Abú Hanifa (699-767)

Algunas fechas

Un origen familiar discutido

Abú Hanifa nace en Kufa, ciudad iraquí fundada por los primeros conquistadores musulmanes y convertida, ya en el siglo VII, en uno de los grandes centros intelectuales del islam naciente, hacia el año 80 de la Hégira, es decir 699 de la era cristiana según la datación más generalmente aceptada — aunque algunas tradiciones biográficas, menos seguidas, proponen fechas anteriores^[17]. Su nombre completo, Abû Hanîfa al-Nu'mân ibn Thâbit ibn Zûtâ, deja adivinar, por ese último nombre, un origen no árabe: según la tradición más extendida, su abuelo Zûtâ habría sido capturado durante las conquistas musulmanas en Kabul, reducido a la esclavitud y luego liberado en Kufa, donde se convirtió en cliente (mawlâ) de la tribu árabe de los Banû Taym Allah^[18].

Este origen persa, recibido durante mucho tiempo como evidente en la tradición biográfica clásica — hasta el punto de que la genealogía de Abú Hanifa fue más tarde vinculada, por una elaboración legendaria, a los reyes sasánidas y, más atrás aún, al patriarca bíblico Judá^[19] — fue impugnado en el siglo XX por el historiador iraquí Nâjî Ma'rûf, que defendió en cambio un origen árabe de la tribu de al-Azd^[20]. El debate sigue abierto en la historiografía; lo que está mejor establecido, en cambio, es el estatuto social de la familia: comerciantes de Kufa, ni compañeros del Profeta ni miembros de la aristocracia tribal árabe, los antepasados de Abú Hanifa ilustran la rápida promoción social e intelectual de la que se beneficiaron, en las décadas siguientes a las conquistas, muchas familias de clientes (mawâlî) no árabes convertidas al islam^[21].

El comerciante de seda que prefirió el derecho a la teología especulativa

Hijo de un comerciante, el joven Nu'mân retoma primero el comercio de tejidos de seda (khazz), actividad próspera que le asegurará, durante toda su vida, una independencia financiera decisiva para el resto de su carrera: a diferencia de muchos juristas de su tiempo, nunca necesitará solicitar un cargo oficial remunerado por el poder para ganarse la vida^[22]. La tradición biográfica refiere que primero se sintió atraído, en su primera juventud, por los debates de teología especulativa (kalâm), antes de apartarse de ellos, decepcionado por la esterilidad de estas controversias, para consagrarse por entero al derecho positivo (fiqh)^[23].

Es en este contexto cuando conoce a Hammâd ibn Abî Sulaymân (m. 120 H./738), entonces la más alta autoridad jurídica de Kufa, y se convierte en su discípulo asiduo durante unos dieciocho años, hasta la muerte de este^[24]. La cadena de transmisión intelectual de Hammâd se remonta, a través de Ibrâhîm al-Nakha'î y 'Alqama ibn Qays, hasta 'Abd Allâh ibn Mas'ûd, uno de los primeros compañeros del Profeta y una de las principales autoridades jurídicas y exegéticas de la generación fundadora — lo que confiere a la enseñanza recibida por Abú Hanifa una legitimidad genealógica comparable a la que reivindicaba, en Medina, la «cadena de oro» de Mâlik ibn Anas^[25]. A la muerte de Hammâd, en 120 de la Hégira, sus discípulos se reúnen para designar a su sucesor al frente del círculo de estudio; el elegido es Abú Hanifa, que se convierte a su vez en la referencia jurídica de Kufa^[26].

Otros maestros, y un encuentro discutido con Ya'far al-Sâdiq

Más allá de Hammâd, la tradición biográfica le atribuye un número considerable de otros maestros, entre ellos 'Atâ' ibn Abî Rabâh (m. hacia 733), gran autoridad de La Meca, y, según algunas cadenas, Muhammad al-Bâqir, quinto imam chií duodecimano^[27]. Un punto sigue siendo vivamente debatido entre las tradiciones suní y chií: la naturaleza exacta de la relación entre Abú Hanifa y Ya'far al-Sâdiq, sexto imam chií duodecimano y contemporáneo tres años más joven. La tradición chií tardía — no corroborada por las fuentes primarias — le presta un adagio que se ha hecho célebre en ese medio: «Sin estos dos años, Nu'mân ibn Thâbit habría perecido», presentado como una confesión de deuda intelectual hacia Ya'far al-Sâdiq^[28]. La tradición suní mayoritaria, sin negar todo contacto — Abú Hanifa transmite efectivamente algunas tradiciones de Ya'far al-Sâdiq —, juzga exagerado hablar de una relación formal de maestro a discípulo, recordando que Abú Hanifa, de paso en Medina con ocasión de la peregrinación, se beneficiaba entonces sobre todo de la enseñanza de Muhammad al-Bâqir, el padre de Ya'far^[29]. Este debate, cuya apuesta confesional es manifiesta en ambos lados, no permite en todo caso ninguna conclusión segura sobre un vínculo de filiación doctrinal exclusiva entre el futuro fundador de la escuela hanafí y el imamato chií.

Una jerarquía de las fuentes del derecho

Convertido a su vez en maestro de un círculo de estudio en Kufa, Abú Hanifa desarrolla un método jurídico basado en una jerarquía explícita de fuentes: el Corán ocupa el primer lugar; le siguen las tradiciones auténticas del Profeta (hadiz); luego el consenso de la comunidad (ijmâ'); luego el razonamiento analógico (qiyâs), que aplica por extensión un principio ya establecido a un caso nuevo; luego la preferencia jurídica (istihsân), que autoriza al jurista a apartarse de las conclusiones estrictas de la analogía cuando un interés superior o una equidad manifiesta lo exigen; y por fin la costumbre local ('urf), cuando nada en las fuentes precedentes la contradice^[30].

Este método vale a Abú Hanifa y a su escuela el nombre de Ahl al-Ra'y, «los partidarios del razonamiento» o «del juicio personal», por contraste con la escuela llamada Ahl al-Hadîth, más extendida en el Hiyaz y representada en particular, una generación más tarde, por Mâlik ibn Anas en Medina, que privilegiaba una acumulación lo más amplia posible de tradiciones proféticas antes de recurrir al razonamiento personal^[31]. Sería sin embargo inexacto oponer ambas escuelas como si una ignorara el hadiz y la otra el razonamiento: el propio Abú Hanifa transmitía tradiciones proféticas y las tenía por la segunda fuente del derecho después del Corán; la diferencia reside más bien en el grado de exigencia requerido antes de admitir un hadiz aislado como fundamento de una regla, y en el lugar dejado, en caso de ambigüedad o de silencio de los textos, al razonamiento analógico y a la preferencia jurídica del jurista formado^[32].

El círculo de estudio y el método colegial

La enseñanza de Abú Hanifa no adoptaba la forma de una exposición magistral unívoca, sino de un verdadero trabajo colectivo: las cuestiones jurídicas se debatían en el seno de un círculo de discípulos avanzados, en sesiones de discusión argumentada (munâzarât) donde cada posición debía defenderse con sus razones antes de ser aceptada o descartada^[33]. Este método explica, según los historiadores del derecho islámico, por qué la escuela hanafí posterior presenta tal riqueza de soluciones alternativas sobre un mismo caso: el corpus jurídico finalmente transmitido no es solo la obra personal de Abú Hanifa, sino el fruto de un trabajo colegial llevado a cabo durante varias décadas en su círculo kufí^[34].

La controversia con los tradicionalistas

Esta primacía concedida al razonamiento, si bien aseguró a Abú Hanifa una inmensa autoridad en materia de derecho positivo, le valió también, en vida y después de su muerte, una duradera controversia con los grandes maestros del hadiz. Tres de las más grandes autoridades tradicionalistas del islam suní — al-Bujârî, el propio al-Shâfi'î antes de matizar su juicio, y Ahmad ibn Hanbal — figuran entre sus detractores más conocidos en el terreno específico de la fiabilidad como transmisor de hadices^[35][36]. Al-Bujârî nunca cita a Abú Hanifa como fuente directa en su recopilación canónica, el Sahîh, y en otro lugar lo califica de simple «Kûfî», designación neutra en apariencia pero percibida por la tradición posterior — según una interpretación tardía, recogida por la fuente citada en nota y sin anclaje primario directo — como una marca de desconfianza^[37]. Otro tradicionalista, Ibn Abî Shayba (m. 235 H./849), consagra incluso, en su gran recopilación, el Musannaf, un capítulo entero a la «Refutación de Abú Hanifa», recensando en él, según el recuento — no verificado aquí sobre la edición crítica — de la recensión en línea citada en nota, ciento veinticinco casos en los que el jurista de Kufa se habría apartado, según él, de un hadiz autentificado en favor de su propio razonamiento^[38].

«En jurisprudencia, los hombres dependen de Abú Hanifa.» — al-Shâfi'î, citado en el artículo académico de Encyclopedia.com dedicado a Abú Hanifa^[39]

Esta misma controversia alimentó, en algunos círculos tradicionalistas, la acusación más grave de vinculación con el murŷi'ismo — movimiento teológico juzgado heterodoxo por una parte de la tradición suní antigua debido a su posición considerada demasiado indulgente sobre la relación entre la fe y las obras. Los defensores de Abú Hanifa responden que esta acusación confunde dos formas muy distintas de «murŷi'ismo»: la efectivamente rechazada por el sunismo clásico, que pretende que las obras no tienen ninguna incidencia sobre la fe; y la mucho más moderada atribuida a Abú Hanifa, que se limita a esperar la salvación del gran pecador musulmán en lugar de declararlo de entrada excluido de la comunidad de los creyentes — posición que solo lo opone a los jariyíes y a los mu'tazilíes, no a la ortodoxia suní posterior^[40].

«La crítica formulada contra Abú Hanifa como transmisor, basada en su irŷâ', no es admisible.» — Muhammad 'Abd al-Hayy al-Lucknawî, citado en una defensa clásica de la escuela hanafí contra la acusación de murŷi'ismo^[41]

Esta controversia, que hay que guardarse de caricaturizar como un simple proceso de acusación, debe recibirse también en su contexto: el propio Abú Hanifa no dejó ninguna obra redactada de su mano donde consultar directamente su método exacto de tratamiento de los hadices; es a través de la enseñanza recogida por sus discípulos, en particular Abû Yûsuf y Muhammad al-Shaybânî, como fue reconstruida y a veces endurecida a posteriori tanto por sus adversarios como por sus defensores^[42]. El jurista y teólogo Muhammad Zâhid al-Kawtharî, en el siglo XX, consagró varias obras a responder punto por punto a las acusaciones de Ibn Abî Shayba, juzgando su propio método de crítica discutible en el plano metodológico^[43].

El rechazo opuesto al gobernador Ibn Hubayra

El primer gran enfrentamiento de Abú Hanifa con el poder político se produce bajo el califato omeya terminal. Yazîd ibn 'Umar ibn Hubayra, gobernador de Irak por cuenta del último califa omeya Marwân II, trata de atraerse a Abú Hanifa proponiéndole el cargo de juez de Kufa o, según otras versiones, la responsabilidad del tesoro público, con la intención de hacer autentificar todo documento oficial con su sello^[44]. Abú Hanifa se niega. El gobernador, furioso, jura hacerlo flagelar si persiste en su negativa — lo que hace ejecutar: los relatos, todos de tradición tardía y no corroborados por las fuentes primarias, varían sobre la magnitud exacta del castigo, entre veinte y treinta golpes según algunas versiones, y hasta ciento diez golpes repartidos en once días según otras — cifras que deben recibirse con reserva —, pero concuerdan en su severidad, hasta el punto de que la cabeza de Abú Hanifa se habría hinchado y su respiración se habría visto comprometida^[45]. A pesar de este castigo, Abú Hanifa no cede: el gobernador, incapaz de doblegar su resolución, termina liberándolo sin haber obtenido su consentimiento^[46].

Este episodio se sitúa hacia 130 de la Hégira (747-748), al final mismo del reinado omeya, en un período de crisis abierta del imperio: Abú Hanifa, nada más liberado, se refugia en La Meca, fuera del alcance del gobernador de Irak, y no regresa hasta después de la caída de los omeyas, consumada por la revolución abasí de 132 H. (750)^[47].

La petición de al-Mansûr

El nuevo régimen abasí no se muestra más respetuoso con su independencia. El califa Abû Ŷa'far al-Mansûr, deseoso de disponer de un juez supremo (qâdî al-qudât) de primer plano para unificar y legitimar la administración judicial del joven imperio, recurre a su vez a Abú Hanifa, cuya autoridad intelectual es ya indiscutida en todo Irak^[48]. Abú Hanifa se sustrae, explicando que no se juzga apto para ese cargo: según una frase que ha quedado célebre en la tradición biográfica, habría respondido al califa, con una ironía mordaz dirigida tanto al poder como a su propia humildad declarada, que si mentía al pretender no ser digno del puesto, entonces eso bastaba precisamente para demostrar que tal mentiroso no podía ser nombrado juez supremo^[49].

«Si miento, entonces mi afirmación es doblemente correcta: ¿cómo podríais nombrar a un mentiroso para el eminente cargo de juez?» — Respuesta atribuida a Abú Hanifa al califa al-Mansûr, recogida en la tradición biográfica suní^[50]

Furioso por esta reiterada negativa, al-Mansûr hace detener a Abú Hanifa y lo encarcela en Bagdad^[51]. Aun encarcelado, el jurista continúa, según la tradición, enseñando a aquellos de sus discípulos autorizados a visitarlo^[52]. Sobre la causa exacta de su muerte, las fuentes dudan: algunas evocan un simple agotamiento ligado a las condiciones de detención, otras refieren que Abú Hanifa habría emitido una fetua legitimando la toma de armas contra al-Mansûr, lo que habría llevado a este último a hacerlo envenenar en prisión^[53]. Muere el 15 de rayab de 150 de la Hégira, es decir según las fuentes el 15 de agosto de 767 de la era cristiana, a la edad de unos setenta años^[54].

Unos funerales repetidos seis veces

La magnitud del duelo popular que sigue a su muerte da la medida de la autoridad moral que Abú Hanifa había adquirido, incluso entre quienes discutían algunos aspectos de su método jurídico. La tradición tardía — no corroborada por las fuentes primarias — refiere que una multitud de más de cincuenta mil personas se agolpó para sus funerales, en número tan considerable que la oración fúnebre debió repetirse seis veces antes de que todos los fieles presentes hubieran podido participar en ella: estas cifras, por impresionantes que sean, pertenecen a la memoria piadosa más que a la historia establecida^[55]. Esta afluencia, por impresionante que fuese en el plano popular, no puso fin a la controversia erudita sobre su obra jurídica y teológica, que continuó en los círculos tradicionalistas mucho después de su muerte — señal de que la estima del pueblo y la exigencia crítica de los especialistas del hadiz obedecían, ya en esa época, a lógicas distintas.

Un tratado de credo atribuido a Abú Hanifa

Más allá de su método jurídico, Abú Hanifa deja una huella teológica duradera a través de varios breves tratados de credo ('aqîda) que se le atribuyen, el más estudiado en el mundo musulmán de los cuales es Al-Fiqh al-Akbar («la Gran Comprensión»), junto a textos más breves como Al-Fiqh al-Absat, la Risâla dirigida a 'Uthmân al-Battî y el Kitâb al-Wasiyya^[56]. La autenticidad íntegra de estos textos en su forma actual sigue siendo discutida por los especialistas — el islamólogo Arent Jan Wensinck sitúa algunos pasajes en un período posterior al propio Abú Hanifa, reconociendo al mismo tiempo que prolongan un núcleo doctrinal anterior —, pero su contenido doctrinal siguió siendo, durante siglos, una referencia central de la teología suní, en particular en la escuela maturidí que se reclama directamente de él^[57].

Las posiciones doctrinales centrales del texto

Al-Fiqh al-Akbar defiende, sobre los atributos divinos, una posición de reserva interpretativa convertida en clásica en el sunismo posterior: los atributos del Corán (la Mano de Dios, Su Trono, Su Faz) deben afirmarse sin vaciarlos de su sentido y sin por ello interrogarse sobre su «cómo» (bilâ kayf), fórmula que se convertirá en uno de los marcadores de la ortodoxia suní clásica frente a los excesos del antropomorfismo literal como de la negación racionalista^[58].

«Su mano es un atributo cuya modalidad es incognoscible, del mismo modo que Su ira y Su complacencia son dos atributos cuya modalidad es incognoscible.» — Al-Fiqh al-Akbar, tratado atribuido a Abú Hanifa^[59]

Sobre el estatuto del Corán, el texto afirma el carácter increado de la palabra divina eterna (kalâm nafsî), distinta de las formas verbales y gráficas creadas que la portan (kalâm lafzî) — cuestión que se convertirá, una generación más tarde, en una de las apuestas mayores de la gran crisis teológica de la mihna bajo los califas abasíes^[60].

«El Corán es la Palabra de Dios Todopoderoso [...]. Nuestra enunciación del Corán es creada, y nuestra recitación del Corán es creada, pero el Corán en sí mismo es increado.» — Al-Fiqh al-Akbar, tratado atribuido a Abú Hanifa^[61]

Sobre la cuestión de la fe y de las obras, el texto sostiene que el creyente que comete un pecado grave no sale, por ese solo hecho, del islam — posición que lo opone frontalmente a los jariyíes, prestos a la excomunión (takfîr) del pecador, y a los mu'tazilíes, que situaban al gran pecador en una «posición intermedia»^[62].

«No declaramos incrédulo a ningún musulmán a causa de un pecado, por grande que sea, a menos que considere ese pecado como lícito. Tampoco pierde el nombre de creyente; seguimos llamándolo creyente en esencia.» — Al-Fiqh al-Akbar, tratado atribuido a Abú Hanifa^[63]

Es precisamente esta última posición, moderada en su intención pero formulada en términos próximos a los de los murŷi'íes históricos, la que valdrá a Abú Hanifa la acusación de murŷi'ismo evocada más arriba.

Entre dos extremos teológicos

La posteridad teológica retiene de Abú Hanifa un esfuerzo constante por mantener una posición media entre dos excesos que combatió explícitamente: por un lado, la negación de los atributos divinos defendida por teólogos como Yahm ibn Safwân, que vaciaba según él el discurso coránico sobre Dios de todo contenido real; por otro, la comparación literal de Dios con Sus criaturas que defendía un exégeta como Muqâtil ibn Sulaymân^[64]. Esta doble polémica, llevada en el terreno teológico con el mismo método de distinción rigurosa que aplicaba al derecho, estructura una parte importante de la herencia doctrinal transmitida a la escuela maturidí, que se reclama explícitamente de él como fundador espiritual en teología tanto como en derecho.

Abû Yûsuf, juez supremo y autor del primer tratado de finanzas públicas

El propio Abú Hanifa no redactó ningún gran tratado jurídico sistemático; es por la pluma de sus discípulos como su enseñanza fue fijada y difundida^[65]. El primero de ellos, Ya'qûb ibn Ibrâhîm, llamado Abû Yûsuf (729-798), franquea una etapa decisiva en el reconocimiento institucional de la escuela hanafí al convertirse, bajo el califa Hârûn al-Rashîd, en el primer titular del cargo de juez supremo del imperio abasí (qâdî al-qudât) — precisamente la función que el propio Abú Hanifa había rechazado bajo dos regímenes sucesivos^[66]. A petición del califa, Abû Yûsuf compone el Kitâb al-Kharâj, primer gran tratado sistemático de finanzas públicas y de fiscalidad en el islam, donde expone los principios de una imposición justa, los deberes recíprocos del soberano y de los contribuyentes, y la prevención de la opresión fiscal, apoyándose en los registros administrativos y los archivos de Estado a los que su cargo le daba acceso^[67].

Muhammad al-Shaybânî y la transmisión hacia al-Shâfi'î

El segundo gran discípulo, Muhammad ibn al-Hasan al-Shaybânî (749-805), el más prolífico de los continuadores de Abú Hanifa, redacta a su vez una serie de obras que se convertirán en la referencia clásica de la escuela, entre ellas el Kitâb al-Asl y el Kitâb al-Hujja^[68]. Al-Shaybânî cuenta, entre sus propios alumnos en Bagdad, a un joven jurista venido de Gaza, Muhammad ibn Idrîs al-Shâfi'î, que estudiará varios años bajo su dirección antes de fundar, a su vez, la escuela shafií — tercera de las cuatro grandes escuelas suníes por orden cronológico, y que tomará del método hanafí una parte de su rigor sistemático aun apartándose de él en el lugar respectivo concedido al razonamiento y a la tradición profética^[69]. Un tercer discípulo de primer plano, Zufar ibn al-Hudhayl (m. 775), llevó más lejos aún que sus condiscípulos el uso sistemático de la analogía, dando origen a una corriente particularmente racionalista en el seno mismo de la escuela hanafí^[70].

El cuadro de las cuatro grandes escuelas suníes

El cuadro siguiente sitúa la escuela hanafí entre las cuatro grandes escuelas de derecho suní, tres de las cuales fueron fundadas, con una generación de intervalo cada una, por un maestro y su propio alumno.

Una difusión favorecida por los grandes imperios musulmanes

La difusión geográfica de la escuela hanafí debe mucho a una serie de favores políticos sucesivos que la distinguen de las otras tres grandes escuelas suníes. Bajo los abasíes, la preferencia dada a jueces hanafíes en los nombramientos oficiales favorece su propagación desde Bagdad hacia Egipto y Asia Central ya a principios del siglo IX^[71]. Bajo los selyúcidas, en los siglos XI y XII, gana Siria, Anatolia y Persia^[72]. Bajo el Imperio otomano, se convierte en la escuela jurídica oficial del Estado, con una vasta red de madrasas hanafíes y una codificación tardía, el Majalla (1869-1877), que traspone al derecho civil moderno gran parte del corpus clásico hanafí^[73]. Bajo los mogoles, por fin, se implanta durablemente en el subcontinente indio, donde el emperador Aurangzeb hace compilar, entre 1664 y 1672, la gran recopilación de fetuas al-Fatâwâ al-'Âlamgîriyya^[74].

El resultado de esta difusión multisecular es, hoy, la escuela jurídica suní más ampliamente seguida en el mundo: domina en Turquía, en los Balcanes (Albania, Bosnia, Kosovo), en el conjunto del Asia Central postsoviética (Kazajistán, Uzbekistán, Kirguistán, Turkmenistán, Tayikistán), en el subcontinente indio (Pakistán, Bangladesh, India, Nepal, Birmania entre los rohinyás) y en Afganistán, con comunidades significativas en China (minoría uigur), en Irán (minoría baluchi) y en África Oriental^[75].

Una sepultura varias veces destruida y reconstruida

Abú Hanifa fue enterrado, tras su muerte en prisión, en el cementerio del barrio que más tarde tomará su nombre, al-A'zamiyya — literalmente «el barrio del grandísimo [imam]», en referencia a su título honorífico al-Imâm al-A'zam^[76]. Una primera mezquita se construyó allí en 375 H. (985-986) bajo la dinastía buyí, y luego se erigió un verdadero mausoleo sobre la tumba misma en 459 H. (1066-1067), por iniciativa del visir selyúcida Abû Sa'd al-Khwârizmî^[77].

Este conjunto funerario conoció, a lo largo de los siglos, varias destrucciones ligadas a los conflictos confesionales y políticos que atravesaron Irak: la invasión safaví de Bagdad en 914 H. (1508) acarreó su destrucción, en un contexto de rivalidad abierta entre el Imperio otomano suní y el Imperio safaví chií^[78]. La reconquista otomana de Bagdad, en 941 H. (1534), bajo Solimán el Magnífico, permitió su reconstrucción, con la adición de un minarete, una sala de oración y una cúpula restaurada; una nueva campaña de obras, bajo el sultán Murad IV tras la retoma de Bagdad en 1638, dotó al mausoleo de una cúpula ricamente decorada^[79]. El conjunto fue de nuevo renovado en profundidad entre 1959 y 1964, con la adición de un revestimiento de alabastro y de una distintiva torre-reloj terminada en 1961^[80]. Más recientemente, la batalla de Bagdad de abril de 2003 dañó una parte de las cúpulas y de la torre-reloj, reparadas ya en 2004 por los fieles y la fundación suní local; el lugar fue de nuevo alcanzado, sin daño estructural mayor, por disparos de cohetes en 2006^[81]. Todavía en actividad hoy, la mezquita de Abú Hanifa puede acoger hasta cinco mil fieles^[82].

El fundador de la mayor escuela de derecho suní

Más allá de la controversia que rodeó su método en vida, la posteridad de Abú Hanifa supera con mucho, en amplitud institucional, a la de cualquier otro jurista musulmán clásico: su escuela, llevada por los grandes imperios sucesivos de la historia islámica, se ha convertido en el marco jurídico de referencia para cerca del 45 % de los musulmanes del mundo contemporáneo^[83]. Este éxito institucional se debe tanto a factores políticos favorables — la elección, reiterada durante varios siglos, de jueces y de dinastías hanafíes — como a la flexibilidad intrínseca de un método que, al dar cabida al razonamiento analógico y a la preferencia jurídica allí donde los textos callan, se reveló particularmente adaptable a la diversidad de las sociedades encontradas por la expansión musulmana, desde Anatolia hasta Bengala.

Un modelo suní de independencia frente al poder temporal

En el plano biográfico, el elemento más llamativo del recorrido de Abú Hanifa sigue siendo la constancia de su rechazo a ejercer un cargo oficial, incluso bajo coacción física directa, y ello bajo dos dinastías sucesivas y opuestas: azotado por un gobernador omeya, y luego encarcelado hasta la muerte por un califa abasí, encarna, más radicalmente aún que Mâlik ibn Anas — también él flagelado por su independencia frente al poder —, la figura del sabio religioso que prefiere la prisión a comprometer su independencia intelectual con el poder político.

Una mirada católica sobre el razonamiento y la autoridad

El caso de Abú Hanifa invita, desde el punto de vista de una enciclopedia católica, a una reflexión distinta de la que suscita el caso de Mâlik ibn Anas. Allí donde Mâlik fundaba una parte de la autoridad normativa en la costumbre viva de un lugar, Abú Hanifa la funda en el ejercicio del razonamiento personal cualificado (ra'y, qiyâs, istihsân): es un jurista individual, formado y reconocido por sus pares, quien deduce nuevas reglas a partir de los textos revelados cuando estos guardan silencio. La Iglesia católica reconoce también un lugar real y legítimo a la razón humana en la inteligencia de la ley revelada — es todo el objeto de la teología moral y de la reflexión sobre la ley natural, de la que santo Tomás de Aquino dará la elaboración más sistemática^[84]. El Concilio Vaticano II invita por lo demás a los católicos a estimar, en los musulmanes, su adoración del Dios único, vivo y subsistente, misericordioso y todopoderoso, creador del cielo y de la tierra^[85].

Pero el método mismo de Abú Hanifa ilumina, por contraste, lo que distingue radicalmente la autoridad doctrinal católica de la que supone el derecho musulmán clásico. En la tradición hanafí como en el conjunto del derecho suní, ninguna instancia única y permanente está encargada de dirimir, de forma irreformable, entre los razonamientos concurrentes de los juristas cualificados: la pluralidad de las escuelas, igualmente legítimas, sigue siendo la regla, cada una pudiendo proponer su propia lectura razonada del texto revelado. La Iglesia católica, por el contrario, sostiene que el razonamiento teológico humano, por riguroso que sea, no puede por sí solo dirimir en última instancia las cuestiones relativas al depósito de la fe: esta función corresponde al Magisterio vivo, ejercido en continuidad con los Apóstoles, al que el Espíritu Santo asiste para que no se extravíe en los puntos definidos como pertenecientes a la Revelación^[86]. La razón tiene, en esta concepción, un lugar auténtico y necesario — pero se ejerce al servicio de un depósito recibido e interpretado auténticamente por una autoridad viva, no como la instancia última de decisión entre juristas igualmente cualificados e igualmente fundados para divergir. El lector deseoso de profundizar en la cuestión doctrinal del islam y la posición católica al respecto encontrará un tratamiento completo en el dosier Islam y respuesta católica.

• Mahoma (h. 570-632) — el fundador del islam, cuya enseñanza estructura todo el método jurídico de Abú Hanifa
• Mâlik ibn Anas (711-795) — el fundador, en Medina, de la escuela malikí, contemporáneo más joven de Abú Hanifa
• Al-Shâfi'î (767-820) — alumno de Muhammad al-Shaybânî, discípulo de Abú Hanifa, convertido en fundador de la escuela shafií
• Ahmad ibn Hanbal (780-855) — alumno de al-Shâfi'î y fundador de la escuela hanbalí
• Aisha bint Abi Bakr — una de las grandes fuentes de hadices utilizadas o discutidas por los primeros juristas kufíes y medineses
• Islam y respuesta católica — el dosier doctrinal de conjunto sobre el islam y la posición de la Iglesia