Swami Vivekananda (1863-1902)

Nacimiento en una familia de notables de Calcuta

Narendranath Datta nace el 12 de enero de 1863, día de la fiesta hindú de Makar Sankranti, en la casa familiar del 3 Gourmohan Mukherjee Street en Calcuta, entonces capital de la India británica^[4]. Su padre, Vishwanath Datta, es un próspero abogado del tribunal superior de Calcuta, apasionado de la literatura persa e inglesa ; su madre, Bhuvaneswari Devi, es una mujer piadosa y culta cuya ascendencia moral el niño conservará toda su vida^[5]. La familia pertenece a la casta de los kayastha, tradicionalmente vinculada a la administración y al derecho — un medio urbano, anglófono y relativamente abierto a las ideas occidentales, muy distinto del mundo aldeano del que proceden la mayoría de las figuras religiosas indias tradicionales.

El niño recibe una doble educación : sánscrita y religiosa en casa, occidental en la escuela. Estudia en el Presidency College y después en el Scottish Church College (entonces General Assembly's Institution) de Calcuta, donde adquiere una sólida cultura de filosofía occidental — Hume, Herbert Spencer, John Stuart Mill — y de lógica, al mismo tiempo que destaca en música, gimnasia y deportes^[6]. Esta doble formación explica un rasgo constante de su fisonomía intelectual : Vivekananda nunca será un místico ingenuo, sino un espíritu que enfrenta su propia fe con las armas críticas de la razón moderna.

La crisis de la duda y el paso por el Brahmo Samaj

Adolescente, Narendra atraviesa una aguda crisis religiosa. Rechaza la idolatría y el ritual popular hindú tal como los observa a su alrededor, y se acerca al Brahmo Samaj, movimiento reformador fundado por Ram Mohan Roy y dirigido después por Keshab Chandra Sen, que defiende un monoteísmo depurado, sin imágenes ni castas, ampliamente influido por el unitarismo protestante inglés^[7]. Pero el Brahmo Samaj, pese a su insistencia en la existencia de Dios, no puede responder a la pregunta que obsesiona al joven : ¿puede Dios ser conocido, y no solo postulado como una necesidad racional ? Narendra interroga sobre este punto a varias figuras religiosas respetadas de Calcuta, sin obtener una respuesta satisfactoria, antes de que le hablen de un extraño sacerdote del templo de Kâlî en Dakshineswar, del que se dice que ha « visto a Dios »^[8].

« ¿Ha visto usted a Dios ? »

Narendra conoce por primera vez a Ramakrishna Paramahamsa (1836-1886) en noviembre de 1881, en el templo de Kâlî de Dakshineswar, a orillas del Hooghly, al norte de Calcuta^[9]. Escéptico y formado en el racionalismo occidental, el joven plantea de entrada al sacerdote del templo la pregunta que lo atormenta :

« Señor, ¿ha visto usted a Dios ? » — Narendranath Datta a Ramakrishna, Dakshineswar, noviembre de 1881^[10]

Ramakrishna responde sin dudar : « Sí, Lo he visto. Lo veo tan claramente como os veo a vosotros, pero en un sentido mucho más intenso »^[11]. Esta respuesta, que desplaza la cuestión de Dios del registro de la especulación filosófica al de la experiencia directa, conmociona al joven racionalista. Sin embargo, seguirá resistiéndose interiormente durante varios años al atractivo que ejerce sobre él este sacerdote iletrado, cuya adoración de la diosa Kâlî y cuyos éxtasis repetidos chocan con su sensibilidad brahmosamajista y su educación occidental^[12]. Es precisamente esta resistencia prolongada — Ramakrishna dirá haberlo « probado » durante años antes de considerarlo preparado — la que confiere a su conversión final su credibilidad incluso a ojos de los biógrafos más críticos : Narendra no es un converso fácil.

La muerte del padre y la prueba de la pobreza

En 1884, la muerte repentina de su padre sume a la familia en graves dificultades económicas : Narendra, todavía estudiante, se encuentra responsable de una madre y de hermanos y hermanas pequeños sin recursos^[13]. Este período de privación concreta — búsqueda de empleo humillante, hambre, puertas cerradas por antiguos amigos de la familia — marca profundamente al futuro fundador de la Ramakrishna Misión : la experiencia personal de la miseria india, vivida y no simplemente observada, alimentará más tarde su doctrina del servicio a los pobres como vía espiritual de pleno derecho.

La muerte de Ramakrishna y la fundación del monasterio de Baranagar

Ramakrishna muere de un cáncer de garganta el 16 de agosto de 1886, en el jardín de Cossipore donde sus discípulos lo habían instalado para sus últimos meses^[14]. Poco después, un pequeño grupo de sus jóvenes discípulos, entre ellos Narendra, alquila una casa deteriorada en Baranagar, al norte de Calcuta, y organiza en ella una vida monástica común, marcada por la meditación, el estudio de las Escrituras y una pobreza voluntaria radical^[15]. Allí, en 1887, Narendra y sus condiscípulos pronuncian sus votos formales de sannyasa (renuncia monástica), rompiendo definitivamente con la vida secular^[16]. El nombre de « Vivekananda » — literalmente « la bienaventuranza (ananda) del discernimiento (viveka) » — no le será dado, sin embargo, hasta más tarde, en vísperas de su partida hacia América.

Los años de peregrinación

A partir de mediados de 1890, y luego de forma más sistemática en los años siguientes, Narendra abandona el monasterio de Baranagar para largos años de errancia solitaria por el subcontinente indio, viviendo de limosnas, caminando a pie o viajando en tren de tercera clase, durmiendo en templos, estaciones o en casa de desconocidos^[17]. Este parivrajaka (monje errante) recorre así la casi totalidad de la India, desde Cachemira hasta el cabo Comorín, y descubre, en su cruda realidad, la miseria material y la ignorancia en las que vive la masa del pueblo indio — un contraste llamativo con las refinadas especulaciones metafísicas de la élite brahmánica que había frecuentado en Calcuta.

Durante esos años, es recibido por varios soberanos de principados indios, entre ellos el maharajá Ajit Singh de Khetri (Rajastán), que se convierte en amigo personal y apoyo económico constante^[18]. Es este último quien, en abril-mayo de 1893, mientras Narendra pasa tres semanas en Khetri antes de su partida hacia Bombay, le sugiere abandonar su anterior nombre monástico (Sacchidananda) por el de Vivekananda, considerado más adecuado para su futura misión occidental^[19].

El cabo Comorín y la decisión de ir a América

En el extremo meridional de la India, en el cabo Comorín, donde se unen el océano Índico, el mar de Omán y el golfo de Bengala, Vivekananda pasa tres días de meditación sobre una roca aislada (hoy el Vivekananda Rock Memorial), donde madura su decisión de llevar el mensaje del Vedanta hasta Occidente, con ocasión del Parlamento Mundial de las Religiones anunciado en Chicago para la Exposición Universal de 1893^[20]. Sus discípulos de Madrás reúnen los fondos necesarios para el viaje ; embarca en Bombay el 31 de mayo de 1893, bajo el nombre de Vivekananda, sin carta credencial oficial de ninguna organización religiosa india establecida^[21].

Un desconocido sin credenciales

Llegado a Chicago a finales de julio de 1893, Vivekananda descubre que ha llegado demasiado tarde para inscribirse oficialmente como delegado en el Parlamento, cuyos gastos de inscripción y trámites superan ampliamente sus medios^[22]. Sin contactos, sin dinero suficiente, deambula varias semanas por una ciudad que le es totalmente ajena, hasta que un encuentro providencial con el profesor John Henry Wright, de la Universidad de Harvard, desbloquea la situación. Impresionado por su erudición y por la profundidad de su pensamiento, Wright le consigue un lugar en el Parlamento y redacta una carta de presentación en la que escribe :

« He aquí un hombre más erudito que todos nuestros profesores eruditos juntos. » — John Henry Wright, carta al presidente del Parlamento Mundial de las Religiones, agosto de 1893^[23]

A Vivekananda, preocupado por no presentar ninguna referencia oficial, Wright responde, en una fórmula que se hizo célebre :

« Pedirle a usted credenciales, Swami, es como pedirle al sol que justifique su derecho a brillar. » — John Henry Wright, citado por los biógrafos de la Ramakrishna Mission, Boston, agosto de 1893^[24]

Wright compra él mismo el billete de tren de Vivekananda a Chicago, adonde este llega casi sin recursos.

« Hermanas y hermanos de América » : el discurso del 11 de septiembre de 1893

El 11 de septiembre de 1893, en el gran salón del Art Institute de Chicago, ante unas siete mil personas, Vivekananda toma la palabra el último de una larga serie de oradores, visiblemente nervioso. Sus primeras palabras, improvisadas, provocan una ovación de pie de varios minutos :

« ¡Hermanas y hermanos de América! » — Swami Vivekananda, discurso de apertura en el Parlamento Mundial de las Religiones, Chicago, 11 de septiembre de 1893^[25]

En el resto de su intervención, plantea la tesis que se convertirá en su seña de identidad y en la del neohinduismo moderno :

« Estoy orgulloso de pertenecer a una religión que ha enseñado al mundo tanto la tolerancia como la aceptación universal. No creemos solamente en la tolerancia universal ; aceptamos todas las religiones como verdaderas. » — Swami Vivekananda, Respuesta a la bienvenida en el Parlamento de las Religiones, Chicago, 11 de septiembre de 1893^[26]

Ilustra esta tesis con una imagen que se hizo célebre, la de los ríos que desembocan todos en el mismo mar :

« Como los diversos ríos que nacen en lugares distintos mezclan sus aguas en el mar, así, Señor, los diversos caminos que siguen los hombres, a través de tendencias diversas, por tortuosos que parezcan, conducen todos a Ti. » — Swami Vivekananda, discurso de apertura, Chicago, 11 de septiembre de 1893^[27]

El discurso de clausura y la tesis de la aceptación universal

El Parlamento se cierra el 27 de septiembre de 1893 con un segundo discurso de Vivekananda, en el que extrae la conclusión general de los debates y expresa la esperanza de una fraternidad religiosa universal :

« Si el Parlamento de las Religiones ha mostrado algo al mundo, es esto : ha demostrado al mundo que la santidad, la pureza y la caridad no son patrimonio exclusivo de ninguna Iglesia en el mundo, y que cada sistema ha producido hombres y mujeres del carácter más elevado. Ante esta evidencia, si alguien sueña con la supervivencia exclusiva de su propia religión y la destrucción de las demás, lo compadezco desde el fondo de mi corazón. » — Swami Vivekananda, discurso de clausura, Chicago, 27 de septiembre de 1893^[28]

El éxito del Parlamento convierte a Vivekananda, de la noche a la mañana, en una figura pública solicitada por los periódicos, los salones y los organizadores de conferencias estadounidenses. Este éxito mediático, por real que sea, no debe hacer olvidar lo que la historiografía académica ha establecido : el mensaje que Vivekananda transmite en Chicago no es un simple resumen del hinduismo tradicional, sino una síntesis moderna, formulada para responder a las categorías occidentales de « religión » y para devolver a la India colonizada un orgullo espiritual frente al desprecio colonial^[29] — cuestión a la que volveremos más adelante.

La Sociedad Vedanta de Nueva York y los discípulos occidentales

En los meses siguientes al Parlamento, Vivekananda inicia un ciclo de conferencias remuneradas por Estados Unidos, que le asegura ingresos y una notoriedad creciente, al tiempo que lo pone en contacto con la élite intelectual y mundana estadounidense^[30]. En noviembre de 1894, funda en Nueva York la Sociedad Vedanta, primera organización permanente de difusión del Vedanta en Occidente, aún activa hoy^[31]. Entre sus discípulas occidentales más destacadas figura la irlandesa Margaret Elizabeth Noble, maestra en Londres, a la que inicia como brahmacharini en 1898 con el nombre de Hermana Nivedita (« la Devota »), y que consagrará el resto de su vida a la educación de las mujeres indias y al nacionalismo cultural hindú^[32].

El segundo viaje a Occidente (1899-1900)

Tras un regreso a la India en enero de 1897 marcado por una acogida triunfal, Vivekananda emprende un segundo viaje occidental en junio de 1899, que lo lleva de nuevo a Estados Unidos y luego a Europa, donde conoce en particular a los indianistas Max Müller y Paul Deussen, con quienes intercambia sobre el lugar de Ramakrishna y del Vedanta en el panorama intelectual europeo^[33]. Es durante esta segunda estancia estadounidense, en California, cuando funda la ermita de Shanti Ashrama, primer centro retirado de meditación vedántica en Occidente^[34]. Regresa definitivamente a Belur Math en diciembre de 1900, con la salud ya muy quebrantada por la diabetes, el asma y el agotamiento de esos años de viajes incesantes^[35].

« Para la propia salvación, y para el bien del mundo »

De vuelta en la India en enero de 1897, Vivekananda funda el 1.º de mayo de 1897 en Calcuta la Ramakrishna Mission, organización caritativa y educativa distinta, aunque vinculada, del monasterio de la Ramakrishna Math^[36]. El lema que da a la orden, tomado del sánscrito, resume todo el proyecto : Atmano mokshartham jagaddhitaya cha — « Para la propia salvación, y para el bien del mundo »^[37]. Esta fórmula condensa la innovación más duradera de Vivekananda : la articulación, frente al ascetismo puramente contemplativo de la tradición monástica hindú clásica, de una espiritualidad del servicio activo al prójimo, entendida como vía de liberación plena y no como simple obra de caridad accesoria.

Belur Math y la organización de la orden monástica

En 1898, Vivekananda adquiere, en la orilla occidental del Hooghly, el terreno de Belur Math, que se convierte en la sede permanente de la orden y lo sigue siendo hoy^[38]. Allí organiza una regla monástica estructurada, que combina vida contemplativa, estudio de las escrituras y compromiso social — escuelas, dispensarios, socorro en las hambrunas y epidemias que golpeaban entonces regularmente Bengala^[39]. Esta arquitectura institucional — una orden monástica acompañada de una organización caritativa moderna, gestionada según métodos tomados de las organizaciones occidentales que había observado en Estados Unidos — constituye en sí misma una innovación en el panorama religioso indio del siglo XIX.

La muerte en Belur Math (4 de julio de 1902)

El 4 de julio de 1902, Vivekananda enseña sánscrito y filosofía del yoga a jóvenes discípulos de Belur Math, y luego conversa sobre proyectos para un futuro colegio védico^[40]. Medita tres horas por la mañana, y de nuevo por la noche ; es durante esta segunda meditación, hacia las 21 horas, cuando muere, sin señal aparente de sufrimiento, a la edad de treinta y nueve años^[41]. La causa médica aceptada es una rotura de un vaso sanguíneo cerebral, sobre un fondo de diabetes avanzada, asma crónica y agotamiento acumulado tras años de viajes incesantes y de exceso de trabajo ; sus discípulos vieron en ello, según la tradición de la orden, un mahasamadhi — un abandono voluntario y consciente del cuerpo por un maestro realizado^[42].

«Cada alma es potencialmente divina»

La doctrina de Vivekananda parte de una afirmación central, repetida incansablemente en sus conferencias y resumida en el prefacio de su obra Raja Yoga (1896):

«Cada alma es potencialmente divina. La meta es manifestar esta Divinidad interior dominando la naturaleza, exterior e interior.» — Swami Vivekananda, Raja Yoga, prefacio, en Complete Works of Swami Vivekananda, vol. I, Advaita Ashrama, Calcuta, 1907^[43]

Esta fórmula retoma, en un lenguaje deliberadamente accesible para un público occidental, la tesis advaita central ya defendida por Shankara ocho siglos antes: la identidad última del alma individual (atman) y del Absoluto (brahman)^[44]. Pero Vivekananda extrae de ella una consecuencia práctica que la tradición monástica clásica no había desarrollado con la misma insistencia: si cada alma es potencialmente divina, entonces cada ser humano, cualquiera que sea su rango social o su condición material, merece un respeto y un servicio incondicionales — fundamento teórico de lo que él llamará el Vedanta práctico.

Las cuatro vías del yoga

Vivekananda sistematiza, en una serie de obras convertidas en clásicos (Raja Yoga, 1896; Karma Yoga y Jnana Yoga, publicados a partir de conferencias impartidas entre 1895 y 1900), cuatro vías espirituales complementarias tomadas de la tradición vedántica y de la Bhagavad-Gita, presentándolas como adaptadas a cuatro temperamentos humanos diferentes^[45].

Esta presentación sistemática, hoy recogida en la casi totalidad de los manuales occidentales de yoga y meditación, constituye una de las aportaciones más duraderas de Vivekananda a la difusión mundial del pensamiento indio — mucho más allá de los círculos estrictamente religiosos.

El Daridra Nârâyana: servir a Dios en el pobre

La innovación doctrinal más original de Vivekananda, y la que todavía hoy estructura la acción caritativa de la Ramakrishna Mission, es el concepto de Daridra Nârâyana — literalmente «Nârâyana [una forma de Vishnú, el Dios supremo] en el pobre»^[46]. Retomando la enseñanza de Ramakrishna según la cual «servir a la criatura (jiva) es servir a Shiva»^[47], Vivekananda extrae de ella una doctrina social explícita:

«Quien ve a Shiva en el pobre, en el débil y en el enfermo, ese adora verdaderamente a Shiva; y Shiva está más satisfecho de él que de quien solo lo ve en los templos.» — Swami Vivekananda, citado en las recopilaciones de conferencias de la Ramakrishna Mission^[48]

Esta teología del servicio, que convierte el cuidado del pobre en un acto de culto en pleno derecho y no en una simple obra de misericordia accesoria a la vida espiritual, acerca puntualmente a Vivekananda a la enseñanza evangélica sobre el juicio final («cuanto hicisteis a uno de estos hermanos míos más pequeños, a mí me lo hicisteis», Mt 25, 40) — acercamiento que el propio Vivekananda no ignoraba, pues había leído mucho los Evangelios, como veremos más adelante.

La afirmación de que «todas las religiones son verdaderas»

La tesis más comentada de Vivekananda sigue siendo la que expone en Chicago y retoma incansablemente después: no solo las religiones deben tolerarse mutuamente, sino que deben ser aceptadas como igualmente verdaderas, representando cada una un camino legítimo hacia el mismo Absoluto^[49]. En otro lugar precisa su pensamiento con una fórmula que se volverá central en el Vedanta occidentalizado:

«No solo debemos tolerar a los demás, sino acogerlos positivamente, porque la verdad es el fundamento de todas las religiones.» — Swami Vivekananda, carta a Alasinga, Estados Unidos, 30 de noviembre de 1894, en Complete Works, vol. V^[50]

Conviene señalar, sin anticipar la discusión crítica desarrollada más abajo, que esta tesis no es una simple descripción empírica de la diversidad religiosa: reposa sobre un presupuesto metafísico preciso — la identidad última de todos los objetos de adoración en un único Absoluto impersonal —, que no es ni evidente ni neutro, sino que constituye una posición filosófica sustancial, discutible como tal.

«Cristo, el Mensajero»: un avatar entre otros

En enero de 1900, durante una gira por California, Vivekananda pronuncia en Los Ángeles una conferencia titulada Christ, the Messenger, publicada el mismo año y recogida en el cuarto volumen de sus Complete Works^[51]. En ella profesa, en sustancia, una admiración real y personal por la figura de Jesús:

«Si yo tuviera que adorarlo, como oriental, solo habría para mí una forma de hacerlo: adorarlo como Dios y nada más.» — Swami Vivekananda, Christ, the Messenger, conferencia de Los Ángeles, enero de 1900, en Complete Works, vol. IV^[52]

Según un testimonio referido a menudo por sus discípulos, preguntado por la viveza de su devoción hacia un Cristo que, sin embargo, no era la figura central de su propia religión, Vivekananda habría respondido:

«Señora, si yo hubiera vivido en Palestina en tiempos de Jesús de Nazaret, le habría lavado los pies — no con lágrimas, sino con la sangre de mi corazón.» — Swami Vivekananda, palabras referidas por sus discípulos occidentales^[53]

Este respeto no implica, sin embargo, en Vivekananda, el reconocimiento de la unicidad y exclusividad de Cristo tal como las profesa el cristianismo. Para él, Jesús es un avatar — una de las manifestaciones históricas repetidas, entre otras (Krishna, Buda), de un mismo Absoluto impersonal que se manifiesta de diversas maneras según las épocas y las culturas^[54]. Llega incluso a imaginar, en esa misma conferencia, la respuesta que daría Jesús a un discípulo que se negara a reconocerlo como Hijo único de Dios:

«Muy bien, hermano mío, sigue tu ideal y avanza a tu manera.» — Respuesta imaginada de Jesús por Swami Vivekananda, Christ, the Messenger, en Complete Works, vol. IV^[55]

Lo que esta lectura revela del problema central

Esta página es valiosa para comprender exactamente dónde se sitúa el desacuerdo doctrinal con el cristianismo: no en la ignorancia o el desprecio de Jesús, a quien Vivekananda manifiestamente leyó con atención y estimó con sinceridad, sino en el rechazo, por construcción metafísica, de su singularidad redentora. En el marco advaita de Vivekananda, ninguna figura histórica puede ser el único Salvador necesario, porque la salvación misma no se concibe como la recepción de un don exterior aportado por un Mediador único, sino como el reconocimiento progresivo de una divinidad ya presente en cada uno. Es esta arquitectura, más que un desacuerdo de detalle sobre tal o cual enseñanza moral de Jesús, la que separa el Vedanta práctico de la fe católica — cuestión a la que volvemos en la última parte de este artículo.

El debate académico: ¿construcción moderna o continuidad advaita?

La historiografía contemporánea del hinduismo moderno, lejos de presentar a Vivekananda como el simple portavoz de una tradición inmemorial, analiza su obra como una síntesis moderna, nacida del encuentro colonial y formulada para responder a las categorías occidentales de «religión». El indianista Paul Hacker impuso durablemente este marco de lectura al presentar el «neo-Vedanta» como un movimiento nacionalista dependiente de una «asimilación» de los ideales occidentales^[56]. El investigador James Madaio, en un artículo de referencia publicado en la revista Religions, matiza sin embargo fuertemente este paradigma: según él, la «selección historiográfica» no es ante todo obra de Vivekananda, sino de los propios especialistas, que oponen un Advaita «tradicional» fosilizado — reducido a los textos escolásticos de la escuela de Shankara — a las enseñanzas «nuevas» del swami, ignorando los desarrollos advaitas medievales y modernos que Vivekananda conocía y utilizaba: el Yogavasishtha y el Ashtavakra-gita, ya señalados por Wilhelm Halbfass como lecturas de Vivekananda exteriores a la tradición «ortodoxa» de Shankara (India and Europe, 1988, p. 229), o también el Vivekacudamani, tratado popular al que Vivekananda recurría con frecuencia^[57]. El investigador Richard King, en su obra Orientalism and Religion (1999), mantiene por su parte la tesis fuerte: esta «vedantización» de tradiciones indias en realidad muy diversas — rituales, devocionales, regionales — habría fabricado, para las necesidades del diálogo con Occidente, una «religión hindú» unificada que nunca existió bajo esa forma en la piedad popular india^[58].

Este análisis no descalifica la sinceridad espiritual de Vivekananda, pero relativiza seriamente la pretensión de su mensaje de representar «el hinduismo eterno»: lo que Chicago escuchó en 1893 es ya una síntesis moderna, pensada para convencer a un público moldeado por el protestantismo liberal americano, mucho más que un simple resumen fiel de la piedad hindú tradicional, donde el culto de las formas concretas de la divinidad (Kâlî, Krishna, Shiva), las distinciones de casta y las escuelas dualistas de devoción (bhakti) ocupaban un lugar mucho más central de lo que deja entrever el universalismo monista de Vivekananda^[59].

El debate sobre la casta: ¿reforma espiritual o statu quo social?

Otro debate, interno este a la propia India, versa sobre la coherencia de la posición de Vivekananda respecto al sistema de castas. Por un lado, ridiculiza la intocabilidad — el «Don't-touchism», religión de cocina reducida a «no me toques» — y considera que «el gran pecado nacional es el descuido de las masas», haciendo a las castas altas responsables del declive y de la debilidad de la India y exigiendo con insistencia la educación de las castas bajas (shudra)^[60]. Por otro, como ha mostrado el investigador Jeffery D. Long (Elizabethtown College, Pensilvania) en un estudio reciente dedicado precisamente a esta tensión, Vivekananda sigue siendo ambivalente sobre la casta como tal: su solución sigue siendo de naturaleza espiritual e individual — cada uno convirtiéndose, por su realización interior, en un «brahmán ideal» — más que un cuestionamiento de la institución misma, como el que formulará más tarde B. R. Ambedkar, para quien la casta, por naturaleza jerárquica, es violenta e irremediable^[61].

«Nuestra solución a la cuestión de la casta [...] viene para cada uno de nosotros del cumplimiento de los preceptos de nuestra religión vedántica, de nuestro acceso a la espiritualidad, y del hecho de convertirnos en el brahmán ideal.» — Swami Vivekananda, Complete Works, vol. III^[62]

Este límite, documentado honestamente por la propia investigación universitaria, invita a no convertir a Vivekananda en un reformador social en el sentido moderno del término: sigue siendo, en este punto preciso, un hombre de su tiempo y de su casta, cuya audacia verbal contra la intocabilidad no va acompañada de un proyecto institucional de abolición del sistema de castas como tal.

Lo que la Iglesia puede reconocer

Un católico puede reconocer, en la obra de Vivekananda, varios elementos que merecen una estima real: la denuncia vigorosa de la intocabilidad y del desprecio a los pobres, la insistencia en la dignidad de toda alma humana «potencialmente divina», el compromiso caritativo concreto de la Ramakrishna Mission en la educación, los socorros de emergencia y el cuidado de los enfermos, y el respeto personal, sincero y documentado, que profesa por la figura de Jesús. El concilio Vaticano II, en su declaración Nostra Aetate sobre las religiones no cristianas, establece el marco teológico que permite apreciar tales convicciones sin rechazarlas en bloque:

«Así, en el Hinduismo los hombres investigan el misterio divino y lo expresan mediante la inagotable fecundidad de los mitos y con los penetrantes esfuerzos de la filosofía [...] La Iglesia católica no rechaza nada de lo que en estas religiones hay de santo y verdadero [...] que, por más que discrepen en mucho de lo que ella profesa y enseña, no pocas veces reflejan un destello de aquella Verdad que ilumina a todos los hombres.» — Concilio ecuménico Vaticano II, declaración Nostra Aetate, 28 de octubre de 1965, § 2^[63]

El Catecismo retoma y precisa este mismo principio: la Iglesia «aprecia todo lo bueno y verdadero que puede encontrarse en las diversas religiones como una preparación al Evangelio»^[64]. La preocupación de Vivekananda por el pobre y el enfermo, su denuncia de una religiosidad puramente ritual desligada del servicio concreto al prójimo, coinciden, en este punto preciso, con una intuición que el cristianismo comparte plenamente — aunque ambas tradiciones la fundamenten sobre bases teológicas radicalmente diferentes, como veremos.

Por qué «todas las religiones son verdaderas» no puede ser verdadero

La tesis central de Vivekananda — la aceptación de todas las religiones como igualmente verdaderas — choca sin embargo con una dificultad lógica elemental, independiente de cualquier confesión religiosa particular: afirmaciones que se contradicen frontalmente entre sí no pueden ser todas verdaderas al mismo tiempo y bajo el mismo aspecto. El cristianismo afirma que un Dios personal y trinitario se encarnó una vez por todas en Jesucristo para la salvación de todos los hombres; el islam niega categóricamente la divinidad y la crucifixión de ese mismo Jesús; el Advaita Vedanta niega la existencia misma de un Dios personal distinto del alma individual en el nivel último de la realidad. Estas tres posiciones no pueden ser simultáneamente verdaderas sin que la palabra «verdadero» pierda todo su sentido usual de correspondencia con la realidad. La declaración Dominus Iesus, publicada por la Congregación para la Doctrina de la Fe en 2000, nombra precisamente este problema:

«El perenne anuncio misionero de la Iglesia es puesto hoy en peligro por teorías de tipo relativista, que tratan de justificar el pluralismo religioso, no sólo de facto sino también de iure (o de principio).» — Congregación para la Doctrina de la Fe, declaración Dominus Iesus, 6 de agosto de 2000, § 4^[65]

El mismo texto describe primero la concepción — de la que la de Vivekananda es un caso histórico precoz y particularmente influyente — de Jesús de Nazaret como «una figura histórica particular», reveladora de lo divino «sin exclusividad», en medio de otras presencias reveladoras, y luego la juzga sin rodeos:

«Estas tesis contrastan profundamente con la fe cristiana.» — Congregación para la Doctrina de la Fe, declaración Dominus Iesus, 6 de agosto de 2000, § 10^[66]

Este punto no es una simple disputa de vocabulario entre teólogos: toca la posibilidad misma de una verdad religiosa objetiva. Si Vivekananda tiene razón al decir que todas las religiones son verdaderas en el sentido en que él lo entiende, entonces ninguna de ellas — ni siquiera el Advaita Vedanta que él defiende — puede pretender describir realmente lo que Dios es, puesto que cada una se limita a expresar, bajo una forma cultural particular, una sola e misma intuición indeterminada. El precio de la «aceptación universal» es así, paradójicamente, la disolución de toda pretensión de verdad — incluida la del propio Vivekananda.

Un monismo que ignora la Trinidad y la Encarnación

En el fundamento metafísico de esta tesis universalista se encuentra, como en Shankara ocho siglos antes, una identificación radical del alma y del Absoluto que excluye por construcción la posibilidad misma de una Trinidad de Personas distintas en Dios y de una Encarnación redentora en el sentido cristiano del término^[67]. El Dios católico es una comunión de tres Personas realmente distintas, cuyo único Hijo se hizo hombre, una vez por todas, en un punto preciso de la historia, para redimir a la humanidad por su muerte y su resurrección: «hay un solo Dios, y también un solo mediador entre Dios y los hombres, un hombre, Cristo Jesús» (1 Tm 2, 5). En el marco advaita retomado por Vivekananda, tal Encarnación única y redentora es estructuralmente impensable: Dios (Brahman) es, en su naturaleza última, sin atributos, sin relación y sin segundo (nirguna); toda manifestación personal, incluida la de Jesús, permanece necesariamente en él provisional, pedagógica, una entre otras posibles — nunca el acontecimiento salvífico central y definitivo que confiesa la fe cristiana.

Lo que dice el Magisterio sobre la única mediación de Cristo

La declaración Dominus Iesus extrae de este principio una consecuencia explícita, que vale directamente para toda doctrina — hindú, advaita u otra — que situara la salvación fuera de la mediación única de Cristo:

«No obstante, serían contrarias a la fe cristiana y católica aquellas propuestas de solución que contemplen una acción salvífica de Dios fuera de la única mediación de Cristo.» — Congregación para la Doctrina de la Fe, declaración Dominus Iesus, 6 de agosto de 2000, § 14^[68]

No es, pues, un desacuerdo de sensibilidad o de estilo espiritual lo que separa el Vedanta práctico de Vivekananda del catolicismo, sino un desacuerdo sobre la naturaleza misma de Dios, de la salvación y de la persona: disolución de la individualidad en un Absoluto impersonal para Vivekananda, resurrección gloriosa de una persona humana concreta, distinta para siempre de su Creador, para el cristianismo. Para la cuestión más amplia — también planteada por el neo-Vedanta — de la comparación estructurada entre el Advaita y la doctrina católica de la creación y de la Trinidad, el artículo de Ignispedia dedicado a Adi Shankara desarrolla la argumentación de fondo; el dedicado al hinduismo sitúa más ampliamente el neohinduismo en la historia del encuentro entre la India y el cristianismo.

La Ramakrishna Math and Mission hoy

La Ramakrishna Math and Mission que Vivekananda fundó en 1897 cuenta hoy con varios centenares de centros en la India y en el mundo, activos en la educación, la salud y los socorros de emergencia, manteniendo al mismo tiempo una vida monástica organizada desde Belur Math^[69]. Su influencia marcó también el nacionalismo cultural indio del siglo XX, al dar al hinduismo un nuevo orgullo intelectual frente al desprecio colonial británico — una herencia hoy reivindicada, no sin tensiones, por corrientes nacionalistas indias muy posteriores al propio Vivekananda y sobre las que él, naturalmente, no dejó ningún juicio.

El yoga y el Vedanta en Occidente: una posteridad ambigua

Vivekananda sigue siendo, además, el gran introductor del yoga y del Vedanta en la cultura occidental: sus obras Raja Yoga y Karma Yoga inspiraron directamente a varias generaciones de maestros occidentales de yoga y de meditación, a menudo al precio de una secularización creciente que separa la práctica física del yoga de su metafísica advaitina de origen^[70]. Esta difusión, ampliamente despojada de su marco doctrinal inicial, plantea al cristiano contemporáneo una pregunta distinta de la que planteaba el propio Vivekananda: la del sentido espiritual real de una práctica corporal tomada de una metafísica no cristiana, pero presentada en Occidente como una simple técnica neutra de bienestar.

Vivekananda sigue siendo una figura entrañable: un joven de duda intelectual honesta, formado por una educación a la vez india y occidental, trastornado por el encuentro con un maestro que afirmaba haber «visto a Dios», y que dedicó el resto de su breve existencia —treinta y nueve años solamente— a llevar ese mensaje fuera de la India, fundando al mismo tiempo una obra caritativa cuya amplitud y constancia imponen respeto. Su denuncia de la intocabilidad, su insistencia en la dignidad de todo hombre, su admiración sincera por la figura de Jesús interpelan útilmente a todo cristiano sobre la coherencia entre su fe profesada y su servicio efectivo al pobre.

Pero allí donde Vivekananda propone, al final del camino, el reconocimiento de una divinidad ya presente y la disolución final de la individualidad en un Absoluto sin rostro, el cristiano recibe en Cristo una esperanza de naturaleza muy distinta: no el autodescubrimiento de una divinidad ya poseída, sino una salvación recibida gratuitamente de un Dios que sale a su encuentro por gracia; no la fusión en un Brahman impersonal, sino la comunión eterna, en la resurrección de los cuerpos, con un Dios él mismo personal y trinitario; no la aceptación indiferenciada de todos los caminos como igualmente verdaderos, sino el anuncio de un único Nombre dado a los hombres para ser salvos (cf. Hch 4, 12) — anuncio que, lejos de excluir el respeto sincero por lo que hay de verdadero y de bueno en Vivekananda y en la tradición que él transmitió, lo llama por el contrario a su pleno cumplimiento.

• Belur Math — Ramakrishna Math and Ramakrishna Mission, sitio oficial de la orden fundada por Vivekananda: biografía completa, textos íntegros de los discursos de Chicago.
• The Complete Works of Swami Vivekananda, 9 vol., Advaita Ashrama, Calcuta/Mayavati, ediciones sucesivas desde 1907 — corpus íntegro de sus discursos y escritos, disponible en Wikisource.
• James Madaio, « Rethinking Neo-Vedānta: Swami Vivekananda and the Selective Historiography of Advaita Vedānta », Religions, vol. 8, n.º 6, art. 101, 2017.
• Jeffery D. Long, « On Swami Vivekananda and Caste Prejudice: Ethical Implications of the Experience of Non-Duality », Religions, vol. 15, n.º 8, art. 889, 2024.
• Véanse también los artículos de Ignispedia sobre Ramakrishna, su maestro, sobre el Advaita Vedanta de Shankara y sobre el hinduismo en general.