Adi Shankara (c. 788-c. 820)

Un fundador sin testigo contemporáneo

Como ocurre con muchas figuras religiosas fundadoras de la Antigüedad india, no nos ha llegado ningún documento contemporáneo e independiente de la vida de Shankara. El filósofo estadounidense especialista de la Stanford Encyclopedia of Philosophy lo recuerda sin rodeos: «no existen registros históricos fiables de la vida de Śaṅkara más allá de sus propias obras escritas»^[2]. Lo que se sabe de su biografía procede de catorce hagiografías conocidas bajo el nombre genérico de Shankaravijaya («la conquista de Shankara»), redactadas varios siglos —a veces casi un milenio— después de su muerte, y «llenas de leyendas y de ficción, a menudo mutuamente contradictorias»^[3]. La más influyente, la Madhaviya Shankaravijaya, atribuida a Vidyaranya o a un autor próximo a su círculo, data del siglo XIV, es decir, más de quinientos años después de los hechos que pretende narrar.

Esta situación no es propia de Shankara: recuerda, guardadas las proporciones, el caso de Siddhartha Gautama o de Guru Nanak, cuya biografía reposa también en relatos compuestos mucho después de su muerte. La regla metodológica sigue siendo la misma para una enciclopedia seria: distinguir lo que la historia puede establecer de lo que la piedad construyó después.

El debate sobre las fechas: del siglo V antes de Jesucristo al siglo VIII después

Los propios monasterios (mathas) que la tradición vincula a Shankara no se ponen de acuerdo sobre sus fechas: la tradición de Kanchipuram lo sitúa hacia 509 antes de Jesucristo, la de Sringeri hacia 483 antes de Jesucristo —dataciones fundadas en referencias oscuras a un soberano llamado «Vikramaditya» que ninguna prueba independiente permite corroborar^[4]. La datación que dominó las publicaciones eruditas del siglo XX, 788-820, retomada en particular por Max Müller y Sarvepalli Radhakrishnan, sitúa a Shankara en el cambio del siglo VIII al IX^[5].

Esta datación ha sido sin embargo cuestionada por la investigación académica reciente. El historiador japonés Hajime Nakamura propone más bien un intervalo de 700 a 750, y el filósofo Karl Potter propone una datación algo anterior aún, a partir de la cronología de su contemporáneo filosófico Mandana Mishra^[6]. El especialista japonés del Upadeshasahasri, Sengaku Mayeda, y la indianista rusa Natalia Isaeva, retienen igualmente el intervalo 700-750^[7]. Los límites cronológicos más sólidos siguen siendo indirectos: las obras de Shankara llevan la huella de debates con autores budistas y mimamsakas de los siglos V-VII (lo que excluye una fecha anterior a 650 aproximadamente), mientras que el comentarista Vachaspati Mishra, activo en el siglo IX, cita ya a Shankara como una autoridad establecida (lo que fija un límite superior hacia 800)^[8]. Ignispedia conserva, siguiendo el título tradicional aún más difundido en la literatura de divulgación, el intervalo «c. 788-c. 820», señalando explícitamente, como exige la honestidad enciclopédica, que la investigación contemporánea más rigurosa se inclina más bien por la primera mitad del siglo VIII.

Una gloria tardía: el olvido de Shankara durante tres siglos

Una constatación historiográfica suele sorprender al lector habituado a la imagen de Shankara como «el mayor filósofo del hinduismo»: esta reputación no es la que sus contemporáneos le reconocían. El especialista británico de filosofía india Richard King lo escribe sin rodeos: «aunque es frecuente encontrar a eruditos occidentales e hindúes sosteniendo que Shankaracharya fue la figura más influyente e importante de la historia del pensamiento intelectual hindú, esto no parece justificado por los hechos históricos»^[9]. El indianista Matthew Clark, autor del estudio de referencia sobre la orden Dashanami, precisa: «Shankara era relativamente desconocido en vida, y probablemente durante varios siglos después, puesto que no se encuentra ninguna mención de él en las fuentes budistas o jainas durante siglos; tampoco es mencionado por otros filósofos importantes de los siglos IX y X»^[10].

Hasta el siglo X, la figura dominante del Vedanta no-dualista no es además Shankara, sino su contemporáneo de más edad Mandana Mishra, autor del influyente tratado Brahma-siddhi^[11]. Solo a partir del siglo XIV, bajo el impulso del teólogo-ministro Vidyaranya, Shankara se convierte retrospectivamente en el fundador sistemático y el héroe conquistador del Advaita Vedanta —un punto desarrollado más adelante en este artículo, en la sección dedicada a la construcción de su leyenda.

Nacimiento en Kaladi y el episodio del cocodrilo

Según las hagiografías, Shankara nace en Kaladi, una aldea del actual Kerala, de padres ancianos y durante largo tiempo sin hijos, Shivaguru y Aryamba^[12]. De niño, habría dominado los cuatro Vedas ya a los ocho años —un tópico hagiográfico clásico que señala la precocidad del futuro maestro^[13]. Su padre muere joven, dejando a su madre sola para criarlo, y es ella quien se opone primero a su deseo de renuncia (sannyasa), gesto que habría roto todo vínculo con la vida familiar y la habría dejado sin apoyo en su vejez.

El episodio más célebre de su infancia, presente «en cada hagiografía»^[14], cuenta que un día, bañándose en el río Purna, el joven Shankara se habría sentido agarrado de la pierna por un cocodrilo. Aprovechando el terror de su madre, le habría pedido, ante la muerte aparente, permiso para hacerse monje errante —permiso que ella le concedió al instante, tras lo cual el cocodrilo lo soltó^[15]. Que el episodio sea un hecho exacto o, más verosímilmente, una parábola hagiográfica destinada a legitimar una ruptura familiar rara y escandalosa en la sociedad india —el permiso materno necesario para la renuncia de un hijo único—, condensa la misma intención narrativa que se encuentra en otras biografías de fundadores religiosos: presentar como providencial una decisión que trastornaba las conveniencias sociales de la época.

La línea espiritual: Gaudapada y Govinda Bhagavatpada

Según la tradición, Shankara se dirige luego a las orillas del Narmada, donde encuentra a Govinda Bhagavatpada, asceta establecido cerca de Omkareshwar^[16]. Govinda es a su vez presentado como discípulo de Gaudapada (siglo VI), autor de un comentario en verso (karika) sobre el Mandukya Upanishad que prefigura varias tesis centrales del Advaita —en particular la idea de que la experiencia de vigilia no tiene, en último análisis, más estatuto ontológico que el sueño^[17]. Esta filiación intelectual es significativa: los investigadores modernos, en particular en la estela de los trabajos comparatistas sobre el budismo Madhyamaka, han señalado que la Gaudapada-karika lleva huellas manifiestas de influencia budista —un punto que alimentará, más tarde, la acusación lanzada contra el propio Shankara de ser un «budista enmascarado», desarrollada más adelante en este artículo.

Los viajes y el debate con Mandana Mishra

La tradición atribuye a Shankara una serie de viajes misioneros (descritos a menudo como un digvijaya, una «conquista de los puntos cardinales») por el subcontinente, desde Gujarat hasta Bengala, marcados por debates públicos con defensores del ritualismo védico, budistas, jainas y materialistas (charvaka)^[18]. El episodio más desarrollado por la hagiografía es el debate con Mandana Mishra, brillante exégeta mimamsaka partidario de la salvación por la acción ritual antes que por el solo conocimiento. El relato tradicional quiere que la esposa de Mandana, Ubhaya Bharati, sirviera de árbitro del debate, que duró varias semanas; Mandana, vencido, habría tomado entonces el velo monástico bajo el nombre de Sureshvara^[19]. La investigación crítica moderna sigue siendo prudente sobre este relato: la tradición más tardía identifica a Mandana Mishra con Sureshvara, pero esta identificación sigue siendo históricamente incierta —ambos autores podrían ser personas distintas^[20]. Lo que puede afirmarse con mayor seguridad es que el Sureshvara autor de comentarios vedánticos (Naishkarmyasiddhi, subcomentarios sobre el Upadeshasahasri y el Brihadaranyaka Upanishad Bhashya) pertenece efectivamente a la primera generación de discípulos directos de la tradición advaitina atribuida a Shankara.

La muerte a los treinta y dos años: ¿Kedarnath o Kanchipuram?

La tradición dominante sitúa la muerte de Shankara a la edad de treinta y dos años solamente^[21], en Kedarnath, santuario himalayo donde se habría retirado a una cueva para no salir jamás, lo que explica que este lugar sea venerado como su tumba simbólica^[22]. Otras tradiciones, en particular la del monasterio de Kanchipuram en Tamil Nadu, afirman por el contrario que Shankara habría alcanzado allí la siddhi (la realización final) y habría muerto allí, mientras que una tercera tradición minoritaria sitúa su muerte en Kerala^[23]. Esta pluralidad de relatos contradictorios, propia de cada matha que busca legitimar su propia filiación directa con el fundador, refleja menos un hecho histórico establecido que una cuestión institucional: cada monasterio tiene interés en situar la muerte del maestro en su propio territorio espiritual.

El Brahma-sutra-bhashya y el prefacio sobre la sobreimposición

La obra más indiscutida de Shankara es su comentario (bhashya) sobre los Brahma-sutras de Badarayana, texto fundador de la escuela Vedanta^[24]. El comentario se abre con un largo prefacio filosófico conocido bajo el nombre de Adhyasa-bhashya («comentario sobre la sobreimposición»), considerado por muchos especialistas como el texto más denso y original de todo el corpus atribuido a Shankara. Shankara define en él de entrada su objeto: «la sobreimposición [es] la presentación aparente a la conciencia, por un fenómeno de memoria, de algo observado antes en otra cosa»^[25]. Plantea en él el problema central de toda la metafísica advaitina: cómo explicar que el sujeto puro (la conciencia, designada por el pronombre «yo») llegue a identificarse falsamente con el objeto (el cuerpo, la mente, designados por «esto»), cuando «el sujeto y el objeto [...] son opuestos entre sí como la oscuridad y la luz [y] no pueden ser identificados»^[26].

Los comentarios a los Upanishads y al Bhagavad-Gita

A este comentario fundador se añaden comentarios (bhashyas) sobre diez Upanishads principales (Isha, Kena, Katha, Prashna, Mundaka, Mandukya, Aitareya, Taittiriya, Chandogya y Brihadaranyaka) y sobre el Bhagavad-Gita^[27]. Juntos, estos tres corpus —Brahma-sutras, Upanishads, Bhagavad-Gita— constituyen lo que la tradición vedántica llama el prasthana-traya («el triple fundamento escriturario»)^[28], y el hecho de que Shankara comentara los tres textos fundadores simultáneamente explica, históricamente, la autoridad particular que su lectura terminó adquiriendo en la escuela Vedanta.

El Upadeshasahasri, el único tratado personal indiscutido

A diferencia de los comentarios, que siguen necesariamente la estructura de un texto anterior, el Upadeshasahasri («Mil enseñanzas») es la única obra de composición libre cuya autenticidad shankariana es objeto de un consenso académico casi unánime^[29]. Compuesta de una parte en prosa y una parte en verso, expone de manera sistemática el método pedagógico por el cual un maestro debe conducir a un discípulo al conocimiento liberador de la identidad Atman-Brahman. El erudito japonés Sengaku Mayeda, que estableció la edición crítica sánscrita de referencia en 1973 antes de publicar su traducción anotada al inglés, es considerado como «la mayor autoridad mundial sobre el Upadeshasahasri»^[30].

Cientos de textos atribuidos: el problema de autenticidad

Más de trescientos textos circulan hoy bajo el nombre de Shankara^[31], pero la crítica filológica moderna solo retiene una fracción restringida como auténticamente suyos: el Brahma-sutra-bhashya, los comentarios a los diez Upanishads principales y al Bhagavad-Gita, y el Upadeshasahasri. El caso más discutido es el del Vivekachudamani («La joya suprema del discernimiento»), poema muy popular en la divulgación moderna del Advaita: los especialistas contemporáneos «tienden a rechazar su autenticidad»^[32], aunque el filósofo Ed Grimes señala que «subsiste aun así una probabilidad de que Shankara sea su autor», habida cuenta de su público y de su propósito diferentes de las obras exegéticas^[33]. En cambio, están ampliamente descartados como pseudoepígrafos tardíos los comentarios a Upanishads secundarios (Kaushitaki, Maitri, Kaivalya en particular), el Aparokshanubhuti, el Atma Bodha, así como el compendio doxográfico Sarva-darsana-siddhanta-sangraha, cuyo estilo difiere sensiblemente del de las obras reconocidas^[34]. Ciertos himnos de devoción muy populares (stotras), como el Bhaja Govindam o el Dakshinamurti Stotra, son en cambio generalmente aceptados como auténticos^[35].

Esta disciplina filológica no es un simple ejercicio académico: condiciona directamente lo que una enciclopedia honesta puede atribuir, sin reserva, al propio Shankara antes que a la vasta tradición de admiradores que continuó, durante siglos, escribiendo bajo su nombre.

Brahman y Atman: una identidad radical

El corazón de la metafísica de Shankara cabe en una afirmación de una simplicidad temible: «el atman es una conciencia pura, no-intencional. Es uno sin segundo, no-dual, existencia infinita, y numéricamente idéntico al brahman»^[36]. Esta identidad no es, para Shankara, una tesis filosófica entre otras a demostrar por el razonamiento discursivo: es lo que revelan directamente las cuatro grandes palabras (mahavakyas) de los Upanishads, de las cuales la más célebre, tomada del Chandogya Upanishad, es tat tvam asi —«Tú eres Eso»^[37].

«No soy ni la mente, ni la inteligencia, ni el ego, ni el pensamiento; no soy ni el oído, ni la lengua, ni el olfato, ni los ojos; no soy ni la tierra, ni el cielo, ni el aire, ni la luz. Soy la forma misma de la conciencia y de la bienaventuranza; soy Shiva, soy Shiva.» — atribuido a Adi Shankara, Nirvana Shatakam («Las seis estrofas del nirvana»)^[38]

Este canto, uno de los más populares del corpus devocional atribuido a Shankara, ilustra por el método llamado del neti neti («ni esto, ni eso») el proceder advaitino: despojar sucesivamente al sujeto de toda identificación con el cuerpo, los sentidos, la mente y el ego, hasta que no subsista más que la conciencia pura, calificada en definitiva como idéntica a lo Absoluto.

«Brahman es real, el mundo es ilusorio»: el estatuto de Maya

La fórmula posterior que resume mejor, en la propia tradición popular india, la doctrina advaitina —sin pertenecer al corpus auténtico de Shankara— cabe en un medio verso sánscrito: brahma satyam jagat mithya, jivo brahmaiva na aparah —«Brahman es real, el mundo es ilusorio (o: provisorio), y el alma individual no es otra cosa que Brahman»^[39]. Hay que guardarse sin embargo de un contrasentido frecuente: Shankara no dice que el mundo no exista en absoluto, como una pura nada; afirma que el mundo no tiene realidad absoluta e independiente —no es ni puramente real (como Brahman), ni puramente irreal (como el cuerno de una liebre, imagen clásica de lo puramente imposible), sino indeterminable en su estatuto ontológico propio, una categoría que el sánscrito designa por anirvacaniya^[40]. Es esta realidad intermedia, ni plenamente real ni puramente ficticia, lo que designa el término técnico de maya.

La ignorancia y la sobreimposición: la imagen de la cuerda y la serpiente

La imagen más célebre para ilustrar este mecanismo es la que toma el propio Shankara, de la cuerda tomada por una serpiente en la oscuridad:

«Es exactamente como ver una serpiente en una cuerda, en la oscuridad.» — Adi Shankara, Adhyasa-bhashya, prefacio al Brahma-sutra-bhashya, trad. Swami Vireshwarananda, 1936^[41]

Del mismo modo que la serpiente percibida nunca existió realmente —solo la cuerda existía—, así el mundo de las diferencias (yo, tú, sujeto, objeto, cuerpo, universo) nunca tuvo la existencia independiente que la ignorancia (avidya) le presta: «es esta ignorancia la causa de toda esta dualidad, siendo Brahman tomado erróneamente por el mundo»^[42]. Dicho de otro modo, no es la cuerda la que se transforma en serpiente —como si el propio Brahman se metamorfoseara realmente en universo material—, sino el conocimiento de la cuerda lo que, por sí solo, disipa la ilusión de la serpiente^[43] : igualmente, «solo el conocimiento de la cuerda disipa la ilusión de la serpiente, y nada más»^[44].

Los dos niveles de verdad

Para mantener juntas la experiencia cotidiana (donde el mundo, el cuerpo, las demás personas parecen efectivamente reales) y la verdad última (donde solo Brahman es real), Shankara distingue dos niveles jerarquizados de verdad: el nivel empírico o convencional (vyavaharika), donde las categorías de sujeto, objeto, causalidad y multiplicidad tienen una validez práctica real, y el nivel último (paramarthika), donde solo subsiste la no-dualidad de Brahman^[45]. La relación entre ambos es asimétrica: el mundo empírico depende enteramente de Brahman para existir, mientras que Brahman no depende en nada del mundo^[46]. Esta arquitectura de dos pisos permite a Shankara evitar una objeción inmediata —si no hay nada más que Brahman, ¿por qué el mundo se nos aparece tan constantemente real y diferenciado?— sin por ello conceder al mundo fenoménico el estatuto de una creación sustancial distinta de su creador, como hará valer, más adelante en este artículo, la crítica católica de esta doctrina.

Las cuatro grandes palabras y los cuatro monasterios

La tradición ulterior organizó la doctrina advaitina en torno a cuatro mahavakyas, cada una tomada de un Veda distinto y asociada a uno de los cuatro monasterios (mathas) que la leyenda atribuye a la fundación de Shankara:

Según la tradición, cada uno de estos cuatro monasterios habría sido confiado a uno de los cuatro discípulos directos de Shankara —respectivamente Sureshvara, Hastamalaka, Padmapada y Totaka^[47]. Esta arquitectura simétrica, seductora por su coherencia, es sin embargo ella misma una construcción hagiográfica tardía, como muestra la sección siguiente de este artículo.

La liberación por el solo conocimiento

Para Shankara, la liberación (moksha) no es un logro a obtener por la acción ritual o la acumulación de mérito, sino el simple reconocimiento de una identidad ya realizada desde toda la eternidad: «uno se hace Brahman simplemente conociendo a Brahman»^[48]. Este conocimiento no se adquiere por grados progresivos como una competencia técnica, sino que surge, según la doctrina, desde la escucha (sravana) correcta de las grandes palabras upanishádicas, sin necesitar en sí la mediación de una larga práctica meditativa^[49]. Un hombre así liberado en vida (jivan-mukta) «sigue viviendo como un individuo encarnado que experimenta el mundo», pero en el reconocimiento permanente de que esta individualidad no tiene, en último análisis, ninguna realidad propia^[50].

La acusación de «budista enmascarado»

Desde la Edad Media india, corrientes hindúes rivales —en particular vishnuistas— acusaron a Shankara de ser un «pracchanna bauddha», un budista enmascarado bajo el hábito del brahmanismo ortodoxo^[51]. La acusación no carece de fundamento histórico: la propia línea intelectual de Shankara, vía Gaudapada, lleva huellas documentadas de influencia del budismo Madhyamaka, en particular en el uso del método dialéctico y en ciertas formulaciones sobre la irrealidad última del mundo fenoménico^[52]. La tradición advaitina rechaza sin embargo esta calificación insistiendo en una diferencia estructural mayor: allí donde el budismo clásico enseña la ausencia de todo yo permanente (anatman), Shankara afirma por el contrario la existencia de un Sí mismo (atman) único, eterno e idéntico a Brahman —una afirmación metafísica positiva que el budismo, en su forma clásica, rehúsa precisamente hacer^[53]. El debate filosófico entre la escuela advaitina y la escuela budista madhyamaka, desarrollada en particular por el filósofo Nagarjuna, excede el marco de este artículo dedicado a Shankara.

Ramanuja y Madhva: las dos grandes escuelas rivales del Vedanta

El Advaita de Shankara no es la única lectura vedántica de los Brahma-sutras. Tres siglos después de él, el teólogo tamil Ramanuja (1017-1137) elabora el Vishishtadvaita («no-dualismo cualificado»), que rechaza la identidad pura y simple entre el alma y Brahman en favor de una relación de dependencia orgánica —el alma y el mundo como el «cuerpo» de Brahman, distintos de él sin serle exteriores. Dos siglos más tarde aún, Madhva (c. 1238-c. 1317) rompe más radicalmente aún con Shankara al fundar el Dvaita, un dualismo estricto que mantiene una diferencia eterna e irreductible entre el alma individual y Dios, incluso en el estado de liberación. Estas tres escuelas —Advaita, Vishishtadvaita, Dvaita— siguen estructurando, aún hoy, el paisaje intelectual del Vedanta hindú, cada una reivindicando su propia lectura de los mismos textos escriturarios.

Mandana Mishra, la figura dominante hasta el siglo X

Como se señaló más arriba, los especialistas contemporáneos del Vedanta, en particular Pulasth Roodurmun, han mostrado que es Mandana Mishra, y no Shankara, quien ocupaba el lugar de referencia intelectual del no-dualismo vedántico hasta el siglo X^[54] —lo que coincide con la constatación de Matthew Clark según la cual Shankara, ausente de las fuentes budistas, jainas y de los grandes filósofos de los siglos IX-X, siguió siendo largo tiempo una figura menor^[55]. Esta constatación invierte la representación popular, que presenta espontáneamente a Shankara como habiendo dominado de inmediato el paisaje filosófico indio en vida.

Vidyaranya y la fabricación del digvijaya (siglo XIV)

El giro decisivo en la construcción de la leyenda de Shankara interviene en el siglo XIV, con el teólogo-ministro Vidyaranya (duodécimo Jagadguru de Sringeri de 1380 a 1386, también ministro influyente del Imperio de Vijayanagara)^[56]. El indianista alemán Paul Hacker, cuyos trabajos renovaron profundamente la historiografía del Advaita, mostró que es Vidyaranya quien, el primero, presenta a Shankara como un «héroe folclórico divino que difundió su enseñanza a través de su digvijaya («conquista universal»)» por toda la India, a la manera de un conquistador victorioso^[57]. Este relato épico respondía a una necesidad precisa de la época: en un contexto de intenso conflicto hindú-musulmán en la meseta del Decán, Vidyaranya buscaba dar al hinduismo brahmánico un fundador unificador y una organización institucional capaz de rivalizar con la cohesión percibida del islam^[58].

Es también a este período tardío al que se remonta, según Hacker y otros investigadores, la atribución retrospectiva a Shankara de la fundación de los cuatro mathas cardinales —mientras que nada, en las obras auténticas del propio Shankara, menciona tal proyecto institucional^[59]. El historiador Matthew Clark añade que varias otras tradiciones monásticas y ekadandi hindúes quedaron además, históricamente, fuera de la organización dashanami que la leyenda atribuye a Shankara^[60].

Los cuatro mathas y la orden Dashanami

Cualquiera que sea el origen histórico exacto de esta organización, los cuatro mathas de Sringeri, Dvaraka, Puri y Jyotirmath, así como la orden monástica Dashanami («de los diez nombres»), constituyen hoy una realidad institucional viva del hinduismo brahmánico, cada uno dirigido por un Shankaracharya sucesor que perpetúa el título del fundador legendario^[61]. «Numerosos linajes que se reclaman de Shankara [...] siguen prosperando hoy»^[62], prueba de que la construcción tardía de la leyenda no impidió que esta produjera, con el tiempo, una realidad institucional sólida y duradera.

Shankara hoy: icono nacional

En los siglos XIX y XX, los neovedantinos indios y los orientalistas occidentales dieron al Advaita Vedanta un lugar desmesurado respecto a su difusión real en la piedad hindú popular, erigiéndolo en «hilo teológico unificador del hinduismo» y en representación emblemática de la religión y la cultura indias, «a pesar de que la mayoría de los hindúes no se adhieren al Advaita Vedanta»^[63]. Swami Vivekananda, cuyo resonante discurso en el Parlamento mundial de las religiones de Chicago en 1893 marca un giro en la difusión occidental del hinduismo, se inscribe en esta vena de lectura universalista, al igual que su maestro Ramakrishna. Más recientemente, en el siglo XXI, en el contexto del auge del nacionalismo hindú impulsado por el Bharatiya Janata Party, Shankara ha sido presentado como un «símbolo nacional de unidad»^[64] : el 5 de noviembre de 2021, el primer ministro Narendra Modi inauguró una estatua de Shankara en el santuario de Kedarnath^[65], y el 21 de septiembre de 2023, el gobierno de Madhya Pradesh desveló en Omkareshwar una «Statue of Oneness» («Estatua de la Unicidad») de ciento ocho pies de altura^[66]. Esta instrumentalización política contemporánea, sean cuales sean sus motivos, no debe hacer olvidar la cuestión propiamente filosófica y espiritual que plantea la doctrina de Shankara —aquella hacia la que se vuelve ahora este artículo.

Lo que la Iglesia puede reconocer

Un católico puede reconocer, en el proceder de Shankara, varios rasgos que merecen una estima real: la exigencia de una verdad última, que no se satisface con las apariencias ni con el solo consuelo ritual; la disciplina ascética de la renuncia; el análisis paciente de la conciencia y de sus ilusiones; y la negativa a identificar lo divino con una simple proyección psicológica o social. El concilio Vaticano II, en su declaración Nostra Aetate (28 de octubre de 1965), establece el marco teológico general que permite apreciar tales convicciones sin recusarlas en bloque, a propósito precisamente del hinduismo: «Así, en el hinduismo, los hombres investigan el misterio divino y lo expresan mediante la inagotable fecundidad de los mitos y con los penetrantes esfuerzos de la filosofía»^[67]. El mismo texto concluye, unas líneas más adelante, con un principio que se aplica directamente a la lectura católica de la metafísica advaitina: «La Iglesia católica nada rechaza de lo que en estas religiones hay de verdadero y santo. Considera con sincero respeto los modos de obrar y de vivir, los preceptos y doctrinas que, por más que discrepen en mucho de lo que ella profesa y enseña, no pocas veces reflejan un destello de aquella Verdad que ilumina a todos los hombres»^[68].

Esta apertura magisterial enlaza con la doctrina patrística de las «semillas del Verbo» (semina Verbi), retomada por el decreto Ad Gentes de 1965, según la cual elementos de verdad y de bondad pueden encontrarse, diseminados por la Providencia, en las grandes tradiciones religiosas de la humanidad, llamados a ser reconocidos, purificados y llevados a plenitud en Cristo^[69]. La intuición de Shankara según la cual el mundo sensible, tomado por sí mismo y separado de su fuente, no puede colmar el deseo humano de verdad y de felicidad absolutas, no es ajena a la enseñanza bíblica sobre la vanidad de los ídolos y de las cosas creadas separadas de su Creador (Eclesiastés 1, 2; Sal 115, 4-8).

Una intuición metafísica real, pero un monismo irreductible

Esta estima real no debe hacer olvidar nunca lo que, en la propia doctrina de Shankara, separa de modo decisivo el Advaita Vedanta de la fe católica. El punto de ruptura no es secundario: toca la definición misma de Dios y de la criatura.

Un Absoluto sin Trinidad ni Personas

El brahman de Shankara, en su realidad última (nirguna, «sin atributos»), no es ni personal, ni relacional, ni trinitario: es una conciencia pura, no-intencional, sin segundo^[70]. El Dios católico, por el contrario, es una comunión de Personas distintas: «La Trinidad es Una. No confesamos tres dioses, sino un solo Dios en tres personas: "la Trinidad consustancial" [...] Las personas divinas no se reparten la única divinidad, sino que cada una de ellas es Dios enteramente»^[71]. Allí donde Shankara solo puede concebir la pluralidad personal en el nivel provisorio del Ishvara —el «Brahman inferior cualificado de atributos»^[72], simple concesión pedagógica a la mente aún atrapada en la ignorancia—, el cristianismo afirma por el contrario que la pluralidad de las Personas pertenece al ser mismo de Dios, a su nivel más último y no al más provisorio.

Creación real, no emanación ni apariencia

La doctrina católica de la creación afirma que Dios hace existir el mundo a partir de nada (creatio ex nihilo), sin necesitar ninguna materia preexistente: «Creemos que Dios no necesita nada preexistente ni ninguna ayuda para crear. La creación no es tampoco una emanación necesaria de la sustancia divina. Dios crea libremente de la nada»^[73]. Esta fórmula apunta históricamente a las cosmologías antiguas de emanación, pero ilumina también, por contraste, la diferencia con la doctrina del maya: para Shankara, el mundo no es, en el nivel último, ni realmente creado ni realmente distinto de Brahman —es una aparición (vivarta) sin realidad ontológica propia, comparable a la ilusión de la serpiente sobre la cuerda^[74]. La fe católica, por el contrario, sostiene que el mundo creado, aunque radicalmente dependiente de Dios, posee una realidad verdadera y distinta de su Creador —la criatura no es una ilusión a disipar por el conocimiento, sino un don realmente recibido, llamado a la gloria y no al desvanecimiento.

La Encarnación: Dios que viene a la materia, no al revés

El monoteísmo advaitino, por radical que sea en su búsqueda del Uno, ignora por construcción la idea misma de una Encarnación: un Dios que, sin dejar de ser Dios, asumiría realmente una naturaleza humana completa, cuerpo y alma, en un punto preciso de la historia. Para Shankara, la materia y la individualidad pertenecen, por el contrario, al dominio de la ignorancia a superar por el conocimiento liberador —nunca a un lugar que la Realidad última elegiría libremente asumir por amor. El cristianismo confiesa un movimiento inverso y radicalmente diferente: no es el hombre quien se eleva, por el conocimiento, hasta la disolución de su individualidad en lo Absoluto impersonal, sino Dios mismo quien «se hizo carne» (Jn 1, 14) y «se anonadó, tomando la condición de esclavo» (Flp 2, 7), para salir al encuentro del hombre en su condición carnal e histórica concreta.

La experiencia y la deriva de Abhishiktananda

El caso del monje benedictino francés Henri Le Saux, convertido en India en el sannyasi Abhishiktananda (1910-1973), ilustra a la vez la fecundidad y el peligro real de un diálogo demasiado rápido entre experiencia cristiana y experiencia advaitina. Llegado a India en 1948 y cofundador con Jules Monchanin del ashram cristiano de Shantivanam (fundado en 1950), buscó toda su vida hacer la experiencia personal del advaita en la línea del sabio hindú Ramana Maharshi (a quien visitó en Tiruvannamalai en enero de 1949), permaneciendo a la vez un monje católico fiel a su ordenación^[75]. Su itinerario espiritual, marcado por una tensión creciente entre la experiencia mística no-dual que buscaba y el marco dogmático trinitario de su propia fe, suscitó, en vida como después de su muerte, un serio debate teológico sobre la posibilidad —y los límites— de una auténtica «experiencia advaitina cristiana». Su caso sigue siendo una advertencia pastoral concreta: el compromiso personal en las técnicas de meditación advaitina, aun llevado con una intención puramente cristiana y una erudición considerable, conlleva un riesgo real de deslizamiento doctrinal hacia una forma de monismo incompatible con la fe trinitaria —precisamente el riesgo que la carta magisterial examinada en la sección siguiente se cuida de nombrar explícitamente.

Lo que dice el Magisterio sobre las meditaciones orientales

En 1989, la Congregación para la Doctrina de la Fe, entonces presidida por el cardenal Joseph Ratzinger, publicó una carta a los obispos titulada Orationis Formas, dedicada específicamente a la evaluación teológica de los métodos de meditación de inspiración oriental adoptados por ciertos ambientes cristianos. El texto reconoce primero la legitimidad del interés espiritual que empuja a ciertos cristianos hacia estos métodos: «El interés que unas formas de meditación vinculadas a ciertas religiones orientales y a sus modos particulares de oración han suscitado estos últimos años, incluso entre los cristianos, es un signo no despreciable de esta necesidad de recogimiento espiritual y de profundo contacto con el misterio divino»^[76]. Pero advierte explícitamente contra la confusión doctrinal que este diálogo puede producir: a propósito de lo absoluto sin imágenes ni conceptos «propio de la teoría budista», la carta constata que «otros no temen poner lo absoluto sin imágenes ni conceptos, propio de la teoría budista, en el mismo plano que la majestad de Dios, revelada en Cristo»^[77] —una advertencia que vale, por identidad de estructura, para lo absoluto sin atributos (nirguna Brahman) del Advaita; y denuncia más generalmente a quienes «proponen abandonar [...] la idea misma del Dios uno y trino, que es amor, en favor de una inmersión "en el abismo indeterminado de la divinidad"»^[78].

El punto más directamente oponible a la tesis central de Shankara —la identidad pura del Atman y del Brahman— está formulado sin ambigüedad en el párrafo 14 del mismo documento:

«[...] el hombre es esencialmente criatura y [...] sigue siéndolo por la eternidad, de modo que una absorción del yo humano en el yo divino nunca será posible, ni siquiera en los más altos estados de gracia» — Congregación para la Doctrina de la Fe, carta Orationis Formas, 15 de octubre de 1989, § 14^[79]

Esta frase, escrita en un contexto pastoral preciso (el de cristianos tentados de adoptar sin discernimiento técnicas de meditación oriental), condensa en una fórmula densa el desacuerdo doctrinal fundamental entre la mística católica y la metafísica advaitina: cualquiera que sea el grado de unión alcanzado por la gracia y la contemplación, el catolicismo excluye, por principio, toda fusión que aboliría la distinción entre la criatura y el Creador —precisamente lo que Shankara, por su parte, considera la realización misma de la liberación.

Por qué la identidad Atman-Brahman no puede ser verdadera para un católico

Hay que nombrar con claridad, en síntesis, las tres razones por las que un católico no puede, sin renegar de lo esencial de su fe, adoptar la tesis advaitina de la identidad pura entre el alma y lo Absoluto.

Primeramente, esta identidad borra la distinción real entre el Creador y la criatura, que toda la metafísica católica clásica —de santo Tomás de Aquino a la teología de la creación del Catecismo— considera por el contrario la condición misma de posibilidad de un amor verdadero entre dos términos realmente distintos: no se ama lo con lo que se es numéricamente idéntico. En segundo lugar, hace imposible la doctrina de la resurrección de los cuerpos, esperanza última del cristianismo. Para Shankara, la liberación consiste en salir del ciclo de los renacimientos (samsara) por la disolución de la individualidad en el océano indiferenciado de Brahman; para el catolicismo, la esperanza final no es la disolución sino la resurrección, donde Dios «dará definitivamente la vida incorruptible a nuestros cuerpos uniéndolos a nuestras almas, por virtud de la resurrección de Jesús»^[80] —la persona humana, en su singularidad concreta y su cuerpo glorificado, subsistiendo para siempre ante Dios, no fundida en él. En tercer lugar, priva de sentido la mediación única de Cristo. Si la salvación consiste, en último análisis, en un autorreconocimiento intelectual de una identidad ya realizada, la Cruz, la Resurrección y los sacramentos se vuelven, en el mejor de los casos, ayudas pedagógicas provisorias —nunca el acontecimiento salvífico central que confiesa la fe cristiana: «hay un solo Dios, y también un solo mediador entre Dios y los hombres, un hombre, Cristo Jesús» (1 Tm 2, 5).

Shankara sigue siendo una figura intelectual considerable: un joven asceta, muerto a los treinta y dos años según la tradición, que construyó, con un rigor dialéctico notable, una de las metafísicas más coherentes y radicales jamás elaboradas para responder al enigma de la conciencia y del sufrimiento humano. Su vida y su obra interpelan al cristiano sobre un punto preciso: ¿nos tomamos, también nosotros, en serio la exigencia de una verdad última que no se satisface ni con los ídolos, ni con la comodidad de las apariencias, ni con una religiosidad puramente exterior? La ascesis de Shankara, su disciplina intelectual y su búsqueda incansable de lo que permanece más allá de lo impermanente son un desafío silencioso a toda fe cristiana que se contentara con un cristianismo tibio, sin profundidad contemplativa real.

Pero allí donde Shankara propone, al término del camino, la disolución del alma individual en un Absoluto impersonal y sin segundo, el cristiano recibe en Cristo una esperanza de un orden muy distinto: no el borramiento de la persona, sino su comunión con un Dios él mismo personal y trinitario; no la fusión en un Brahman sin rostro, sino la resurrección gloriosa de un cuerpo y de un alma que permanecen, eternamente, los de un «yo» amado y amante; no un conocimiento autosuficiente que disiparía la ilusión por sus propias fuerzas, sino una salvación recibida gratuitamente de un único Mediador, Dios hecho hombre, que derramó su sangre para que cada persona humana, en su singularidad irreductible, permanezca para siempre ante la faz de Dios. Por eso la Iglesia, reconociendo a la vez la grandeza austera de la búsqueda de Shankara, no puede anunciar más que un solo Nombre dado a los hombres para ser salvos (cf. Hch 4, 12).

• Stanford Encyclopedia of Philosophy, artículo «Śaṅkara» —la síntesis académica más rigurosa sobre la datación, las obras auténticas y la doctrina filosófica de Shankara.
• Sengaku Mayeda, A Thousand Teachings: The Upadeśasāhasrī of Śaṅkara, State University of New York Press, 1992 —traducción anotada de referencia del único tratado personal indiscutido de Shankara.
• Matthew Clark, The Daśanāmī-Saṃnyāsīs: The Integration of Ascetic Lineages into an Order, Brill's Indological Library, 2006 —estudio de referencia sobre la construcción histórica tardía de la orden monástica atribuida a Shankara.
• Richard King, Indian Philosophy: An Introduction to Hindu and Buddhist Thought, Edinburgh University Press, 2002 —evaluación crítica del lugar real de Shankara en la historia del pensamiento indio.
• Congregación para la Doctrina de la Fe, carta Orationis Formas sobre algunos aspectos de la meditación cristiana, 15 de octubre de 1989 —el marco magisterial del discernimiento católico sobre los métodos de meditación oriental.
• Concilio Vaticano II, declaración Nostra Aetate (1965) y decreto Ad Gentes (1965) —el marco magisterial de la mirada católica sobre las religiones no cristianas.