Ahmad ibn Hanbal (780-855)

En algunas fechas

Un nacimiento disputado: ¿Merv o Bagdad?

Ahmad ibn Hanbal nace en rabî' al-awwal de 164 de la Hégira (noviembre de 780). Los biógrafos dudan sobre el lugar exacto de su nacimiento: la tradición más extendida lo hace nacer en Bagdad, pero algunos relatos sitúan la concepción en Merv, en el Jorasán, pues su madre habría emprendido el viaje hacia Bagdad estando ya embarazada, de modo que el nacimiento mismo habría tenido lugar al llegar a la capital abasí^[14]. Su familia pertenecía a la tribu árabe de los Banû Shaybân, originaria de Basora; su padre, oficial del ejército abasí estacionado en el Jorasán, se había establecido en Bagdad solo unos meses antes del nacimiento de su hijo^[15].

El padre de Ahmad muere cuando el niño es aún pequeño, dejándolo huérfano de padre y confiado a los solos cuidados de su madre^[16]. Esta pérdida precoz obliga a la familia a una existencia modesta: Ahmad hereda un bien fundiario cuyo rendimiento, unos diecisiete dirhams al mes, apenas basta para asegurar su subsistencia^[17]. Esta pobreza relativa de la infancia, tema recurrente en las biografías de los grandes tradicionistas de esta generación — se la encuentra casi idéntica en al-Shâfi'î —, contribuye a forjar en él un ascetismo personal que seguirá siendo uno de sus rasgos de carácter más constantemente alabados por sus discípulos.

El copista convertido en tradicionista

A los catorce años, Ahmad empieza a trabajar como copista (wâriq), oficio que lo introduce muy pronto en el mundo de los textos y los manuscritos^[18]. Luego se orienta hacia el estudio formal: aprende el Corán con Yahyâ ibn Adam y se inicia en el derecho bajo la dirección de Abû Yûsuf, uno de los principales discípulos de Abû Hanîfa y gran cadí del imperio abasí — un primer contacto, revelador, con la escuela rival de la razón jurídica (ra'y) que el joven Ahmad combatiría precisamente más tarde en nombre del texto transmitido^[19]. Sin embargo, es hacia el hadiz — las tradiciones que recogen las palabras y los actos del Profeta — hacia donde se dirige, desde la adolescencia, su verdadera vocación.

Un viaje metódico a través de todo el mundo musulmán

A partir de 179 de la Hégira (795) aproximadamente, Ahmad ibn Hanbal emprende la que seguirá siendo la empresa central de su juventud: dieciocho años de viajes a través del conjunto del mundo musulmán de su tiempo para recoger, de viva voz, las tradiciones proféticas de los maestros más reputados. Recorre Irak — Kufa, Basora —, el Hiyaz — La Meca, Medina —, Yemen y Siria, acumulando según la tradición biográfica de Ibn al-Yawzî hasta 414 maestros diferentes, cifra que otras fuentes reducen más prudentemente a algo más de 280^{[20] [21]}. Este método — verificar personalmente cada cadena de transmisión (isnâd) con su detentador directo en lugar de fiarse de recopilaciones de segunda mano — se convertirá en la firma científica de toda su carrera y en el fundamento metodológico del Musnad.

Entre sus maestros bagdadíes de los primeros años figura Hushaym ibn Bashîr, reputado tradicionista con quien estudió durante varios años incluso antes de iniciar sus grandes viajes^[22]. Según las estimaciones recogidas por la tradición biográfica, Ahmad ibn Hanbal habría estado así expuesto, a lo largo de su carrera, a unas 300 000 tradiciones proféticas distintas — cifra comparable a los 300 000 hadices memorizados por al-Bujarî y por Muslim ibn al-Hayyay, o a los 500 000 atribuidos a Abû Dâwud, pero que algunos biógrafos elevan, para el propio Ahmad ibn Hanbal, hasta setecientas cincuenta mil o incluso un millón si se cuenta el conjunto de las cadenas de transmisión variantes que conocía^[23].

El encuentro decisivo con al-Shâfi'î

De regreso de sus grandes viajes, Ahmad ibn Hanbal se establece en Bagdad para estudiar el derecho musulmán (fiqh) con al-Shâfi'î, entonces de paso por la capital abasí. Los biógrafos coinciden en subrayar que ambos hombres «formaron un vínculo estrecho»^[24] — una relación de maestro a discípulo que marcaría duraderamente a ambas figuras: el propio al-Shâfi'î reconocerá públicamente el valor del joven tradicionista, y la tradición chafeíta recoge un juicio elogioso de Ahmad ibn Hanbal sobre la fidelidad de su maestro a la Sunna profética^[25]. Muy probablemente fue al contacto con al-Shâfi'î, ya autor de la Risâla, primer tratado sistemático de metodología jurídica musulmana, como Ahmad afinó su propia concepción de la jerarquía de las fuentes del derecho — aunque, en definitiva, lleva la primacía del texto transmitido (Corán y Sunna) aún más lejos que su maestro, rechazando hasta el razonamiento analógico (qiyâs) siempre que una tradición profética, aun débil, pueda ocupar su lugar^[26].

«Creemos en ellos y los tenemos por verdaderos, sin "cómo" y sin [interpretar] su sentido.» — Ahmad ibn Hanbal, citado por Ibn Qudâma, Lum'at al-I'tiqâd, sobre los versículos y hadices que describen los atributos divinos^[27]

Esta fórmula, que la tradición hanbalí posterior retiene como la formulación más concisa del principio del bilâ kayfa, resume ya, desde este período de formación, la orientación teológica que haría de Ahmad ibn Hanbal, una generación más tarde, el campeón de la ortodoxia textual contra la teología especulativa (kalâm) — orientación desarrollada más adelante en este artículo.

Una recopilación terminada con la ayuda de su hijo 'Abdallah

La obra mayor de Ahmad ibn Hanbal, el Musnad, es una recopilación monumental de tradiciones proféticas compilada a lo largo de su vida y completada tras su muerte por su hijo 'Abdallah ibn Ahmad, que añadió en particular tradiciones que él mismo conservaba de otros maestros — las ziyâdât («añadidos»), claramente distinguidas en las ediciones eruditas del texto original transmitido por el padre^[28]. El propio Ahmad había definido el objetivo de la empresa: constituir una obra de referencia que permitiera zanjar los desacuerdos sobre la autenticidad de las tradiciones atribuidas al Profeta^[29].

Una arquitectura original: la clasificación por transmisor

A diferencia de las grandes recopilaciones posteriores organizadas por tema jurídico — como lo sería, un poco más tarde, el Sahîh de al-Bujarî —, el Musnad adopta un principio de clasificación radicalmente distinto: las tradiciones se agrupan no por tema sino por transmisor de origen, es decir, por el Compañero del Profeta al que remonta la primera cadena de la transmisión (de ahí el nombre musnad, «vinculado a»). La obra comprende unos novecientos Compañeros narradores, repartidos en dieciocho cadenas de vinculación sucesivas, estando la primera sección consagrada a los «diez prometidos al Paraíso» (los compañeros más cercanos del Profeta) y la última a las tradiciones transmitidas por mujeres^[30].

Una autoridad siempre viva en la ciencia del hadiz

El Musnad contiene, según los recuentos de las ediciones eruditas modernas, más de 27 000 tradiciones distintas — cifra que sube a unas 40 000 si se cuentan las repeticiones debidas a las cadenas de transmisión múltiples para un mismo enunciado^[31]. Aunque clasificado por los especialistas del hadiz después de los «Seis Libros» canónicos (al-Kutub al-Sitta, entre ellos los Sahîh de al-Bujarî y de Muslim), el Musnad sigue siendo una fuente de autoridad ineludible, en particular porque conserva un número significativo de tradiciones auténticas ausentes de los dos grandes recopilatorios canónicos más estrictos^[32]. El sabio posterior Ibn al-Yawzî identificó ciertamente, en el conjunto considerable de la recopilación, un pequeño número de tradiciones cuya autenticidad plantea problema — pero la mayoría de los especialistas ve en ellas errores de transmisión más que fabricaciones deliberadas, lo que no merma la reputación de conjunto de rigor metodológico vinculada a la obra^[33].

Los orígenes doctrinales: la querella sobre la creación del Corán

El acontecimiento que haría de Ahmad ibn Hanbal una figura central de la historia religiosa musulmana tiene su origen en una controversia teológica sobre la naturaleza misma del Corán. Para la escuela racionalista de los mu'tazilíes, influyente en la corte abasí a principios del siglo IX, afirmar que el Corán sería increado y coeterno con Dios equivalía a introducir, junto a Dios, una segunda realidad eterna — un atentado, según ellos, contra el principio estricto de la unicidad divina (tawhîd)^[34]. El califa al-Ma'mûn (reinado 813-833), simpatizante él mismo de esta lectura racionalista sin adoptar por ello el conjunto de la doctrina mu'tazilí — en particular sobre el libre albedrío —, llegó a considerar la doctrina del Corán increado como una fuente de ignorancia religiosa peligrosa para el pueblo sencillo de los creyentes, y decidió imponer por la autoridad del Estado la tesis opuesta: el Corán, según él, había sido creado por Dios como el resto de la creación^[35].

El edicto de al-Ma'mûn y la detención de Ahmad ibn Hanbal

En 218 de la Hégira (833), mientras se encontraba en al-Raqqa, en Siria, al-Ma'mûn ordenó al gobernador de Bagdad someter a los jueces y tradicionistas de la capital a un interrogatorio formal sobre la naturaleza del Corán — negarse a profesar su creación exponía al recalcitrante a la destitución, al encarcelamiento e incluso peor^[36]. La gran mayoría de los sabios interrogados, según las crónicas de la época, acabaron sometiéndose, al menos en apariencia, a la posición califal^[37]. Ahmad ibn Hanbal, en cambio, se negó. Conducido encadenado hacia al-Raqqa para ser presentado personalmente al califa, supo en el camino, sin haber llegado aún a su destino, la noticia de la muerte de al-Ma'mûn, ocurrida solo unos meses después de la instauración de la Mihna^[38].

La flagelación bajo al-Mu'tasim

La muerte de al-Ma'mûn no puso fin alguno a la prueba: su sucesor al-Mu'tasim (reinado 833-842) prosiguió la política inquisitorial. Ahmad ibn Hanbal fue de nuevo interrogado — esta vez directamente, según varias fuentes, por el gran juez Ahmad ibn Abî Du'âd, principal artífice de la persecución mu'tazilí en la corte abasí — y respondió una vez más que el Corán era increado^[39]. Fue entonces destituido, encarcelado y flagelado hasta el desvanecimiento por orden del califa, hacia 220 de la Hégira (835)^[40]. El relato biográfico conserva de este episodio una palabra atribuida a Ahmad ibn Hanbal, que expresa la angustia del testigo que teme dejar que la verdad se apague con su silencio:

«Si el sabio calla por disimulación y el ignorante no sabe, ¿cuándo se manifestará la verdad?» — Ahmad ibn Hanbal, palabra recogida por la tradición biográfica de la Mihna^[41]

La noticia de su detención y de su suplicio provocó tal agitación en Bagdad — la población amenazando abiertamente con sublevarse — que el califa, ya ampliamente absorbido por la construcción de su nueva capital de Samarra y por sus campañas militares, juzgó más prudente liberarlo^[42].

La persecución continuada bajo al-Wâthiq

Bajo el califato siguiente, el de al-Wâthiq (reinado 842-847), la política inquisitorial prosiguió, e incluso se intensificó en algunos aspectos: el califa llegó a interrogar a cautivos bizantinos sobre sus propias posiciones acerca del estatuto del Corán antes de decidir sobre su rescate o su ejecución, signo del carácter sistemático que había adquirido, en esta fase, la política del régimen^[43]. Ahmad ibn Hanbal, ya liberado pero aún marcado por las pruebas sufridas, fue desterrado de Bagdad durante este período y vivió en un relativo anonimato, aunque continuó, en privado, transmitiendo su enseñanza a un círculo restringido de discípulos^[44].

El fin de la prueba bajo al-Mutawakkil

El giro decisivo llegó bajo el califato de al-Mutawakkil (reinado 847-861), cuya sensibilidad religiosa, claramente más favorable al tradicionalismo suní, puso fin al conjunto de la política inquisitorial. En 849, el califa prohibió formalmente las controversias públicas sobre la naturaleza del Corán e incluso ordenó a los sabios oficiales refutar la doctrina mu'tazilí que se habían visto obligados a profesar bajo sus predecesores; la destitución, en 851, del gran juez Ibn Abî Du'âd, principal inquisidor, puso un término definitivo, tras dieciocho años, a este período turbulento de la historia religiosa abasí^[45]. Ahmad ibn Hanbal fue acogido en gracia en Bagdad, y su resistencia de dieciocho años, transformada por la memoria suní en un verdadero martirio confesante, contribuyó directamente a hacer de él, ya en vida, la figura emblemática de la ortodoxia textual triunfante^[46].

Los historiadores coinciden en subrayar la profunda paradoja de este episodio: al querer, mediante la coacción estatal, imponer una doctrina teológica a los sabios religiosos, el poder abasí provocó el efecto estrictamente inverso al buscado — el fracaso de la Mihna reforzó duraderamente la autoridad religiosa autónoma de los sabios ('ulamâ') al tiempo que reducía, por siglos, la capacidad del poder político califal para dictar la doctrina religiosa ortodoxa^[47]. Fue en esta dinámica precisa donde se cristalizó, en gran parte gracias a la resistencia de Ahmad ibn Hanbal, la definición clásica de la ortodoxia suní (Ahl al-Sunna wa-l-Jamâ'a) sobre la cuestión del Corán increado^[48].

El principio del bilâ kayfa

En el corazón de la teología de Ahmad ibn Hanbal se encuentra el principio del bilâ kayfa («sin cómo»): los atributos divinos mencionados en el Corán y en los hadices auténticos — la «mano» de Dios, su «instalación» sobre el Trono, su «descenso» durante el último tercio de la noche — deben ser afirmados tal cual, sin ser negados (lo que Ahmad ibn Hanbal reprochaba a los yahmíes, partidarios de una teología negativa taʿṭīl), pero también sin pretender precisar su modalidad (kayfiyya) ni asimilarlos a las realidades creadas (tashbîh)^[49]. Esta posición media — rechazar a la vez la negación alegorizante y el antropomorfismo ingenuo — se convertirá, con el nombre de atarismo (literalismo de las huellas proféticas), en una de las grandes opciones teológicas estructurantes de la historia del islam suní, junto al racionalismo acharí que se desarrollará un poco más tarde^[50].

Contra el kalâm y los mu'tazilíes

Ahmad ibn Hanbal desarrolló una desconfianza de principio hacia toda teología especulativa (kalâm) de inspiración helenística, que juzgaba portadora, por su método mismo, del riesgo de subordinar el texto revelado a categorías filosóficas ajenas a la Revelación^[51]. Esta hostilidad al razonamiento dialéctico aplicado a las cuestiones de fe no era propia de Ahmad ibn Hanbal — su propio maestro al-Shâfi'î profesaba ya, según la tradición biográfica chafeíta recogida por Ibn Abî Hâtim al-Râzî, un juicio severo sobre el estudio del kalâm^[52] —, pero Ahmad ibn Hanbal la llevó hasta sus últimas consecuencias, rechazando toda concesión metodológica susceptible de introducir, aun indirectamente, una lectura racionalista de los atributos divinos.

Un tradicionista favorable a las reliquias y a los sufíes

Un rasgo a menudo descuidado por las lecturas retrospectivas — en particular por aquellas que, en los siglos XVIII-XXI, harán de Ahmad ibn Hanbal el ancestro reivindicado exclusivo del wahabismo — merece subrayarse con precisión histórica: Ahmad ibn Hanbal, lejos del rigorismo anti-devocional que desarrollarán ciertas corrientes hanbalíes tardías, creía en la virtud de las reliquias y llevaba él mismo, según la tradición biográfica, una bolsa con cabellos atribuidos al Profeta, metida en su manga^[53]. Aprobaba asimismo tocar y besar la tumba del Profeta en señal de bendición, y mantenía relaciones respetuosas con los primeros ambientes sufíes de su tiempo^[54]. Una palabra que se le atribuye, dirigida a su propio hijo Sâlih, ilustra esta apertura:

«No conozco gente mejor [que los sufíes].» — Ahmad ibn Hanbal, recomendando a su hijo Sâlih frecuentar los ambientes sufíes de su tiempo^[55]

Este dato histórico, hoy bien establecido por la erudición académica, contradice directamente la presentación que ciertas corrientes reformistas hanbalíes tardías — en primer lugar el movimiento wahabí — darán retrospectivamente de un Ahmad ibn Hanbal ferozmente opuesto al culto de los santos, a la veneración de las reliquias y a la piedad sufí; este punto se desarrollará más adelante, en la sección dedicada a la posteridad de la escuela hanbalí.

El rechazo del taqlid ciego para los sabios, su permiso para los laicos

En el plano metodológico, Ahmad ibn Hanbal rechazaba el taqlîd — el seguimiento ciego de una autoridad jurídica sin examen personal de las fuentes — para los sabios capaces de ejercer ellos mismos el esfuerzo de interpretación (ijtihâd), tolerándolo para los simples fieles desprovistos de esta competencia técnica; reprobaba sin embargo a los sabios que, llevando esta lógica hasta el final, llegaban a negar todo deber de taqlîd incluso para el común de los creyentes, juzgando esta posición socialmente peligrosa^[56].

La última enfermedad

Tras su regreso a la gracia bajo al-Mutawakkil, Ahmad ibn Hanbal cesó progresivamente la enseñanza pública del hadiz hacia 225 de la Hégira (840), prefiriendo dictar directamente su Musnad a sus dos hijos, 'Abdallah y Sâlih, así como a su primo Hanbal ibn Ishâq^[57]. Murió un viernes, 12 de rabî' al-awwal de 241 de la Hégira (2 de agosto de 855), en Bagdad, tras nueve días de enfermedad, a la edad de setenta y cuatro años (setenta y siete años lunares)^[58].

Unos funerales de amplitud excepcional

La tradición biográfica relata, con el énfasis característico del género hagiográfico medieval, la extraordinaria amplitud de sus funerales: según los cronistas, la oración fúnebre habría reunido a unos ochocientos mil hombres y sesenta mil mujeres, y el acontecimiento habría estado marcado por la conversión al islam de veinte mil cristianos y judíos ese mismo día^[59]. Si bien estas cifras, como suele ocurrir en la literatura biográfica medieval, responden probablemente más a la hipérbole edificante que al recuento exacto, atestiguan en todo caso de manera incontestable la inmensa popularidad de que gozaba Ahmad ibn Hanbal en Bagdad en el momento de su muerte — popularidad heredada directamente de su resistencia, diez años antes, durante la Mihna.

La tumba del barrio de al-Rusâfa

Ahmad ibn Hanbal fue sepultado en Bagdad, en la orilla oriental del Tigris, en el barrio de al-Rusâfa; su tumba se encuentra hoy en el recinto de la mezquita que lleva su nombre, siempre lugar de visita para los fieles hanbalíes contemporáneos^[60].

El cuadro de las cuatro grandes escuelas suníes

El cuadro siguiente sitúa a la escuela hanbalí entre las cuatro grandes escuelas de derecho suní, de las cuales tres de los cuatro fundadores están vinculados por un lazo directo o indirecto de maestro a alumno, a lo largo de varias generaciones sucesivas.

Un método jurídico distinto: el hadiz débil preferido a la analogía

La escuela hanbalí se distingue de las tres escuelas que la precedieron por una jerarquía de las fuentes del derecho aún más ceñida al texto transmitido: el Corán, la Sunna profética, el consenso (ijmâ') restringido a los solos Compañeros del Profeta — y no el más amplio del conjunto de los sabios ulteriores — y luego, en caso de silencio de estas tres fuentes, la preferencia por un hadiz débil (hadîth da'îf) antes que por el razonamiento analógico (qiyâs), al que solo recurre en última instancia^[61]. La escuela «no acepta, a diferencia de la escuela hanafí, la discreción jurisdiccional personal del juez (istihsân) ni las costumbres locales de una comunidad como fundamentos autónomos y suficientes del derecho»^[62]. Es revelador que el propio Ahmad ibn Hanbal nunca emprendiera sistematizar su propio método en un corpus jurídico formal comparable a la Risâla de su maestro al-Shâfi'î: fueron sus discípulos, en primer lugar Abû Bakr al-Khallâl, quienes emprendieron, tras su muerte, reunir y sistematizar su enseñanza dispersa en una verdadera escuela de derecho^[63].

De Ibn Taymiyya al wahabismo: una posteridad discutida

Durante mucho tiempo la más discreta de las cuatro escuelas suníes, la tradición hanbalí conoció una renovación doctrinal mayor con el teólogo-jurista damasceno Ibn Taymiyya (1263-1328), cuya obra polémica y sistemática devolvió al hanbalismo un nuevo vigor intelectual varios siglos después de la muerte de su fundador^[64]. En esta relectura tardía, operada por Ibn Taymiyya y luego, en el siglo XVIII, por el reformador arábigo Muhammad ibn 'Abd al-Wahhâb, se apoyará el movimiento conocido como wahabismo, que reivindica a Ahmad ibn Hanbal como su autoridad fundadora junto a Ibn Taymiyya^[65].

Ahora bien, la erudición académica contemporánea subraya, con insistencia, que las posiciones personales del propio Ahmad ibn Hanbal «no desempeñaron ningún papel real en el establecimiento de las doctrinas centrales del wahabismo»^[66]: la literatura hanbalí medieval, como se vio más arriba a propósito de las reliquias y los sufíes, es por el contrario rica en referencias a los santos, a la visita de las tumbas, a los milagros y a las reliquias — otras tantas prácticas devocionales que el wahabismo contemporáneo rechaza precisamente en nombre de un hanbalismo que pretende restaurar en su pureza originaria^[67]. La escuela hanbalí clásica mantuvo además estrechos lazos históricos con el sufismo, produciendo en su seno figuras místicas de primerísimo plano, en primer lugar 'Abd al-Qâdir al-Yîlânî (1077-1166), fundador de la cofradía qâdiriyya^[68].

Una difusión restringida pero un peso doctrinal desproporcionado

En el plano estrictamente demográfico, la escuela hanbalí sigue siendo hoy la más restringida de las cuatro grandes escuelas suníes, reuniendo aproximadamente entre el 1 y el 2 % del conjunto de los musulmanes del mundo^[69]. Solo posee un estatuto mayoritario u oficial en dos países, Arabia Saudí y Qatar, donde constituye el fundamento del sistema jurídico religioso del Estado^[70]. Este modesto peso demográfico contrasta sin embargo fuertemente con su influencia doctrinal contemporánea, ampliamente desproporcionada respecto a su número de adherentes en sentido estricto: la irradiación financiera e institucional de Arabia Saudí, principal hogar del hanbalismo moderno, ha difundido mucho más allá de sus fronteras históricas las posiciones teológicas más rigoristas de la escuela, bajo las formas contemporáneas del salafismo y del wahabismo.

El héroe de la ortodoxia suní

Más allá de la sola escuela jurídica que lleva su nombre, Ahmad ibn Hanbal sigue siendo, en la memoria musulmana como en la islamología académica, una de las figuras más veneradas de toda la historia intelectual del islam — uno de los «padres del islam», según una fórmula extendida entre los historiadores contemporáneos, que se convirtió, desde el siglo IX, en una figura estructurante para la definición misma del sunismo clásico^[71]. El gran biógrafo medieval al-Dhahâbî lo calificaba de «verdadero imam, prueba de la religión, maestro del hadiz y jefe de la Sunna»^[72] — un juicio que retoma, bajo formas variadas, el conjunto de la tradición biográfica suní posterior, para la cual la resistencia a la Mihna vale, casi literalmente, un estatuto de confesor de la fe.

Una mirada católica sobre el literalismo sin magisterio

El caso de Ahmad ibn Hanbal invita, desde el estricto punto de vista de una enciclopedia católica, a una observación de fondo sobre la naturaleza de la autoridad doctrinal que su propia resistencia reivindica. La Iglesia católica mira con respeto real el coraje intelectual y espiritual de un hombre que aceptó la flagelación antes que traicionar lo que tenía por la verdad revelada: el Concilio Vaticano II invita a los católicos a estimar, en los musulmanes, su adoración del Dios único, misericordioso y todopoderoso, creador del cielo y de la tierra^[73]. La firmeza de Ahmad ibn Hanbal frente a una autoridad política que pretendía dictar, por la fuerza, el contenido mismo de la fe revelada presenta además una analogía llamativa con la exigencia católica de fidelidad al depósito de la Revelación contra todo intento de subordinar el dogma a los poderes temporales o a las modas intelectuales dominantes de una época.

Pero esta analogía se detiene precisamente allí donde empieza la cuestión decisiva de la autoridad que garantiza, en última instancia, la unidad de la interpretación. Ahmad ibn Hanbal opuso al racionalismo mu'tazilí impuesto por el Estado un principio en apariencia de una simplicidad radical — afirmar el texto revelado «sin cómo», sin someterlo a ninguna mediación interpretativa exterior. Ahora bien, este principio mismo, por heroicamente defendido que fuera, no impidió en absoluto que la tradición que lo reivindica se fragmentara a su vez, unos siglos más tarde, entre un hanbalismo clásico que siguió abierto a las reliquias, a las tumbas veneradas y a la piedad sufí — aquel mismo que ilustraba Ahmad ibn Hanbal en vida — y un hanbalismo wahabí moderno que rechaza con vigor esas mismas prácticas en nombre de un literalismo que sin embargo pretende recibir directamente de él^[74]. Es aquí donde el contraste con el catolicismo resulta más instructivo: la Iglesia católica nunca confía la unidad de la interpretación auténtica de la Revelación a la sola fuerza del rechazo opuesto a toda mediación racional, por justo que este rechazo pueda ser en un momento dado de la historia — la confía a un Magisterio vivo, ejercido en continuidad con los Apóstoles y asistido, según su fe, con la asistencia del Espíritu Santo para no errar en los puntos definidos como pertenecientes al depósito de la fe^[75]. Allí donde ni siquiera el más intransigente de los grandes tradicionistas suníes logró jamás, con la sola fuerza de su rechazo del kalâm, impedir que su propia posteridad doctrinal se dividiera sobre el sentido exacto de su propia herencia, la Iglesia afirma por el contrario la existencia de un órgano único de interpretación auténtica, precisamente instituido para evitar este tipo de dispersión retrospectiva del sentido. El lector deseoso de profundizar en la cuestión doctrinal del islam y la posición católica al respecto encontrará un tratamiento completo en el dosier Islam y respuesta católica.

• Mahoma (v. 570-632) — el fundador del islam, cuya enseñanza estructura el conjunto de la ciencia del hadiz recogida por Ahmad ibn Hanbal
• Al-Shâfi'î (767-820) — el maestro bagdadí de Ahmad ibn Hanbal, fundador de la escuela chafeíta
• Mâlik ibn Anas (711-795) — el fundador, en Medina, de la escuela malikí, maestro directo de al-Shâfi'î
• Abû Hanîfa (699-767) — el fundador, en Kufa, de la escuela hanafí, la más antigua de las cuatro grandes escuelas
• Ibn Taymiyya (1263-1328) — el teólogo-jurista hanbalí que devolvió vigor a la escuela varios siglos después de Ahmad ibn Hanbal
• Islam y respuesta católica — el dosier doctrinal de conjunto sobre el islam y la posición de la Iglesia