lo cual es fácticamente falso (la mística advaita afirma la identidad Brahman/Atman; la mística cristiana afirma la unión de amor que presupone la distinción de las personas; la mística musulmana rechaza la hulul (encarnación) en nombre de la trascendencia absoluta);
3. Es el propio perennialista — en cuyo caso ocupa un punto de vista por encima de todas las religiones, que es él mismo una religión (la suya) que pretende juzgar a todas las demás.

Ninguna de las tres opciones salva la metáfora. Si es Dios, ha hablado y hay que escuchar. Si es la experiencia mística, no dice lo mismo en todas partes. Si es el perennialista, es juez y parte.

La parábola de los ciegos y del elefante invertida

La imagen preferida de los perennialistas para ilustrar su tesis es la parábola de los ciegos y del elefante, que se encuentra ya en el Tittha Sutta (Udana 6, 4, Khuddaka Nikaya) del Canon pali budista, fechado en la vida del Buda (hacia 500 a. C.)^[37]. El relato: un rey reúne a unos ciegos alrededor de un elefante; cada uno toca una parte (la trompa, la pata, la oreja, la cola) y describe al animal según lo que siente; discuten porque cada uno solo capta un aspecto. Conclusión supuesta: cada religión capta una parte del Absoluto, ninguna tiene la totalidad, luego todas tienen razón y se equivocan a la vez.

La imagen parece abogar por la philosophia perennis. Aboga en realidad en contra:

1. Alguien ve el elefante entero — en el relato pali, es el rey, que sabe lo que sus ciegos ignoran. Si la parábola vale, hay pues una mirada no ciega sobre Dios — y el cristianismo dice precisamente que esta mirada nos ha sido dada en la persona del Verbo encarnado.
2. El elefante es una realidad única — la parábola no dice que haya varios elefantes o que cada descripción engendre su propio elefante. Supone una realidad objetiva que cada uno percibe imperfectamente. Pero entonces, si se sumaran correctamente las descripciones, se tendría el elefante entero — que es exactamente la estrategia del diálogo interreligioso católico, con la condición de reconocer que es necesaria una revelación exterior para corregir las percepciones individuales.
3. Los ciegos pueden contradecirse, pero el elefante no puede ser simultáneamente trompa y cola. La parábola presupone la no contradicción, no la disuelve.

Como señaló el teólogo Lesslie Newbigin en The Gospel in a Pluralist Society (Eerdmans, 1989), contar la parábola supone ocupar la posición de quien ve el elefante: la parábola antiexclusivista reposa ella misma sobre un punto de vista dominante^[38].

Alvin Plantinga: un Real incognoscible no salva a nadie

El filósofo analítico americano Alvin Plantinga (nacido en 1932), figura central de la filosofía reformada contemporánea, desmontó la versión hickiana del pluralismo en Warranted Christian Belief (Oxford University Press, 2000). Su argumento central:

Si el « Real » de Hick no tiene ninguna propiedad positiva cuyo alcance podamos captar, no se ve cómo las religiones podrían referirse a él como al mismo Real; la tesis pluralista afirma así conocer una Realidad que por otra parte declara incognoscible^[39].

La objeción es decisiva. Para Hick, el Real está más allá de todos nuestros conceptos: no puede decirse que sea personal, ni impersonal, ni bueno, ni justo, ni siquiera existente en el sentido en que entendemos la existencia. Pero entonces, ¿cómo puede decirse que es al menos aquello hacia lo que convergen las religiones? ¿Cómo pueden identificarse el Cristo trinitario y el Nirvana budista como dos manifestaciones de un mismo Real, si ese Real no tiene ningún contenido cognoscible?

La tesis hickiana se refuta a sí misma: pretende describir una sola Realidad a la que las religiones se refieren, pero prohíbe toda descripción de esa Realidad, lo que hace imposible la identificación. Es lo que Gavin D'Costa describe como un agnosticismo sobre todo lo que las religiones afirman, enmascarado bajo la retórica de la tolerancia^[40].

El observador panóptico es él mismo una religión

Esta crítica vale, mutatis mutandis, para Schuon y Vivekananda. Schuon afirma conocer el esoterismo universal al que todas las religiones accederían en su cumbre. Pero ¿quién lo certifica? No las religiones mismas: ningún católico enseña que la misa sea una representación exotérica de una realidad esotérica común con el islam; ningún musulmán enseña que la shahada sea una adaptación cultural de una verdad superior; ningún maestro zen ortodoxo enseña que el satori sea el equivalente funcional de la visión beatífica cristiana. Schuon lo sabe porque ha accedido, dice, al esoterismo — es decir, que ocupa él mismo la posición del rey que ve el elefante.

Pero entonces la philosophia perennis ya no es una modesta constatación de los límites humanos: es la pretensión de un hombre particular — Schuon, Vivekananda, Hick — de poseer la verdad sobre lo que todas las religiones intentan decir sin lograrlo. Es exactamente lo que la philosophia perennis reprocha al catolicismo.

Esta inversión merece que nos detengamos en ella. La fuerza aparente del perennialismo radicaba en su modestia: pretendía no decidir entre las religiones, solo reconocer su convergencia final. Al examinarlo, se descubre que sí decide, y que decide contra todas las religiones históricas, en provecho de una metarreligión cuyo contenido propio es muy preciso.

Pretende que todas las religiones se equivocan sobre sí mismas

El catolicismo dice: Jesús es verdaderamente Dios hecho hombre, muerto y resucitado. El islam dice: Jesús no es Dios, no fue crucificado, y Dios es estrictamente Uno sin asociado. El hinduismo advaita dice: lo Real último es Brahman impersonal, idéntico al Atman. El budismo dice: no hay yo sustancial, no hay Creador, no hay alma eterna.

El perennialista dice: « os equivocáis los cuatro — creéis todos describir la Realidad última, pero no describís más que vuestros propios condicionamientos culturales; en la cumbre, accedéis todos a lo mismo, que llamáis con nombres diferentes ». Esta tesis no es neutra: contradice explícitamente la pretensión de cada una de las religiones de hablar literalmente verdadero sobre la Realidad. Ningún doctor católico, musulmán, hindú o budista ortodoxo puede suscribirla sin traicionar su propia tradición.

Schuon corrige los Evangelios, Vivekananda corrige a Jesús

El ejemplo más neto es el trato reservado a Cristo. Para Schuon, « se comprende que los exoteristas odien la gnosis, puesto que por una parte amenaza el dogma trinitario al contemplar un Absoluto indiferenciado, y que por otra parte universaliza y así despersonaliza a Cristo reduciéndolo a un Logos a la vez impersonal y multipersonal. Sin embargo esta gnosis no niega más la unicidad de Cristo que el conocimiento de las estrellas fijas niega el sol: la verdad literal permanece intacta, aunque se vuelve relativa sin dejar de ser absoluta en su esencia »^[41]. Para Vivekananda, « encontremos pues a Dios no solo en Jesús de Nazaret, sino en todos los grandes Seres que lo han precedido, en todos los que han venido después de él y en todos los que están aún por venir. Nuestra adoración no tiene límites y es libre. Todos son manifestaciones del mismo Dios infinito »^[42]. Para Hick, la Encarnación es « una metáfora mitológica » que hay que desmitologizar^[43].

En los tres casos, la lectura perennialista de Jesús contradice frontalmente la lectura evangélica de Jesús. Los evangelios presentan a un Jesús que dice: « Antes de que Abrahán existiera, Yo Soy » (Jn 8, 58), que se deja adorar (Mt 14, 33; Jn 20, 28), que perdona los pecados en su propio nombre (Mc 2, 5-10), que se declara camino único hacia el Padre (Jn 14, 6) y que resucita físicamente mostrando sus llagas (Lc 24, 39-43; Jn 20, 27-28). La philosophia perennis no recibe a este Jesús: lo interpreta en un marco que le es extraño, conservando lo que le conviene (la sabiduría, el amor universal, la no violencia) y eliminando el resto (la pretensión divina, la unicidad salvífica, la Resurrección física).

El maestro oculto: ¿quién dice lo que es esotérico?

Otra dificultad aparece en cuanto se busca saber cómo se reconoce el esoterismo. Schuon afirma que todas las religiones tienen un esoterismo. Pero ¿quién lo delimita? ¿Con qué criterios se dice que el no dualismo de Shankara es esotérico y que la devoción vaishnava a Vishnú personal es exotérica? ¿Con qué criterios se distingue el « islam profundo » del « islam de superficie »?

Al examinarlo, el criterio es siempre el mismo: es esotérico lo que se parece a la mística no dual; es exotérico lo que se aleja de ella. Dicho de otro modo, Schuon utiliza como patrón de medida la metafísica advaita-vedanta-zen, y clasifica como esotérico lo que se le acerca en cada tradición. Su philosophia perennis no es, pues, la unidad de las religiones: es el hinduismo advaita presentado como estructura oculta de las demás religiones. El cristianismo y el islam son medidos con el rasero de una metafísica extranjera, y relegados al exoterismo en su pretensión principal (Trinidad, Encarnación, Tawhid personal).

Un metaexclusivismo que se ignora

En la línea del análisis de Joshua Hollmann sobre De pace fidei^[44], puede resumirse esta inversión con una palabra forjada por el propio artículo: la philosophia perennis es un « metaexclusivismo ». Es decir, excluye, desde lo alto de un metanivel que se arroga, a todas las religiones que no se reconocen en su esquema. Es más exclusiva que los exclusivismos ordinarios: estos solo rechazan lo que los niega; el perennialismo rechaza hasta las afirmaciones que las religiones hacen de sí mismas.

Una analogía útil: un hombre que afirma « soy el único que comprende lo que decís realmente » es más dogmático que quien dice « os equivocáis en este punto preciso ». El segundo deja al otro el derecho de hablar; el primero se lo retira. La philosophia perennis no es un diálogo entre religiones: es un monólogo de un filósofo occidental que reparte los papeles a religiones a las que niega el derecho de definirse a sí mismas.

Si la philosophia perennis tuviera razón, el cristianismo sería una expresión cultural entre otras de una experiencia mística universal. Pues el cristianismo no se presenta así, ni en sus fuentes primarias ni en su estructura doctrinal. Se presenta como la proclamación de un hecho histórico, fechado, público, atestiguado — la Resurrección de Jesús de Nazaret en la mañana de Pascua, bajo Poncio Pilato, en Jerusalén.

La Resurrección está fechada, es pública, geográficamente identificable

He aquí cuatro rasgos que distinguen estructuralmente el cristianismo de las demás tradiciones religiosas:

San Pablo, veinte a veinticinco años después de los acontecimientos, enumera los testigos de la Resurrección: « Se apareció a Cefas, luego a los Doce. Después se apareció a más de quinientos hermanos a la vez — la mayoría viven todavía, algunos han muerto. Después se apareció a Santiago, luego a todos los apóstoles. Y en último lugar se me apareció también a mí, el abortivo » (1 Co 15, 5-8)^[45]. Esta lista es una invitación a la verificación: « la mayoría viven todavía » — id pues a interrogarlos. Ninguna otra tradición religiosa funda su verdad en un acontecimiento tan verificable.

San Pablo: « si Cristo no ha resucitado, vana es nuestra fe »

El argumento decisivo es conocido, pero hay que citarlo:

« Si Cristo no ha resucitado, vana es entonces nuestra predicación, vana también vuestra fe. Y resultamos ser falsos testigos de Dios, puesto que hemos atestiguado que Dios resucitó a Cristo, cuando no lo resucitó, si es verdad que los muertos no resucitan. » — San Pablo, Primera Carta a los Corintios, 15, 14-15^[46]

Esta frase tiene un alcance epistemológico: dice que el cristianismo acepta ser refutable. Si un día se prueba que la Resurrección no tuvo lugar, el cristianismo cae. Es exactamente lo contrario de la philosophia perennis, que jamás puede ser refutada porque se ha colocado por encima de toda verificación religiosa particular. El cristianismo corre un riesgo que la perennis no corre.

Ninguna otra religión apuesta su verdad sobre un hecho público

Esta estructura es única entre las religiones del mundo. Buda nunca pretendió ser Dios ni haber realizado un milagro público fechado que autentificara su doctrina; su palabra vale por su coherencia interna y por la experiencia que permite. Confucio es un sabio moral. Mahoma refiere un dictado privado recibido en la cueva de Hira, sin ningún testigo exterior, y el propio Corán reconoce que los contemporáneos del Profeta dudaban (Corán 6, 33; 11, 12; 17, 90-93). Krishna es un avatar mitológico cuya historicidad ni se reivindica ni es verificable. Shankara es un doctor metafísico del siglo VIII.

El cristianismo dice otra cosa: « el Verbo se hizo carne y habitó entre nosotros, y hemos contemplado su gloria » (Jn 1, 14). No propone una sabiduría que practicar, proclama un acontecimiento que recibir. Esta diferencia estructural es incompatible con la philosophia perennis, que presupone que todas las religiones son del mismo tipo — traducciones de una experiencia universal. El cristianismo no es una traducción, es un anuncio.

El escándalo histórico de la Cruz

Es la idea que el propio san Pablo articula como escándalo: « Nosotros predicamos a un Mesías crucificado, escándalo para los judíos, locura para los paganos » (1 Co 1, 23). Un Dios que muere en una cruz bajo Poncio Pilato no es el candidato natural a una religión universal abstracta. Es precisamente el escándalo histórico — Dios atado a un lugar, a una fecha, a un acontecimiento — lo que distingue el cristianismo del panteísmo cósmico que la philosophia perennis querría sustituirle.

Este escándalo es el salvaguardia contra toda dilución perennialista. El Dios cristiano no es una idea eterna que cada cultura podría vestir a su modo: es un hombre llamado Jesús, hijo de María, que vivió, habló, actuó, murió y resucitó en una historia identificable. Puede discutirse que este acontecimiento haya tenido lugar; no puede pretenderse que diga lo mismo que la doctrina budista de la inexistencia del yo.

La paradoja última de la tesis perennialista es que, pretendiendo honrar a todas las religiones, acaba debilitándolas a todas. Es el argumento más potente de Stephen Prothero, y merece ser desplegado.

Si todas dicen lo mismo, ninguna dice nada

Una religión existe precisamente por lo que tiene de propio. El catolicismo existe porque proclama a Cristo resucitado, la Eucaristía, la sucesión apostólica. El islam existe porque proclama el Tawhid, el Corán increado, el Profeta sello. El budismo existe porque enseña las cuatro nobles verdades y la vía óctuple. El hinduismo advaita existe porque plantea Brahman = Atman.

Si la philosophia perennis tiene razón, ninguna de estas afirmaciones específicas es literalmente verdadera: todas son traducciones culturales de un Real incognoscible. Pero entonces, ninguna religión puede ya decir lo que dice en propio sin contradecirse. El católico que adhiere a la perennis ya no puede decir que Cristo es verdaderamente Dios hecho hombre: debe decir que Cristo es « la manera cristiana de hablar » del Absoluto. El musulmán ya no puede decir que el Corán es verdaderamente la Palabra de Alá dictada: debe decir que el Corán es « la manera musulmana de hablar » del Absoluto. Y así sucesivamente. Cada una queda vaciada de su contenido propio.

El borrado de las alianzas, profecías y sacramentos

El coste es particularmente elevado para las religiones de la Revelación histórica. El judaísmo reposa sobre la Alianza entre Dios y Abrahán, concluida en un momento histórico; sobre el Éxodo; sobre el don de la Torá en el Sinaí. Si todo ello no es más que una traducción cultural, el pueblo judío pierde su elección específica. El cristianismo reposa sobre las profecías cumplidas en Jesús, sobre los sacramentos instituidos por él, sobre la sucesión apostólica. Si todo ello no es más que una traducción cultural, la Eucaristía ya no es el Cuerpo del Señor, sino un símbolo occidental de la comunión universal. El islam reposa sobre la misión profética de Mahoma; sin ella, no más islam.

La perennis no es, pues, una benevolencia hacia las religiones: es un ácido que disuelve lo que las constituye como religiones distintas. Es lo que Joseph Ratzinger, entonces prefecto de la Congregación para la doctrina de la fe, escribía en Truth and Tolerance: Christian Belief and World Religions (Ignatius Press, San Francisco, 2004), recopilación de conferencias de los años 1990:

Resumen (paráfrasis, no cita): so pretexto de respetar todas las religiones, la tesis pluralista les retira su pretensión de decir lo verdadero, sin dejar más que una religiosidad abstracta, sin rostro ni historia^[47].

El veredicto de Stephen Prothero: « peligroso, irrespetuoso, falso »

Stephen Prothero, que no es católico ni tiene compromiso confesional, formula la consecuencia con gran nitidez:

Presumir la identidad de todas las religiones es no respetar ninguna: es decir a cada creyente que lo que afirma creer no es lo que cree realmente, con una arrogancia intelectual disfrazada de humildad tolerante^[48].

El veredicto es severo pero justo. La verdadera tolerancia no es decir a mi vecino: « en el fondo crees lo mismo que yo ». Es tomar en serio lo que cree, incluso allí donde difiere de mí, y discutir con él en el terreno de la verdad, en el respeto mutuo.

Hay que exponer ahora la posición católica en su precisión real, contra las dos caricaturas que dominan el debate: (1) el pluralismo indiferentista que diría que todas las religiones valen lo mismo; (2) un exclusivismo intransigente que negara toda huella de verdad fuera de la Iglesia visible. La doctrina católica real es más precisa y más exigente que estos dos extremos.

San Agustín y la « vera religio » (390)

El primer gran tratado cristiano sobre la verdadera religión es la obra de juventud de san Agustín, De vera religione (« De la verdadera religión »), compuesta hacia 390 en Tagaste, justo antes de su ordenación sacerdotal^[49]. Para Agustín, la religión cristiana no es una religión entre otras: es la vera religio, la religión verdadera, porque realiza lo que las filosofías paganas anticipaban sin poder alcanzarlo.

Agustín define en ella la verdadera religión como aquella en que el alma, por la confesión de sus faltas y la gracia de Cristo, es liberada y reconducida a Dios, en quien solo encuentra el descanso^[50].

Esta afirmación es fuerte pero precisa: no niega que los filósofos paganos (Platón en particular) hayan presentido la verdad; dice que solo Cristo realiza efectivamente lo que la filosofía buscaba sin poder alcanzarlo. Esta dialéctica — respeto de las prefiguraciones, cumplimiento en Cristo — será retomada por todos los Padres y seguirá siendo la posición católica fundamental sobre las demás religiones.

Gregorio XVI contra el indiferentismo (Mirari Vos, 1832)

En el siglo XIX, frente al auge del liberalismo religioso, la Iglesia define claramente el error opuesto. En la encíclica Mirari vos del 15 de agosto de 1832, el papa Gregorio XVI condena el indiferentismo religioso:

« Se llega a esta opinión absurda y errónea, o más bien a este delirio, de que hay que asegurar y garantizar a cada uno la libertad de conciencia. Este error de los más contagiosos es preparado por esta libertad absoluta y sin freno de las opiniones, que se extiende por todas partes para ruina de las cosas sagradas y civiles, atreviéndose ciertos hombres a repetir, con excesiva impudencia, que de ello resultaría alguna ventaja para la religión. » — Gregorio XVI, encíclica Mirari vos, 15 de agosto de 1832, § 14^[51]

El indiferentismo aquí condenado es la tesis según la cual « es posible obtener la salvación eterna del alma por la profesión de cualquier religión, con tal de guardar la moral ». Esta doctrina, que corresponde exactamente a la versión popular de la philosophia perennis, queda así rechazada como herejía por el magisterio ordinario. Pío IX la reafirma en el Syllabus (1864) y León XIII vuelve sobre ella en varias ocasiones.

Vaticano II: Nostra aetate y Lumen gentium 16

El concilio Vaticano II (1962-1965) marca una precisión importante, a menudo mal leída. No cambia la doctrina sobre el indiferentismo: distingue lo que, en las demás religiones, es rayo de verdad y lo que no es la plenitud. La declaración Nostra aetate del 28 de octubre de 1965 afirma:

« La Iglesia católica no rechaza nada de lo que hay de verdadero y santo en estas religiones. Considera con sincero respeto esos modos de obrar y de vivir, esos preceptos y doctrinas que, aunque discrepen en muchos puntos de lo que ella profesa y enseña, no pocas veces reflejan un destello de aquella Verdad que ilumina a todos los hombres. Pero anuncia, y tiene la obligación de anunciar constantemente, a Cristo, que es "el camino, la verdad y la vida" (Jn 14, 6), en quien los hombres encuentran la plenitud de la vida religiosa y en quien Dios reconcilió consigo todas las cosas. » — Concilio Vaticano II, declaración Nostra aetate, n. 2, 28 de octubre de 1965^[52]

Tres elementos deben subrayarse. Primero, « lo que hay de verdadero y santo » en las demás religiones es reconocido — la doctrina católica no enseña que todo en ellas sea falso. Segundo, estas religiones « discrepan » en muchos puntos de lo que la Iglesia propone — la doctrina católica no dice que digan en el fondo lo mismo. Tercero, la Iglesia tiene la « obligación de anunciar » a Cristo como « camino, verdad y vida » — la doctrina católica excluye el pluralismo indiferentista.

La constitución dogmática Lumen gentium (21 de noviembre de 1964) retoma la misma articulación en su n. 16, a propósito de los no cristianos: « Todo lo bueno y verdadero que hay entre ellos es considerado por la Iglesia como una preparación evangélica »^[53]. El término « preparación evangélica » viene de Eusebio de Cesarea (Praeparatio Evangelica, hacia 310) e indica exactamente la estructura: las demás religiones son caminos preparatorios en la medida en que contienen verdad, pero encuentran su cumplimiento en Cristo — no son caminos paralelos equivalentes.

Catecismo: « destello de verdad » y « preparación para el Evangelio »

El Catecismo de la Iglesia Católica (1992) retoma y resume esta doctrina en los §§ 842-848. El pasaje central es el § 843:

« La Iglesia católica reconoce en las demás religiones la búsqueda, "aún entre sombras e imágenes", del Dios desconocido pero próximo, ya que es Él quien da a todos vida, aliento y todas las cosas, y quiere que todos los hombres se salven. Así, la Iglesia considera todo lo bueno y verdadero que hay en ellas "como una preparación evangélica y como un don de Aquel que ilumina a todo hombre para que al fin tenga la vida". » — Catecismo de la Iglesia Católica, § 843^[54]

Pero el § 844 añade al punto:

« En su comportamiento religioso, sin embargo, los hombres muestran también los límites y los errores que desfiguran en ellos la imagen de Dios. » — Catecismo de la Iglesia Católica, § 844^[55]

Y el § 845 concluye:

« Para reunir a todos sus hijos que el pecado dispersó y extravió, el Padre quiso convocar a toda la humanidad en la Iglesia de su Hijo. […] Toda salvación viene de Cristo-Cabeza por la Iglesia que es su Cuerpo. » — Catecismo de la Iglesia Católica, § 845^[56]

El equilibrio católico es, pues, preciso: destello de verdad en las religiones no cristianas, pero también límites y errores; la salvación universal es ofrecida por Dios, pero viene de Cristo por la Iglesia. No es ni el pluralismo indiferentista ni el exclusivismo; es el inclusivismo católico, llamado a veces teología del cumplimiento.

Dominus Iesus (2000): la unicidad salvífica de Cristo

La declaración Dominus Iesus (6 de agosto de 2000), firmada por el cardenal Joseph Ratzinger entonces prefecto de la Congregación para la doctrina de la fe, es la respuesta magisterial más precisa a la philosophia perennis contemporánea. Su objeto, desde el § 4:

« El anuncio actual se enfrenta a teorías relativistas, que pretenden justificar el pluralismo religioso, no solo de facto sino también de iure (en principio). En consecuencia, se consideran superadas verdades tales como […] el carácter definitivo y completo de la revelación de Jesucristo, la naturaleza única y universal salvífica del misterio de Jesucristo. » — Congregación para la Doctrina de la Fe, declaración Dominus Iesus, 6 de agosto de 2000, § 4^[57]

Y la condena explícita:

« Hay que creer firmemente, pues, como verdad de fe católica, que la voluntad salvífica universal del Dios Uno y Trino ha sido manifestada y realizada una vez para siempre en el misterio de la Encarnación, Muerte y Resurrección del Hijo de Dios. […] Las soluciones que contemplaran una acción salvífica de Dios fuera de la única mediación de Cristo serían contrarias a la fe cristiana y católica. » — Dominus Iesus, n. 14^[58]

El documento, que suscitará una controversia internacional, distingue tres posiciones que se encuentran en la teología contemporánea, y fija la posición católica:

Tras la publicación, varios teólogos pluralistas son objeto de notificaciones canónicas: el P. Jacques Dupuis SJ (notificación del 24 de enero de 2001 sobre Hacia una teología cristiana del pluralismo religioso, firmada por Ratzinger)^[59]; el P. Roger Haight SJ (notificación de 2005 que le prohibía enseñar teología católica, medidas extendidas en 2009 a la enseñanza en todas partes y a las publicaciones teológicas); el P. Peter Phan (declaración crítica de la comisión doctrinal de los obispos de Estados Unidos, 10 de diciembre de 2007, sobre Being Religious Interreligiously — y no una investigación de la CDF). El magisterio toma, pues, concretamente posición: la philosophia perennis, en su versión católico-pluralista, es juzgada incompatible con la fe.

Ni indiferentismo ni exclusivismo fanático: la vía católica

La posición católica es así un equilibrio preciso que hay que saber formular en una frase: las demás religiones contienen destellos de verdad que preparan para el Evangelio, pero solo Cristo es el mediador y salvador universal; su gracia puede alcanzar a todo hombre de buena voluntad, pero jamás relativiza la unicidad de su nombre. Esta posición respeta lo que el Vaticano II llamó la libertad religiosa en Dignitatis humanae — toda conciencia debe ser respetada — sin caer en el indiferentismo metafísico condenado por Gregorio XVI.

Es exactamente lo que el Catecismo sintetiza en « Dios quiere que todos los hombres se salven » (1 Tm 2, 4) — universalidad del deseo salvífico — « y lleguen al conocimiento de la verdad » — universalidad de la verdad por conocer — « pues hay un solo Dios y un solo mediador entre Dios y los hombres, Cristo Jesús, hombre, que se entregó a sí mismo como rescate por todos » (1 Tm 2, 5-6) — unicidad del mediador^[60].

Queda por decir por qué, positivamente, Cristo no es reductible a una etapa entre otras en una historia religiosa plural. Tres pasajes clave jalonan esta posición.

« Ningún otro nombre » (Hch 4, 12)

Ante el Sanedrín, tras la curación del paralítico de la Puerta Hermosa, el apóstol Pedro declara públicamente:

« No hay salvación en ningún otro, pues bajo el cielo no se ha dado a los hombres ningún otro nombre por el que debamos salvarnos. » — Hechos de los Apóstoles 4, 12^[61]

Esta frase, pronunciada hacia el año 30, en el contexto judío donde la palabra « nombre » designa a la persona actuante, es una de las afirmaciones más radicales del Nuevo Testamento. No tiene el sentido vago de una preferencia: plantea que solo el nombre de Jesús salva. La philosophia perennis no puede integrar esta frase sin reinterpretarla simbólicamente — es decir, sin traicionarla.

« Yo soy el camino, la verdad y la vida » (Jn 14, 6)

Más radical aún es la palabra de Jesús en la Cena, justo antes de su Pasión:

« Yo soy el camino, la verdad y la vida. Nadie va al Padre sino por mí. » — Jesús, en el Evangelio según san Juan, 14, 6^[62]

También aquí, la exégesis pluralista se ve obligada a vaciar esta frase de su sentido literal: o bien la frase no habría sido dicha por el Jesús histórico (Hick, en The Myth of God Incarnate, 1977)^[63]; o bien debe entenderse simbólicamente como una afirmación de la dignidad universal del hombre. Pero la gramática griega no deja ningún margen: la estructura « nadie va al Padre sino por mí »^[64] es tan exclusiva como puede serlo en griego — la doble negación conjunta (« nadie… sino ») cierra toda posibilidad de otro camino paralelo hacia el Padre.

No un sabio entre otros: Dios hecho hombre

La diferencia última entre Jesús y los demás fundadores de religiones no es una diferencia de grado en la sabiduría espiritual. Es una diferencia de naturaleza: Jesús es, según la fe católica, Dios hecho hombre — no un hombre que habría alcanzado un alto grado de unión con Dios, sino Dios mismo venido en su Persona a la carne humana. Esto es lo que define el concilio de Calcedonia en 451: « un solo y mismo Cristo, Hijo, Señor, Unigénito, en dos naturalezas sin confusión, sin cambio, sin división, sin separación »^[65].

Reducir a Jesús al rango de avatar del Logos (Schuon) o de mito cultural (Hick) equivale, pues, a cambiar de tema: se habla de otro Jesús, que ya no es el Jesús de los Evangelios, de los Concilios y de los santos. El Cristo perennialista es una ficción filosófica; el Cristo católico es una persona histórica que caminó por los caminos de Galilea, que murió en el año 30 bajo Poncio Pilato y que resucitó en la mañana de Pascua.

El Verbo encarnado como cumplimiento universal

Esta unicidad no es una estrechez. Es, por el contrario, lo que hace posible una universalidad real. « La Palabra era la luz verdadera que ilumina a todo hombre al venir a este mundo » (Jn 1, 9): lo que ilumina en toda cultura, en toda religión, en toda conciencia recta, es ya Cristo, incluso allí donde no es nombrado. No es que hubiera varios Logos correspondientes a varias religiones; hay un solo Logos, que se hizo carne en Jesús, y del que todo destello de verdad en el mundo es una participación oculta.

San Justino mártir (siglo II) llamaba a esto los logoi spermatikoi — semillas del Logos — presentes en Sócrates, Heráclito, Abrahán, en todas partes donde un hombre busca lo verdadero. Esta doctrina antigua fue retomada por el Vaticano II a través del término semina Verbi^[66]: las semillas del Verbo preparan en todas partes la acogida de la plenitud que se encuentra en Cristo. El inclusivismo católico es, pues, más universal, y no menos, que la philosophia perennis: no reduce a Cristo a un nombre cultural entre otros, sino que reconoce la presencia oculta de Cristo en todas partes donde actúa la verdad.

Una tesis intelectualmente endeble puede ser prácticamente seductora. Si la philosophia perennis sigue existiendo pese a las críticas que hemos expuesto, es porque responde a necesidades legítimas que una apologética católica digna de tal nombre debe saber escuchar.

El legítimo deseo de paz religiosa

Tras las guerras de religión europeas (1517-1648), los conflictos coloniales y la experiencia del siglo XX, muchos presienten que la pretensión exclusiva a la verdad religiosa engendra la violencia. Es en parte verdadero históricamente, en parte falso: la mayoría de los conflictos llamados « religiosos » eran también políticos, sociales, étnicos. Pero el deseo de paz que porta la philosophia perennis es auténtico: se une a la oración de la Iglesia por la paz en la tierra.

La respuesta católica no es negar este deseo, sino fundarlo de otro modo: la paz religiosa viene de la libertad de conciencia (Dignitatis humanae, 1965), del respeto de las personas, del diálogo interreligioso sincero — no de una disolución doctrinal que hiciera desaparecer las religiones en provecho de una filosofía común.

El cansancio de tener que elegir entre dogmas

El hombre contemporáneo está saturado de información y ha perdido en gran parte la ascesis intelectual necesaria para discernir. Frente a las contradicciones de las religiones, se siente tentado a responder como un consumidor cansado: « elegid por mí » o « da igual ». La philosophia perennis ofrece este descanso: ya no hay que elegir entre Trinidad y Tawhid, entre Brahman y Cristo — se los incluye a todos vaciándolos a todos.

La respuesta católica es menos cómoda: sí, hay que buscar; sí, hay que comparar; sí, hay que sopesar los argumentos; sí, hay que orar por la luz. La búsqueda de la verdad religiosa es un trabajo, no un consumo. « Pedid y se os dará; buscad y hallaréis » (Mt 7, 7) — la fórmula de Cristo implica que hay algo que encontrar, luego algo que buscar; no un estado de igualdad indiferente.

La ilusión de la modestia espiritual

El perennialista se presenta a menudo como modesto: no pretende que su religión sea la única verdadera, acoge todas las sabidurías. Esta modestia aparente enmascara una pretensión inversa: él sabe lo que todas las religiones intentan decir; ocupa el punto de vista desde el que las ve converger a todas. La verdadera modestia consistiría en decir: « no sé si Dios existe, no sé si se ha revelado, voy a buscar » — no « sé lo que todas las religiones dicen realmente, y es mi síntesis ».

La respuesta católica invita a otra modestia, más exigente: reconocer que Dios mismo ha hablado, y que la sabiduría humana no basta para decidir sola; aceptar escuchar lo que Dios ha dicho en Cristo, en lugar de imponer a Dios el molde de nuestras preferencias espirituales. Es la humildad que recomendaba san Agustín: « crede ut intelligas » — cree para comprender^[67].

Cómo responder amistosamente a un allegado perennialista

La objeción de las religiones que « dicen todas lo mismo » rara vez la formula un filósofo; la formula casi siempre un vecino, un primo, un amigo, en un marco de conversación amistosa. He aquí cinco actitudes que, sin complacencia, abren un verdadero diálogo:

1. Reconocer lo que hay de verdadero en la objeción: sí, hay convergencias; sí, la Iglesia reconoce destellos de verdad en las demás religiones; sí, el único Dios puede ser buscado por muchos caminos.
2. Rechazar la confusión: reconocer convergencias no dispensa de reconocer divergencias reales sobre las cuestiones últimas (¿Dios personal o impersonal? ¿una vida o ciclo? ¿salvación dada o conquistada?).
3. Preguntar quién ve la cumbre: plantear la cuestión epistemológica. « ¿Quién puede afirmar que todas las religiones dicen lo mismo, a menos de conocerlas todas perfectamente y de ocupar un punto de vista superior a todas? »
4. Presentar el escándalo histórico: insistir en el carácter único del cristianismo — un acontecimiento fechado, testigos nombrados, una religión que acepta ser refutable si la Resurrección no se produjo.
5. Dar testimonio de una fe no fanática: mostrar que el inclusivismo católico respeta las demás religiones más profundamente que el perennialismo — las toma en serio en lo que dicen, sin vaciarlas en provecho de una síntesis exterior.

La verdadera respuesta al perennialismo no es la intolerancia. Es una fe católica informada, apacible, precisa, que sabe decir por qué Cristo resucitado es único sin despreciar lo que buscan los demás caminos. Es la vía abierta por Nostra aetate y precisada por Dominus Iesus: la verdadera tolerancia presupone la verdad, no la disuelve.

• Las 5000 religiones y el « dios de los espaguetis voladores » — la objeción sociológica de la multiplicidad.
• Por qué el catolicismo es la verdadera religión — el inclusivismo católico preciso.
• « Creo en una energía superior, pero no tengo religión » — la versión difusa contemporánea.
• ¿Se puede encontrar la verdad sobre Dios y la religión? — la cuestión previa.
• ¿Puede haber milagros en otras religiones? — la cuestión de los signos.
• El budismo y la reencarnación — el examen de una gran religión concurrente.
• La resurrección de Jesús — el hecho histórico en el corazón del cristianismo.
• El ajuste fino cosmológico — el argumento cosmológico hacia un Dios inteligente.
• Swami Vivekananda (1863-1902) — el pensador fundador del perennialismo hindú moderno.
• Ramakrishna (1836-1886) — el maestro espiritual de Bengala, fuente de la doctrina « todas las religiones son verdaderas ».
• Nostra aetate — las religiones no cristianas — el texto conciliar de referencia.
• El relativismo doctrinal — la versión contemporánea de la objeción.