Los herejes y la leyenda negra de la Inquisición

Antes de entrar en las instituciones y las cifras, conviene tener presente la cronología larga, desde las primeras decretales del siglo XII hasta el rebautizo del Santo Oficio en 1965 y luego en 2022. Ninguna de las cuatro instituciones inquisitoriales nació de golpe; ninguna desapareció de golpe; y la última palabra —Dignitatis Humanae y la Jornada del perdón— no es ni una ruptura ni una concesión, sino la culminación doctrinal de una lenta clarificación interna.

Tres instituciones, tres historias, tres geografías

El error fundamental del discurso popular es reunir bajo un solo nombre —la Inquisición— instituciones distintas por su fecha, su autoridad tutelar, su procedimiento, su territorio y su intensidad represiva. Henry Charles Lea, en su monumental A History of the Inquisition of the Middle Ages (1888), sigue siendo uno de los primeros en haber distinguido metódicamente los diferentes sistemas inquisitoriales^[9]. Edward Peters, un siglo después, formaliza de manera definitiva la distinción entre las inquisiciones históricas (en plural, jurisdiccionales, fechadas, archivadas) y «The Inquisition» (en singular, mitológica, polémica, ideológica)^[10].

El siguiente cuadro resume las tres grandes instituciones y sus principales diferencias. Hay que tenerlo presente durante toda la lectura: ninguna frase del tipo «la Inquisición hacía X» tiene sentido si no se precisa qué inquisición, en qué fecha, en qué lugar.

A estas tres grandes instituciones se añaden la Inquisición portuguesa (1536-1821), modelada sobre la española, y los tribunales coloniales (Goa 1560, Lima 1570, México 1571, Cartagena de Indias 1610) —cada uno con sus dinámicas propias.

Por qué el singular se convirtió en una trampa política

Cuando la propaganda holandesa, inglesa y luego francesa habla de «la Inquisición» como de un personaje único, realiza un gesto retórico preciso: hacer recaer sobre la institución medieval las cifras de la española, sobre la romana los abusos de la medieval, y sobre todas juntas la caza de brujas de los territorios germánicos —tierras católicas como protestantes, y precisamente fuera de la jurisdicción inquisitorial católica^[11]. Es un efecto de fusión polémica: una palabra se convierte en mito, y el mito absorbe todas las sangres.

Tres mecanismos que sostienen el mito

El tour de force retórico de la leyenda negra reposa, en la literatura secundaria, sobre tres mecanismos muy precisos. Nombrarlos permite, durante la lectura, detectar inmediatamente cuándo se pasa de la historia a la ficción polémica.

Primero, la fusión: se dice «la Inquisición» sabiendo que ningún lector preguntará cuál. Todos los agravios de todas las jurisdicciones eclesiásticas de toda Europa durante seis siglos se agregan bajo el mismo nombre. Edgar Allan Poe en El pozo y el péndulo (1842) sitúa su calabozo inquisitorial en Toledo —en una iconografía de fantasía sin sustento archivístico.

Después, la inflación: Llorente partía de cifras locales y extrapolaba a ciegas; los panfletos de la época inflaban las cifras sin citar un solo archivo. El procedimiento panfletario es invariable —de una cifra verificada de unas decenas, se deduce por regla de tres una cifra fantástica aplicable a toda la institución.

Por último, la transferencia moral: las violencias reales, atestiguadas y masivas cometidas por otras jurisdicciones (tribunales seculares del Sacro Imperio, parlamentos de Provenza, quaestiones romanas, justicia revolucionaria francesa) se vuelcan contra la sola Inquisición católica, como si esta condensara toda la culpabilidad posible —mientras que la Star Chamber inglesa, a menudo citada en el mismo aliento, no pronunciaba ella misma ninguna pena capital^[12]. La tortura judicial existía en todas las jurisdicciones europeas del siglo XVI, a menudo con un encuadramiento menor que el del procedimiento inquisitorial italiano; sin embargo, es esta última la que ocupa sola la memoria común.

Una asimetría mediática persistente

El resultado se constata en la cultura común: la palabra Inquisición circula en ella a menudo sin precisión geográfica ni fechas, asociada a cifras de víctimas sin sustento archivístico, mientras que las ejecuciones de los tribunales ginebrinos bajo Calvino, de las cazas de brujas suecas y escocesas o de la justicia real francesa —más mortíferas en proporción a su jurisdicción— rara vez se recuerdan en ella, y que las penas infamantes y corporales de la Star Chamber inglesa (que no pronunciaba ninguna pena capital^[13]) rara vez se distinguen en ella de las hogueras. Esta asimetría de memoria es precisamente lo que el trabajo histórico científico intenta corregir desde hace cuarenta años.

La revolución archivística de 1998

Un acontecimiento editorial lo cambia todo en 1998. Juan Pablo II abre a la investigación los archivos de la Congregación para la Doctrina de la Fe —los del Santo Oficio y del Índice—, con autorización explícita para examinar los procesos, sentencias, instrucciones y correspondencia de la Inquisición romana^[14]. El simposio internacional L'Inquisizione, organizado en el Vaticano del 29 al 31 de octubre de 1998, reúne a historiadores católicos, protestantes, judíos y laicos en torno a los mismos documentos. Las actas, publicadas en 2003 en el volumen coordinado por Agostino Borromeo, reúnen sus contribuciones^[15].

Desde 1998, los historiadores han trabajado sobre estos fondos romanos como sobre los archivos de Estado españoles. Las conclusiones convergen: las inquisiciones históricas fueron infinitamente menos mortíferas de lo que la leyenda negra pretendía, pero mucho más estructuradas jurídicamente de lo que se imaginaba. Es esta doble inversión la que vuelve apasionante el expediente moderno —y obsoleto el rumor popular.

Antes de la Inquisición: la represión episcopal ordinaria

Antes de 1231, la herejía se juzga localmente, por el obispo de la diócesis o por el poder civil. El concilio de Verona de 1184, bajo Lucio III, publica la decretal Ad abolendam diversarum haeresium pravitatem, que organiza la colaboración entre obispo y brazo secular contra cátaros, patarinos, humillados y otros grupos heréticos citados nominalmente^[16]. El concilio de Letrán III (1179) ya había llamado a la cruzada contra los cátaros; Letrán IV (1215), bajo Inocencio III, fija la matriz de la represión en su canon 3 Excommunicamus^[17]. En ese momento, aún no existe ningún inquisidor pontificio: la represión es difusa, a veces improvisada, a menudo dependiente de la intensidad del sentimiento popular —que, librado a sí mismo, puede linchar.

Vergentis in senium (1199): la herejía como crimen de lesa majestad

Inocencio III da un paso teórico mayor con la decretal Vergentis in senium (25 de marzo de 1199) dirigida a los habitantes de Viterbo: asimila la herejía al crimen de lesa majestad divina y autoriza por tanto la confiscación de bienes y la penalización civil, por analogía con el crimen laesae majestatis del derecho romano^[18]. Esta construcción jurídica —herejía = traición a la República cristiana— proporcionará la base teórica de todas las inquisiciones posteriores.

La creación de los inquisidores pontificios (1231-1233)

Es Gregorio IX quien crea formalmente la institución. La constitución Excommunicamus (febrero de 1231) confirma el arsenal de Letrán IV^[19]. Sobre todo, la bula Ille humani generis (abril de 1233 —20 de abril según Haskins, que la dirige a los obispos de Francia; 22 de abril según Lea, t. I, p. 301 n.) delega en la orden dominica poderes de investigación pontificios; pocos años después, los franciscanos serán asociados^[20].

Conrado de Marburgo y Roberto el Búlgaro: los primeros abusos

Los primeros inquisidores nombrados ilustran inmediatamente los dos peligros estructurales de la institución: el celo excesivo y la violencia de los herejes contra quienes los juzgan.

Conrado de Marburgo (hacia 1180-1233), sacerdote alemán, es nombrado por Gregorio IX en 1231 inquisidor para el Sacro Imperio. Su procedimiento es expeditivo —sin audiencia real ni recurso posible. El conde Enrique III de Sayn, noble acusado, es absuelto en Maguncia en 1233. La resistencia de los obispos renanos, especialmente la del arzobispo de Maguncia, conduce a una protesta colectiva ante Roma; Conrado es asesinado el 30 de julio de 1233 en el camino de Marburgo, poco antes de que Gregorio IX decidiera moderar sus poderes^[21].

Roberto el Búlgaro, dominico inquisidor para el reino de Francia a partir de 1233, sigue la misma lógica. Hace quemar a más de 180 personas en un solo día en Mont-Aimé (Champaña) el 13 de mayo de 1239^[22]. El papado acaba deponiéndolo por abusos —en fecha discutida (1239 según Lea y Tanon, hacia 1241 según Frederichs, al menos 1244-1245 según Haskins)— y él mismo será condenado a prisión perpetua^[23]. Estos dos casos muestran que la Inquisición pontificia, desde sus inicios, vigila sus propias derivas y puede sancionar a sus propios inquisidores: es un rasgo procedimental importante, y ampliamente ignorado por la leyenda negra.

El concilio de Toulouse (1229) y la salida de la cruzada albigense

La Inquisición medieval nace en la estela inmediata de la cruzada albigense (1209-1229), que se concluye con el tratado de Meaux-París (1229). El concilio provincial de Toulouse (noviembre de 1229) prescribe, en su canon 1, la investigación episcopal sistemática en las parroquias^[24]. En ese momento, la Inquisición no es por tanto un instrumento de conquista: es el instrumento post-conflicto de pacificación religiosa, allí donde la cruzada —sangrienta— ha dejado un Languedoc traumatizado.

Bernardo Gui, inquisidor de Toulouse (1307-1323)

Bernardo Gui (1261/62-1331), dominico inquisidor en Toulouse entre 1307 y 1323, se ha convertido en el arquetipo sombrío del inquisidor medieval —especialmente en la novela El nombre de la rosa de Umberto Eco. Sin embargo, sus archivos, conservados casi íntegramente, ofrecen una imagen radicalmente distinta: un jurista meticuloso, cuyo Liber sententiarum conserva 940 actos de justicia relativos a 938 individuos, es decir 636 personas juzgadas (Pales-Gobilliard, t. I, p. 30 y 33)^[25] —con 43 entregas a la corte secular (a las que se añaden 3 condenas «si vivieran»), es decir el 4,6 % de los actos y el 6,8 % de las personas.

Bernardo Gui es también autor de la Practica inquisitionis heretice pravitatis (hacia 1323-1324), manual de investigación para uso de los inquisidores. Su objetivo es explícito:

«El fin del oficio de inquisición es que la herejía sea destruida.» — Bernardo Gui, Practica inquisitionis heretice pravitatis, libro V, hacia 1323^[26]

En sustancia —paráfrasis, presentada como tal—: la herejía no puede ser destruida, según él, sino si los herejes lo son, con dos condiciones: o bien que se conviertan a la verdadera fe católica, o bien que, entregados al brazo secular, sean consumidos por las llamas corporales.

Este pasaje resulta perturbador para el lector moderno. Hay que leerlo por lo que es: la doctrina medieval de la coacción religiosa, compartida por todas las jurisdicciones cristianas —católicas, ortodoxas, más tarde protestantes— y que el Vaticano II rechazará definitivamente con Dignitatis Humanae (1965)^[27]. El rigor histórico consiste en citarlo con claridad, sin ocultarlo.

Nicolau Eymerich y el Directorium Inquisitorum (1376)

El segundo gran manual inquisitorial medieval es el Directorium Inquisitorum de Nicolau Eymerich (hacia 1316-1399), dominico catalán, inquisidor general de Aragón. Concluido hacia 1376, el texto es reeditado en 1578 por Francisco Peña, teólogo español, con comentarios jurídicos que lo convierten en la referencia europea durante dos siglos^[28].

Eymerich formaliza allí el principio jurídico medieval —tomado del derecho romano tardío— según el cual la tortura no es sino un sustituto probatorio, que solo debe utilizarse a falta de otras pruebas^[29]. Es decir que, ya en el siglo XIV, el manual más severo de la Edad Media presenta la tortura como un recurso jurídico enmarcado —eludiendo al mismo tiempo la prohibición de repetirla. Una vez más, esto no justifica nada moralmente —la tortura sigue siendo objetivamente contraria a la dignidad humana— pero contradice la imaginería popular de un inquisidor que tortura por placer y de forma sistemática.

El tempus gratiae: un plazo para autodenunciarse

Cuando el inquisidor llegaba a una parroquia, su primer gesto no era detener sino predicar. Convocaba a toda la población a la iglesia, exponía la doctrina católica, indicaba los signos exteriores de la herejía cátara o valdense —y abría un tempus gratiae (tiempo de gracia) de quince a treinta días durante el cual quien se autodenunciaba espontáneamente veía su pena considerablemente reducida, a menudo a una simple penitencia (ayuno, peregrinación, porte de una cruz de tela amarilla sobre el manto)^[30].

Este procedimiento, documentado por los registros languedocianos conservados^[31], contradice la imagen popular de una caza del hombre nocturna y arbitraria. El plazo de gracia se convirtió incluso, en ciertas regiones del Languedoc, en un instrumento de desactivación social: permitía purgar rumores y delaciones sin proceso formal.

El procedimiento propiamente dicho

Una vez expirado el tempus gratiae, se abría la investigación formal. El procedimiento inquisitorial, heredado del derecho romano-canónico del siglo XII, comprendía seis etapas:

1. Denuncia o rumor público (la fama);
2. Investigación preliminar por el inquisidor, que reúne los testimonios;
3. Citación e interrogatorio del acusado, con acta escrita;
4. Defensa —el acusado elabora la lista de sus enemigos personales, y todo testimonio procedente de un enemigo declarado es descartado; en cambio, no tiene abogado garantizado: la decretal de Inocencio III prohíbe a los abogados asistir a los herejes, los concilios de Valencia (1248) y de Albi (1254) lo confirman, Bernardo Gui tiene por fautor al abogado de un hereje, y Eymerich —que admite el derecho en teoría— autoriza a procesar al abogado^[32];
5. Sentencia pronunciada públicamente (el sermo generalis);
6. Pena: absolución, penitencia, prisión, porte de las cruces amarillas cosidas en la vestimenta (el equivalente local del futuro sanbenito español), confiscación o entrega al brazo secular en los casos de herejía obstinada^[33].

La anonimización de los testigos —uno de los reproches más severos dirigidos a la Inquisición— está atestiguada. Pero se explica por el temor real a las represalias: el inquisidor san Pedro de Verona fue asesinado el 6 de abril de 1252 por un sicario pagado —no por los perfectos mismos, que profesaban la no violencia^[34]. La defensa, en compensación, podía pedir al acusado que elaborase la lista de sus enemigos personales, y todo testimonio procedente de un enemigo declarado era descartado.

Ad extirpanda (1252): la tortura, sus límites, su realidad

La tortura entra oficialmente en la represión de la herejía con la bula Ad extirpanda de Inocencio IV (15 de mayo de 1252). El texto se dirige al podestà y a las autoridades civiles —no a los inquisidores— y es explícito:

«Que el podestà o el rector esté obligado a constreñir a todos los herejes que haya capturado —sin mutilación de miembro ni peligro de muerte, como a verdaderos bandidos y homicidas de las almas, ladrones de los sacramentos de Dios y de la fe cristiana— a confesar expresamente sus errores y a denunciar a los demás herejes que conozcan.» — Inocencio IV, bula Ad extirpanda, 15 de mayo de 1252, ley 25^[35]

Tres cosas deben señalarse. Primero, la tortura no es inventada por la Inquisición: existe desde la Antigüedad romana y la quaestio es un procedimiento judicial ordinario en los tribunales civiles del siglo XIII, especialmente desde el redescubrimiento del Digesto de Justiniano en las universidades de Bolonia y Padua. La Inquisición la toma prestada del derecho civil de su tiempo. Después, el texto no fija sino dos límites, dirigidos al poder civil: sin mutilación, sin peligro de muerte —citra membri diminutionem et mortis periculum. Por último —punto a menudo deformado— la bula no conoce ni ratificación en las veinticuatro horas, ni duración máxima de una hora, ni presencia obligatoria de un médico: la regla posterior de un intervalo de al menos veinticuatro horas entre la tortura y la confirmación de la confesión va en el otro sentido, y fue las más veces ignorada (commonly disregarded)^[36].

Reconocer estos límites no rehabilita la tortura. El Catecismo de la Iglesia Católica la condena hoy sin apelación:

«En el pasado, prácticas crueles fueron comúnmente utilizadas por gobiernos legítimos para mantener la ley y el orden, frecuentemente sin protesta de los pastores de la Iglesia, que adoptaron en sus propios tribunales las prescripciones del derecho romano sobre la tortura. Lamentables como estos hechos, la Iglesia enseñó siempre el deber de la clemencia y de la misericordia. Prohibió a los clérigos derramar sangre.» — Catecismo de la Iglesia Católica, n.º 2298^[37]

La condena expresa de la tortura —«contraria al respeto de la persona y de la dignidad humana»— figura en el n.º 2297 que precede; la fórmula «contrarias a la ley moral» se refiere allí a las amputaciones, las mutilaciones y las esterilizaciones. Tenemos, pues, en el mismo documento magisterial, a la vez el reconocimiento honesto de una práctica pasada y su rechazo doctrinal sin ambigüedad —exactamente lo que exige el rigor histórico.

Las penas reales: pirámide de las sentencias

La imaginería popular solo retiene la hoguera. Los archivos cuentan una historia muy distinta. Sobre las 636 personas juzgadas por Bernardo Gui entre 1308 y 1323, el cuadro n.º 1 de la edición Pales-Gobilliard (t. II, p. 1646) distribuye así las sentencias^[38]:

• 43 entregas a la corte secular (+ 3 «si vivieran»), es decir 6,8 % de las personas;
• 66 exhumaciones seguidas de hoguera (sentencias póstumas);
• 277 condenas al Muro (encarcelamiento) + 30 al Muro estricto;
• 80 portadores de cruces simples + 55 de cruces dobles (cruces amarillas cosidas en la vestimenta —el equivalente local de lo que España llamará más tarde el sanbenito);
• 135 gracias de las cruces;
• 139 liberaciones del Muro (excarcelaciones);
• 17 condenas al Muro «si vivieran» (póstumas);
• 40 fugitivos juzgados en rebeldía;
• 22 casas destruidas;
• 1 Talmud quemado;
• 1 reconciliación (Cordes).

La cifra central —6,8 % de entregas al brazo secular— debe abrir los ojos. La hoguera era la sanción extrema y minoritaria, reservada a los herejes obstinados o reincidentes. La inmensa mayoría de las sentencias inquisitoriales son penas penitenciales: oración, ayuno, peregrinación, porte de un signo distintivo, prisión vigilada.

La creación por los Reyes Católicos (1478)

La Inquisición española es sin duda la más conocida, la más larga y la más controvertida. Es creada por la bula Exigit sincerae devotionis affectus de Sixto IV, fechada el 1 de noviembre de 1478, a petición de Isabel de Castilla y Fernando de Aragón^[39]. Pero —punto capital— esta bula confía a los Reyes Católicos el poder de nombrar ellos mismos a los inquisidores. Desde el origen, la Inquisición española es por tanto un tribunal real, con autorización pontificia pero con dirección civil.

Es esta particularidad la que explica tres cosas:

• La autonomía de Madrid respecto a Roma, fuente de conflictos constantes durante tres siglos (especialmente bajo Paulo III en 1538 —y bajo Pío V, que obtiene en 1567 la transferencia a Roma del proceso Carranza).
• La dimensión fuertemente política de los procesos, sobre todo en el siglo XVI donde la Inquisición se convierte en instrumento de la monarquía católica contra toda desviación ideológica.
• La especialización inicial contra los conversos, es decir los judíos convertidos al cristianismo acusados de seguir practicando secretamente el judaísmo.

Tomás de Torquemada y las Instrucciones (1484)

Tomás de Torquemada (1420-1498), dominico confesor de Isabel, se convierte en Gran Inquisidor en 1483. Publica en 1484 y luego en 1485, 1488 y 1498 las Instrucciones que estructuran la institución^[40]. Ese nombre se ha vuelto sinónimo de crueldad absoluta en la leyenda negra. ¿Qué dicen los archivos?

Henry Kamen, en The Spanish Inquisition: A Historical Revision (4.ª ed., Yale, 2014), estima en unas 2 000 las ejecuciones de las primeras décadas, hasta hacia 1530 —en lo esencial en la fase inicial, incluido el mandato de Torquemada como Gran Inquisidor (1483-1498)^[41]. Está muy lejos de las cifras legendarias de Llorente (8 800 quemados vivos en 18 años), y sigue siendo dramáticamente elevado.

El estudio que lo cambió todo: Contreras-Henningsen (1986)

El giro científico sobre la Inquisición española viene del artículo de Jaime Contreras y Gustav Henningsen publicado en 1986. Los dos investigadores explotaron las relaciones de causas (informes de causas enviados por los tribunales locales al Consejo de la Inquisición en Madrid). Sobre el periodo 1540-1700, recuentan 44 674 procesos de los cuales solo 826 ejecuciones en persona y 778 ejecuciones en efigie (condenados ausentes, huidos o ya muertos de los que se quemaba una estatua)^[42].

Contreras y Henningsen subrayan que estas 826 ejecuciones en persona representan apenas el 1,8 % de los acusados^[43] —constatación que contradice la imagen popular de una Inquisición omnipresente quemando a gran escala.

Extrapolando al conjunto de la duración de la Inquisición española (1478-1834), Kamen escribe que como máximo tres mil personas sufrieron la muerte en toda la historia del tribunal («a maximum of three thousand persons may have suffered death during the entire history of the tribunal», 4.ª ed., 2014, p. 253)^[44]. El intervalo 3 000-5 000 es el de Contreras (1994) y, para 4 200-5 250, el de García Cárcel; Bartolomé Bennassar mantiene un orden de magnitud comparable en su Inquisición española, siglos XV-XIX (1979)^[45].

El auto de fe: liturgia penitencial, no espectáculo de hoguera

La palabra auto de fe —literalmente acto de fe en portugués y español— designa, en el lenguaje popular moderno, una hoguera colectiva. En el lenguaje histórico preciso, designa la ceremonia pública de proclamación de las sentencias^[46]. La mayoría de los autos de fe no terminaban en absoluto en hoguera: eran la ocasión de proclamar públicamente las abjuraciones, las penitencias, las penas de prisión o las confiscaciones. La hoguera propiamente dicha tenía lugar, cuando la había, fuera de la ciudad, en un terreno civil (el quemadero), y era ejecutada por el brazo secular, no por el inquisidor.

El gran auto de fe pintado por Francisco Rizi en la Plaza Mayor de Madrid el 30 de junio de 1680 es sin duda el más célebre —118 acusados presentados, de los cuales una veintena fueron condenados a la hoguera, recibiendo los demás penitencias, penas de prisión o penas aflictivas no capitales^[47].

Los moriscos y el final del siglo XVI

La segunda gran oleada de procesos apunta a los moriscos —musulmanes bautizados tras las conversiones forzadas de 1502 (Castilla) y 1525 (Aragón). Los moriscos practicaban a menudo su fe en secreto, lo que les valía procesos por apostasía. Su expulsión masiva de España bajo Felipe III (1609-1614) —unas 300 000 personas desplazadas hacia el Magreb— compete sin embargo a la política real, no a la Inquisición en sentido estricto: la decisión la toma el Consejo de Estado. La oposición viene de la nobleza aragonesa y valenciana —para la que los moriscos constituían una parte esencial de la mano de obra agrícola—, mientras que el dominico valenciano Jaime Bleda y el arzobispo Juan de Ribera impulsan la expulsión^[48].

Paulo III y Licet ab initio (21 de julio de 1542)

Frente a la expansión del protestantismo en Italia —especialmente en Nápoles, Lucca, Módena y el Friul véneto— Paulo III crea mediante la bula Licet ab initio del 21 de julio de 1542 la Congregación romana y universal de la Inquisición, o Santo Oficio^[49]. Seis cardenales (entre ellos Gian Pietro Carafa, futuro Paulo IV) son nombrados inquisidores generales con jurisdicción directa sobre los Estados italianos y los territorios sometidos a Roma.

El caso Giordano Bruno (17 de febrero de 1600) — el único quemado célebre

Antes de Galileo, la Inquisición romana conoció otro proceso resonante: el de Giordano Bruno (1548-1600), dominico exclaustrado, filósofo ambulante entre Ginebra, Toulouse, París, Londres, Wittenberg, Praga, Helmstedt y Fráncfort. Detenido en Venecia en mayo de 1592, trasladado a Roma en febrero de 1593, es juzgado durante siete años por el Santo Oficio. El 17 de febrero de 1600, es quemado en el Campo dei Fiori en Roma^[50].

La leyenda romántica ha hecho de él un mártir de la ciencia. El expediente editado por Luigi Firpo (1915-1989) durante casi cuarenta años, publicado a título póstumo en 1993 —tras el redescubrimiento del Sommario del processo a principios de los años 1940— cuenta otra historia^[51]. Bruno no fue condenado por el heliocentrismo como tesis astronómica —ninguno de los ocho cargos del Sommario (edición Firpo-Quaglioni, 1993) apunta al sistema copernicano en cuanto tal—, sino por un conjunto de tesis doctrinales, algunas cosmológicas: negación de la Trinidad, negación de la divinidad de Cristo y de la Encarnación, negación de la virginidad de María, negación de la transubstanciación y de la misa, pluralidad y eternidad de los mundos, metempsicosis, magia y adivinación^[52]. El copernicanismo fue discutido en el proceso y la cosmología forma pues parte del expediente; pero todas las censuras versan sobre implicaciones doctrinales, no sobre un descubrimiento científico —lo que no lo convierte por tanto en un «mártir de la ciencia» en el sentido moderno.

Esto no justifica la hoguera —la pena capital por herejía se tiene por inadmisible desde la revisión del Catecismo (n.º 2267, 2018^[53]). Esto contradice en cambio el mito de un Bruno «mártir del libre pensamiento científico», que sirve a la causa del anticlericalismo italiano desde el monumento erigido por Ettore Ferrari en el Campo dei Fiori en 1889.

El caso Galileo (1633) — lo que realmente ocurrió

Ningún proceso de la Inquisición romana es más conocido —y más deformado— que el de Galileo Galilei. He aquí los hechos, tal como los estableció la comisión pontificia de estudio (1981-1992) instituida por Juan Pablo II^[54].

Primero, Galileo no fue torturado, contrariamente a un relato legendario tenaz. La frase de la sentencia del 22 de junio de 1633 menciona formalmente el «rigoroso essame», pero las actas del proceso muestran que se trataba de una fórmula jurídica de amenaza —territio verbalis (intimidación verbal)— exigida por el procedimiento del siglo XVII, y que ninguna tortura física fue aplicada^[55]. Para un hombre de 69 años, su salud era frágil, fue mantenido en condiciones globalmente clementes (en casa del embajador de Toscana en Roma, luego en residencias eclesiásticas).

Después, la sentencia lo declara «vehementemente sospetto d'heresia, cioè d'haver tenuto e creduto dottrina falsa e contraria alle Sacre e divine Scritture» —vehementemente sospechoso de herejía, es decir de haber sostenido y creído una doctrina falsa y contraria a las Santas y divinas Escrituras— juzgando que podía defenderse «per probabile» tras su condena^[56]. El proceso versa pues bien sobre el heliocentrismo sostenido como doctrina verdadera, y no sobre una simple hipótesis matemática: Galileo afirmaba haber probado lo que solo había vuelto probable, en el estado de las pruebas de 1633 (la paralaje estelar no será observada hasta 1838 por Bessel, dando la prueba mecánica del movimiento de la Tierra).

Por último, la sentencia pronuncia: «Ti condaniamo al carcere formale» —te condenamos a la prisión formal— pena enseguida conmutada por arresto domiciliario: Galileo vivió el final de su vida en residencia vigilada en Arcetri, cerca de Florencia, donde prosiguió sus investigaciones. Pero no podía ni recibir libremente ni publicar: los Discorsi e dimostrazioni matematiche intorno a due nuove scienze (1638), que fundan la mecánica moderna, aparecieron en Leiden en casa de Elzevir porque la Inquisición había prohibido toda publicación de sus obras^[57].

Esto no rehabilita el proceso. Juan Pablo II lo reconoció sin rodeos el 31 de octubre de 1992:

«A partir del siglo de las Luces y hasta nuestros días, el caso Galileo ha constituido una especie de mito, en el que la imagen que se había forjado de los acontecimientos estaba bastante alejada de la realidad. [...] El error de los teólogos de entonces, cuando sostenían la centralidad de la tierra, fue pensar que nuestro conocimiento de la estructura del mundo físico estaba, de cierto modo, impuesto por el sentido literal de la Escritura.» — San Juan Pablo II, discurso a la Academia Pontificia de las Ciencias, 31 de octubre de 1992, § 10^[58]

El caso Galileo es, pues, para la conciencia católica, un caso real de error eclesial —pero no un caso de tortura ni de ejecución: la prisión formal pronunciada por la sentencia fue conmutada por residencia vigilada.

La Inquisición romana: un balance ejecutivo moderado

Andrea Del Col, en L'Inquisizione in Italia (Mondadori, 2010, p. 779-780), recuenta unas 1 250 condenas a muerte para 51 000 a 75 000 procesos en la Italia posterior a 1542^[59] —muy lejos de las «100 ejecuciones» a veces citadas según Tedeschi (1991), cuyo artículo no ofrece sino muestras locales^[60]. Christopher Black, en The Italian Inquisition (Yale, 2009), confirma un orden de magnitud muy inferior al de la española^[61]. Las razones de esta moderación relativa: un control eclesiástico central más estricto —el papa presidiendo él mismo la congregación (CIC 1917, c. 247 § 1)—, un recurso más amplio a las penas de prisión y a las abjuraciones, y la ausencia de la dimensión político-real que endurecía la española.

El Índice de libros prohibidos

La Inquisición romana es también responsable del Índice de libros prohibidos, creado por Paulo IV en 1559 y regularmente reeditado hasta su abolición en 1966 —notificación de la Congregación para la Doctrina de la Fe firmada por el cardenal Ottaviani^[62]. El Índice condenaba libros juzgados contrarios a la fe católica. Incluyó numerosas obras hoy consideradas clásicos (Descartes, Pascal por las Provinciales, Galileo, Voltaire, Rousseau, Diderot, Kant, Hugo, Sartre). Su existencia plantea una cuestión filosófica real —la de la censura eclesiástica en materia intelectual— sobre la cual la conciencia católica contemporánea ha optado a favor de la libertad de investigación y de expresión, en la línea de Gaudium et Spes (Vaticano II, 1965).

La Inquisición portuguesa es instituida por la bula Cum ad nihil magis de Paulo III, el 23 de mayo de 1536, a petición de Juan III de Portugal^[63]. Apunta principalmente a los cristãos-novos (judíos convertidos), y será extendida al imperio colonial con la creación del tribunal de Goa en 1560. Más tarde, tribunales similares verán la luz en la América española: Lima en 1570, México en 1571, Cartagena de Indias en 1610. Estos tribunales coloniales, estudiados especialmente por Solange Alberro para México y René Millar Carvacho para Perú, han sido estadísticamente aún menos mortíferos que la península: Lima registra unas 30 a 32 ejecuciones en 250 años (Millar Carvacho), México unas 50 a 51, y Goa 57 en persona^[64].

La revolución Contreras-Henningsen y las estimaciones modernas

He aquí, en síntesis, las estimaciones más sólidas hoy disponibles, todas las inquisiciones confundidas, sobre el conjunto de los seis siglos de existencia:

Es decir, sobre seis siglos y medio de actividad acumulada de las inquisiciones católicas en el mundo entero, un orden de magnitud —estimación propia del presente artículo por suma de los intervalos anteriores— situado entre 7 500 y 10 500 ejecuciones, a comparar con las estimaciones antaño difundidas por Llorente (~32 000 quemados solo para España) o por ciertos panfletos anticatólicos («varios millones»).

La Inquisición española vista por historiadores judíos y por Kamen

Una parte significativa de la revolución historiográfica sobre la Inquisición española proviene de dos historiadores judíos —Cecil Roth e Yitzhak Baer— y del gran revisionista británico Henry Kamen. Tres nombres se imponen.

Cecil Roth (1899-1970), historiador judío inglés, autor de A History of the Marranos (1932) y de The Spanish Inquisition (1937): muestra ya en los años 1930 que la institución solo tenía jurisdicción sobre los bautizados, y documenta la suerte de los conversos perseguidos —las más veces reconciliados tras abjuración antes que entregados al brazo secular. Reconoce no obstante el sufrimiento real de la comunidad marrana y el carácter socialmente aplastante de los procesos^[65].

Yitzhak Baer (1888-1980), historiador judío alemán y luego israelí, profesor en la Universidad Hebrea de Jerusalén, autor del monumental A History of the Jews in Christian Spain (1961-1966) en dos volúmenes: su trabajo, demoledor para las expulsiones de 1492 y para la presión social sobre los conversos, se cuida sin embargo de distinguir entre la política real (expulsión) y la acción inquisitorial (proceso individual tras el bautismo)^[66].

Henry Kamen (nacido en Rangún, Birmania, en 1936), historiador británico, profesor emérito en el CSIC de Barcelona, se ha convertido en la referencia mundial contemporánea con The Spanish Inquisition (1.ª ed., 1965, sin subtítulo), refundido bajo el título A Historical Revision (1997-1998, y luego 4.ª ed., Yale, 2014): es él quien establece que como máximo tres mil personas sufrieron la muerte en toda la historia del tribunal (2014, p. 253)^[67], y quien demuestra la moderación relativa de la Inquisición española respecto a las justicias civiles europeas contemporáneas. Su posición, resumida en paráfrasis: la Inquisición española fue una institución sombría, pero ni omnipotente, ni omnipresente, ni genocida —un instrumento burocrático sofisticado, lento, y mucho menos eficaz de lo que querría su leyenda.

En sustancia, la revisión de Kamen sostiene que la Inquisición española no fue ni el peor sistema de represión de la Europa moderna, ni un instrumento particularmente racista, ni el precursor de los campos de concentración del siglo XX: fue un tribunal religioso cuyo objetivo declarado —la unificación confesional de la península— acarreó sufrimientos reales, pero en proporciones muy alejadas de la imagen forjada por la historiografía romántica^[68].

Este testimonio convergente —dos historiadores judíos y el revisionista británico de referencia, sin interés apologético católico— constituye probablemente el elemento más dirimente frente a la leyenda negra en la conversación contemporánea. Impide el reflejo fácil según el cual toda relativización de las cifras sería una «apologética católica».

Comparación con las justicias civiles contemporáneas

Para medir el lugar real de las inquisiciones católicas en la violencia judicial de su época, hay que compararlas absolutamente con las otras jurisdicciones europeas contemporáneas —civiles, reales y protestantes. El siguiente cuadro sintetiza los órdenes de magnitud establecidos por los historiadores del derecho penal y de la criminalidad histórica. Cada línea está documentada: Star Chamber^[69], Parlamento de París^[70], tribunales del Sacro Imperio^[71]; Ginebra: Galiffe, retomado por Schaff.

Estos órdenes de magnitud ponen en proporción la parte de las inquisiciones católicas en la violencia judicial de la Europa moderna —comparando al mismo tiempo tribunales de herejía con el conjunto de la justicia penal de su tiempo, lo que no permite concluir que una confesión hubiera sido globalmente «más mortífera» que otra. Esto no disculpa nada —la tortura y la pena capital son rechazadas por la Iglesia contemporánea sean cuales sean sus usos históricos— pero contradice frontalmente el relato según el cual el catolicismo habría sido en la Europa moderna una singularidad monstruosa. La singularidad no está en la violencia; está en la autoridad que finalmente la reconoció, doctrinal y públicamente.

Llorente y la inflación de las cifras

La cifra célebre de 31 912 quemados vivos para España proviene de un solo autor: Juan Antonio Llorente, antiguo secretario de la Inquisición española de 1789 a 1801, convertido en afrancesado bajo José Bonaparte. Su Histoire critique de l'Inquisition d'Espagne (París, 1817-1818) extrapolaba a partir de medias locales sobre series archivísticas muy incompletas^[72]. Llorente tenía un programa político anticlerical asumido, y sus extrapolaciones han sido desmontadas una por una por Henry Charles Lea (A History of the Inquisition of Spain, 1906-1907) y luego Bennassar (1979) y Kamen (1997). En la literatura científica de hoy, nadie defiende ya las cifras de Llorente.

Comparación con la caza de brujas

Para medir la distancia entre Inquisición y caza de brujas, bastan dos cifras:

• La caza de brujas en Europa (1450-1750) causó unas 40 000 a 60 000 muertes según las síntesis de Brian Levack^[73] y Wolfgang Behringer^[74].
• Lo esencial de estas ejecuciones tuvo lugar fuera de la jurisdicción inquisitorial católica: en el Sacro Imperio —tierras católicas como protestantes, siendo los procesos masivos del suroeste alemán los de los principados episcopales católicos (alrededor de un tercio de las ejecuciones alemanas y un cuarto de las europeas)— así como en Suiza, en Escocia y en Suecia. Lorena, ducado católico, conoció sus propias cazas: Nicolas Rémy reivindica en ella 800 a 900 condenas^[75].
• En España, la caza de brujas fue sistemáticamente frenada por la propia Inquisición, en particular tras el informe del inquisidor Alonso de Salazar Frías sobre el asunto de las brujas de Zugarramurdi (1609-1614).

La paradoja histórica es elocuente: en la jurisdicción de la Inquisición española, la caza de brujas estuvo entre las menos mortíferas de Europa —precisamente porque la Inquisición, atenta a las pruebas materiales, rechazaba las confesiones arrancadas por el pánico aldeano. Cataluña conoció sin embargo, en 1615-1627, una caza llevada por los tribunales seculares —más de 1 000 ejecutados, rehabilitados por el Parlamento catalán en 2022— hasta la recuperación del control por la Audiencia y la Inquisición en 1622^[76].

Salazar Frías, el inquisidor que salvó cientos de vidas

El episodio merece ser contado con detalle, pues invierte la imagen que impone la leyenda negra. Entre 1609 y 1614, el valle de Zugarramurdi, en la Navarra vasca, es sacudido por un pánico de brujería que amenaza con producir un Salem ibérico. Las primeras denuncias conducen a un auto de fe en Logroño el 7 de noviembre de 1610, durante el cual once acusados son condenados, seis de ellos a la hoguera —seis personas que pagarán con su vida el pánico comunitario. Es uno de los episodios más mortíferos de caza de brujas en la historia de la Inquisición española —el más mortífero sigue siendo el de Calahorra en 1507-1508, con unos 11 quemados y 7 efigies^[77].

Pero la institución se rehace. Alonso de Salazar Frías (1564-1635), uno de los tres inquisidores del tribunal, es enviado al lugar para verificar las acusaciones que siguen proliferando. Durante ocho meses, de mayo de 1611 a enero de 1612, recorre la región a caballo, interroga personalmente a 1 802 acusados, entre ellos 1 384 niños^[78]. Visita los «lugares de aquelarre» pretendidos, pide a varios acusados que fabriquen ante él los ungüentos mágicos que dicen conocer, hace analizar esos ungüentos por boticarios: ninguno contiene otra cosa que plantas ordinarias. Documenta metódicamente las contradicciones, las retractaciones espontáneas, las presiones familiares, las cadenas de rumores.

Su informe —la Cuarta relación enviada al inquisidor general Bernardo de Sandoval y Rojas en marzo de 1612— es uno de los grandes textos de la historia del pensamiento crítico europeo.

«No he hallado ninguna certeza, ni siquiera conjetura razonable, de que un solo acto de brujería, real y exterior, haya sido cometido.» — Alonso de Salazar Frías, informe enviado al inquisidor general Bernardo de Sandoval y Rojas en marzo de 1612 (llamada Cuarta relación en la edición Henningsen)^[79]

En sustancia —paráfrasis, presentada como tal—: las confesiones de los acusados y sus acusaciones mutuas no son a sus ojos sino fantasías, sueños e invenciones, y concluye que no hubo ni brujas ni embrujados en estas regiones antes de que se hablara y se escribiera sobre ello.

El Consejo de la Inquisición hace suyas las conclusiones de Salazar y publica en 1614 nuevas instrucciones que exigen en adelante pruebas materiales en todos los procesos de brujería: ninguna confesión obtenida bajo tortura sin corroboración, ninguna condena sobre la sola denuncia, examen técnico de los objetos acusadores. El resultado es inmediato y duradero: durante los doscientos años siguientes, la Inquisición española no ejecutará prácticamente a ninguna acusada de brujería. Durante el mismo periodo, el príncipe-obispado de Wurzburgo en Alemania ejecuta unas 300 personas por brujería entre 1626 y 1631; la Escocia calvinista, unas 1 500 en total sobre el conjunto del periodo de las cazas^[80].

Salazar Frías no ha recibido canonización. Pero su figura merece ser colocada en el relato católico de la Inquisición exactamente en el lugar que la memoria común reserva a Torquemada: no como un caso aislado, sino como la prueba de que en el corazón mismo de la institución se hallaban los recursos racionales, jurídicos y teológicos de su propia limitación. Un siglo antes de las Luces, un inquisidor católico aplicó a la brujería lo que las ciencias modernas llamarán «método experimental»: examen físico de los ungüentos, verificación material de los lugares, cotejo de las deposiciones, identificación de las cadenas de rumor. El gesto es exactamente contrario a la imagen popular del inquisidor fanático.

Nacimiento en los Países Bajos y la Inglaterra del siglo XVI

La Leyenda Negra —expresión empleada ya en 1899 por Emilia Pardo Bazán, y luego forjada en su sentido historiográfico moderno por el historiador español Julián Juderías en 1914^[81]— nace en el contexto de las revueltas de los Países Bajos españoles (1568-1648) y de la rivalidad anglo-española (Armada 1588). La obra fundadora se publica en Heidelberg en 1567 bajo el seudónimo de Reginaldus Gonsalvius Montanus (probablemente el protestante exiliado Antonio del Corro o Casiodoro de Reina): Sanctae Inquisitionis Hispanicae Artes aliquot detectae, rápidamente traducida al alemán, inglés (1568) y neerlandés^[82].

La obra mezcla hechos reales (procedimiento del Santo Oficio) e invenciones panfletarias (torturas imaginarias, instrumentos fantásticos, estadísticas fantaseadas). Se convierte en una matriz mayor de toda la literatura anti-inquisitorial posterior —junto al Foxe's Book of Martyrs (1563, anterior y de tradición inglesa propia)— hasta el Don Carlos de Schiller (1787) y El pozo y el péndulo de Edgar Allan Poe (1842).

Las Luces y la fabricación de un anticatolicismo erudito

Las Luces francesas y alemanas prolongan y sistematizan la leyenda negra. Voltaire en Cándido (1759), Diderot en la Enciclopedia (1751-1772), Lessing, y luego Quinet y Michelet en el siglo XIX, hacen de ella el paradigma histórico del fanatismo religioso por excelencia. Esta construcción sirve menos a la historia que a la filosofía política de las Luces: hacer de la Inquisición el arquetipo de toda violencia de Estado religiosa que debe proscribirse. Las violencias de Estado laicas posteriores —Terror (1793-1794), Kulturkampf (1871-1878), descristianizaciones bolcheviques (1917-1939)— nunca ocuparon el mismo lugar en esta memoria.

La doncella de hierro y los falsos instrumentos

Una parte significativa de los «instrumentos de tortura de la Inquisición» expuestos en los museos modernos son falsificaciones históricas fabricadas entre 1860 y 1920^[83]:

• La célebre doncella de hierro de Núremberg, supuestamente destinada a triturar al condenado en una estatua con pinchos, no aparece en ningún archivo antes de 1793 (un texto de Johann Philipp Siebenkees, verosímilmente ficticio). El objeto original —destruido en el bombardeo de Núremberg de 1944— era una fabricación del siglo XIX.
• La sierra inquisitorial entre las piernas, el cuna de Judas, el potro con pinchos son invenciones iconográficas tardías, popularizadas por las exposiciones internacionales de la Belle Époque.
• En cambio, el strappado —o garrucha, el mismo suplicio de suspensión por los brazos atados a la espalda—, la toca (ingestión forzada de agua) y el potro (caballette), el más empleado, están atestiguados y documentados en los archivos inquisitoriales —su uso enmarcado y su frecuencia baja.

Edward Peters: el mito contra la historia

Edward Peters resume así, en sustancia, la distinción central de su Inquisition (Free Press, Nueva York, 1988): por un lado las inquisiciones históricas —medieval, española, romana, portuguesa—, instituciones distintas, estudiables y archivadas; por otro, «The Inquisition» del discurso público, producto de una larga construcción polémica desde los panfletos de los Países Bajos sublevados hasta las novelas góticas inglesas, cuya realidad documental está muy alejada de la imagen mítica^[84].

Objeción 1 — «La Iglesia mató a millones de personas»

Es la acusación más extendida y la más sencilla de refutar. Ninguna cifra comparable aparece en los archivos, y ningún historiador serio defiende esta tesis desde los años ochenta. La suma de las estimaciones por institución recordadas arriba da un orden de magnitud de 7 500 a 10 500 ejecuciones en seis siglos y medio^[85] (estimación propia del presente artículo) para el conjunto de las inquisiciones católicas en el mundo —incluyendo la totalidad de la Inquisición medieval, la española, la portuguesa, la romana y sus prolongaciones coloniales. Es dramáticamente elevado para las víctimas individuales; no guarda relación con los «millones» de la propaganda. A título comparativo, la guerra de los Treinta Años (1618-1648) —primero conflicto confesional entre católicos y protestantes, convertida en guerra europea con las intervenciones sueca y luego francesa— costó entre 4,5 y 8 millones de muertos en treinta años (combates, hambres y epidemias confundidos)^[86].

Objeción 2 — «La propia Iglesia quemaba a los herejes»

La objeción apunta a la distinción jurídica entre el tribunal eclesiástico (que pronunciaba la sentencia de herejía obstinada) y el brazo secular (que ejecutaba la pena capital). Esta distinción es históricamente real: ningún clérigo podía jurídicamente pronunciar una sentencia de sangre según el derecho canónico —es el sentido de la fórmula posterior ecclesia abhorret a sanguine^[87]. Pero no puede servir de escapatoria moral.

La Comisión Teológica Internacional, en Memoria y reconciliación (§ 5.c), retoma las palabras de Tertio Millennio Adveniente 35 sobre el «consentimiento dado, sobre todo en ciertos siglos, a métodos de intolerancia e incluso de violencia en el servicio de la verdad»^[88]: reconocer que la Inquisición entregaba al hereje al brazo secular no cambia nada de la responsabilidad eclesial —un sistema que sabe a dónde conduce la entrega carga con una responsabilidad moral real, que la conciencia católica de hoy ya no puede asumir.

Objeción 3 — «La tortura era sistemática e ilimitada»

La tortura inquisitorial era:

• Jurídicamente enmarcada: Ad extirpanda (1252, ley 25) no impone al poder civil sino dos límites —ni mutilación, ni peligro de muerte; en la práctica española posterior, la sesión está además limitada a unos quince minutos (Kamen 2014, p. 191)^[89];
• Estadísticamente minoritaria: en Valencia, sobre unos 7 000 procesos, la tortura no está atestiguada sino en alrededor del 2 % de los casos (Kamen)^[90] —es decir mucho menos frecuentemente que en las justicias civiles del Antiguo Régimen;
• Procedimentalmente impugnable: la confesión obtenida bajo tortura debía ser confirmada fuera de tortura tras un intervalo de al menos 24 horas para ser jurídicamente válida —regla posterior a la bula, las más veces ignorada^[91].

Esto no legitima la tortura. El CEC (n.º 2297-2298) la condena sin apelación. Pero contradice la imagen popular de la cámara de tortura como práctica inquisitorial ordinaria.

Objeción 4 — «Los procesos eran simulacros»

Los archivos cuentan lo contrario. El procedimiento inquisitorial, heredado del derecho romano y formalizado en el siglo XIII, era técnicamente más escrito que la justicia civil ordinaria: expediente escrito obligatorio, interrogatorio con acta, posibilidad de recusación de los testigos por enemistad probada. No hay en cambio ni abogado garantizado —la decretal de Inocencio III prohíbe a los abogados asistir a los herejes (Valencia 1248, Albi 1254; Bernardo Gui, Eymerich)^[92]— ni apelación a un «Santo Oficio central», que no existirá sino a partir de 1542.

Objeción 5 — «La Inquisición persiguió a los judíos»

Esta objeción mezcla tres cosas bien distintas: la jurisdicción inquisitorial, la política real y la doctrina pontificia tradicional sobre los judíos.

La Inquisición española no tenía jurisdicción sobre los judíos en cuanto tales: sus objetivos eran los conversos —judíos convertidos al catolicismo— acusados de seguir practicando secretamente el judaísmo (y por tanto de apostasía tras el bautismo). Los judíos no bautizados dependían de otros dispositivos: edicto de expulsión de 1492 (decreto real de Isabel y Fernando, y no sentencia inquisitorial), conversiones forzadas bajo presión social, o pogromos populares como el de 1391 que asoló Sevilla, Córdoba, Toledo y Valencia causando varios miles de muertos. Ahora bien, esos pogromos contradecían frontalmente la tradición canónica de protección pontificia recordada más abajo —sin que ello bastara para impedirlos.

Sicut Judaeis: una tradición pontificia desconocida

Desde Calixto II hacia 1120, y de manera casi ininterrumpida —especialmente bajo Nicolás III en 1278, y luego hasta Nicolás V en 1447—, la constitución Sicut Judaeis es regularmente renovada por los papas para prohibir formalmente bautizar a la fuerza, matar, herir o despojar a los judíos que viven bajo su jurisdicción^[93]. El texto es explícito: ningún cristiano puede obligar a un judío al bautismo ni profanar sus cementerios —prohibiciones sin condición—, ni, «sin juicio legítimo de la autoridad pública», atentar contra sus personas, sus bienes o sus costumbres. Inocencio IV, en su carta del 5 de julio de 1247, condena expresamente la acusación de crimen ritual, esa fantasía mortífera que periódicamente justificaba las masacres populares de judíos^[94].

Esta tradición no borra en absoluto la parte de antijudaísmo teológico medieval —segregación, signo distintivo impuesto por Letrán IV en 1215, restricciones profesionales y el argumentario de Juan Crisóstomo o de san Bernardo sobre la «ceguera espiritual» del pueblo judío. Pero impide el relato simplista de una Iglesia medieval unilateralmente perseguidora: la misma institución que imponía signos distintivos prohibía simultáneamente, y bajo pena de excomunión, las masacres populares.

La Inquisición española y la protección paradójica de los conversos

Más paradójico aún: en varias ciudades españolas del siglo XV (Córdoba, Sevilla, Toledo —esta última en Castilla, no en Andalucía), la llegada de la Inquisición española coincidió con la reducción de los pogromos anticonversos. Los conversos temían a la muchedumbre cristiana ordinaria —que los sospechaba de doblez y los masacraba regularmente desde 1391— mucho más que al Santo Oficio. Varios estudios archivísticos muestran que algunos conversos del siglo XVI preferían comparecer ante la Inquisición real, cuyo procedimiento era escrito, codificado y susceptible de absolución, antes que ser entregados a la animosidad popular o a la justicia municipal^[95]. Esto no justifica nada ni disculpa a la institución —la presión social era inmensa, y los conversos que permanecieron secretamente apegados al judaísmo fueron numerosos los que lo pagaron caro— pero contradice el relato según el cual la Inquisición habría sido el peor enemigo de los judíos convertidos en la España moderna.

¿La distinción es una coartada exculpatoria?

No —y la objeción más fuerte debe ser escuchada primero. Los estatutos de limpieza de sangre («pureza de sangre»), que prohibían a los descendientes de judíos o de musulmanes el acceso a ciertas funciones civiles, militares y religiosas, son una invención católica española de los siglos XV-XVI: una falta objetiva, racista de hecho, indefendible —criticada por varios papas (Nicolás V ya en 1449; Pío V intentó vanamente colocar en ellas a un no-limpio), pero persistente^[96]. Y los conversos judaizantes ejecutados —lo esencial de las unas 2 000 ejecuciones de las primeras décadas— siguen siendo, en una institución que nunca habría debido existir bajo esa forma, un drama humano y un fracaso eclesial. Lo que la distinción permite es rechazar la amalgama con la Shoá que algunos discursos militantes ya no dudan en hacer. Ni la ideología racial, ni la muerte industrial, ni la ambición de exterminio total, ni el desprecio por la dignidad jurídica de las víctimas —ninguno de los marcadores específicos del genocidio nazi— se encuentra en los archivos de la Inquisición española. Verlo es honrar la verdad histórica; no verlo es traicionar la memoria de las víctimas reales del antisemitismo moderno.

Objeción 6 — «La Inquisición quemó a las brujas»

Como se ha visto, lo esencial de las brujas ejecutadas en Europa lo fueron fuera de la jurisdicción inquisitorial católica —en el Sacro Imperio, tierras católicas como protestantes, así como en Suiza, en Escocia y en Suecia. En los países inquisitoriales católicos (España, Italia, Portugal), la caza de brujas fue significativamente más moderada, precisamente porque los inquisidores —formados en derecho canónico y en crítica de pruebas— rechazaban las confesiones arrancadas por el pánico aldeano. El informe de Salazar Frías (1612) es el arquetipo de esta moderación inquisitorial frente al furor demonológico popular.

Objeción 7 — «El caso Galileo demuestra el oscurantismo de la Iglesia»

Galileo no fue torturado ni condenado a muerte. Declarado «vehementemente sospechoso de herejía» por haber sostenido el heliocentrismo como doctrina verdadera y contraria a las Escrituras, fue condenado a la prisión formal —pena enseguida conmutada por arresto domiciliario— y obligado a abjurar^[97]. El proceso sigue siendo un error eclesial, explícitamente reconocido por Juan Pablo II el 31 de octubre de 1992 al término de una comisión de estudio de once años. Este reconocimiento público es la prueba de que la Iglesia católica sabe reconocer sus faltas históricas sin por ello abandonar la doctrina de la infalibilidad magisterial —que no se extiende, precisamente, a los juicios disciplinarios de las congregaciones romanas.

Objeción 8 — «La Inquisición demuestra que no se puede fiar de la Iglesia»

Es la objeción más profunda y la más seria. Merece una respuesta en dos tiempos. Primer tiempo: las faltas de las inquisiciones históricas no pueden ni negarse ni minimizarse por las cifras reales. Toda ejecución injusta es, en sí misma, un fracaso espiritual de la comunidad cristiana. Segundo tiempo: esas faltas comprometen la responsabilidad moral de los cristianos de la época y de las estructuras eclesiásticas que las produjeron —pero no la santidad de la Iglesia como Cuerpo místico de Cristo. Es la distinción clásica entre los pecados de los miembros y la santidad de la Iglesia misma, desarrollada por Juan Pablo II en la carta apostólica Tertio Millennio Adveniente (1994)^[98], y luego por la Comisión Teológica Internacional en Memoria y reconciliación (7 de marzo de 2000)^[99], y asumida litúrgicamente en la Jornada del perdón del Jubileo 2000.

El 12 de marzo de 2000, primer domingo de Cuaresma del Jubileo, Juan Pablo II preside en la basílica de San Pedro una ceremonia sin precedentes en la historia de la Iglesia católica: la Jornada del perdón. Se pronuncian siete peticiones públicas de perdón, una de las cuales concierne directamente las faltas cometidas en el servicio de la verdad.

«Recemos para que cada uno de nosotros, reconociendo que hombres de Iglesia en nombre de la fe y de la moral [...] recurrieron a veces, ellos también, a métodos no evangélicos [...].» — Invitación a la oración, Jornada del perdón, basílica de San Pedro, 12 de marzo de 2000^[100]

«Señor, Dios de todos los hombres, en ciertas épocas de la historia, los cristianos se han [...]» — Kyrie eleison. — Oración de san Juan Pablo II, Jornada del perdón, 12 de marzo de 2000 (oración retomada en su carta del 15 de junio de 2004)^[101]

Este arrepentimiento público se apoya en el trabajo preparatorio de la Comisión Teológica Internacional en su documento Memoria y reconciliación: la Iglesia y las faltas del pasado (7 de marzo de 2000), que distingue con precisión entre santidad objetiva de la Iglesia (don del Cristo, indefectible) y responsabilidad histórica de sus hijos (real, pero que no afecta al misterio eclesial en su sustancia)^[102].

Este gesto es rigurosamente católico. No reniega de ningún dogma; asume una verdad histórica; rechaza a la vez la negación hagiográfica y el arrepentimiento ideológico que asume la propaganda adversa. Es exactamente el modelo de discernimiento que pide este artículo.

Dignitatis Humanae (1965)

El concilio Vaticano II zanja definitivamente la cuestión doctrinal de la coacción religiosa con la declaración Dignitatis Humanae sobre la libertad religiosa, promulgada por Pablo VI el 7 de diciembre de 1965.

«La persona humana tiene derecho a la libertad religiosa. [...] Todos los hombres deben estar libres de toda coacción por parte tanto de los individuos como de los grupos sociales y de cualquier potestad humana, de tal modo que, en materia religiosa, nadie sea forzado a obrar contra su conciencia ni impedido de obrar, dentro de los justos límites, según su conciencia, en privado como en público, solo o asociado a otros.» — Vaticano II, Dignitatis Humanae, n.º 2, 7 de diciembre de 1965^[103]

Esta declaración no revoca la doctrina católica sobre la verdad religiosa —Cristo sigue siendo el camino, la verdad y la vida— pero excluye toda coacción exterior como método de evangelización, e inscribe la libertad de conciencia como principio de antropología cristiana en el corazón del magisterio. Es, en la propia doctrina católica, el fin teórico de toda justificación posible para una inquisición.

Por qué el germen evangélico excluye la violencia sagrada

El motivo no es coyuntural sino evangélico (citas: Biblia de Jerusalén, salvo mención contraria). «No sabéis de qué espíritu sois», dice Jesús a Santiago y Juan que querían hacer descender fuego del cielo sobre los samaritanos hostiles (Lc 9, 55 —lección larga de la Vulgata; la traducción litúrgica AELF no recoge sino: «Pero Jesús, volviéndose, los reprendió»). El gesto de Pedro cortando la oreja de Malco, inmediatamente reprobado por Cristo (Jn 18, 11), funda ya la no coacción. «Mi reino no es de este mundo; si mi reino fuera de este mundo, mis gentes habrían combatido» (Jn 18, 36 —cita parcial). La coacción religiosa, atestiguada como práctica medieval y moderna, es en realidad extraña al germen propio del Evangelio —y su rechazo contemporáneo por la Iglesia no es una concesión al liberalismo, sino un redescubrimiento más fiel de la doctrina nativa.

La Inquisición sigue siendo un expediente grave de la historia cristiana. Hay que sostenerlo con rigor, sin dejarse ni intimidar por la propaganda negra ni seducir por una apologética que quisiera que todo fuese normal para la época. La posición justa mantiene unidas seis afirmaciones.

1. No hubo una Inquisición sino varias —medieval, española, romana, portuguesa, coloniales— distintas por su fecha, su autoridad, su procedimiento y su intensidad represiva. Todo discurso que no haga esta distinción, en un sentido como en otro, yerra el tema.

2. La suma de las estimaciones por institución recordadas arriba —7 500 a 10 500 ejecuciones en seis siglos y medio^[104], todas las inquisiciones confundidas (estimación propia del presente artículo)— da un orden de magnitud sin relación con los «millones» de la propaganda, pero dramáticamente elevado e inaceptable a la luz del Evangelio. Ninguna de esas vidas debió terminar en la hoguera; ninguna puede reducirse a una cifra.

3. El procedimiento inquisitorial, enmarcado por el derecho canónico, era técnicamente más escrito que la justicia civil contemporánea —expediente escrito, recusación de los testigos enemigos, confirmación de la confesión fuera de tortura tras un intervalo de al menos 24 horas (regla posterior a Ad extirpanda, a menudo ignorada)—, sin abogado garantizado ni apelación centralizada, y sin por ello volver moralmente defendible la coacción religiosa.

4. La tortura está condenada por el Catecismo (n.º 2297-2298), toda coacción religiosa rechazada por Dignitatis Humanae (1965), y la pena de muerte tenida por inadmisible (Catecismo n.º 2267 revisado en 2018): la Iglesia contemporánea ha zanjado así, de 1965 a la Jornada del perdón (12 de marzo de 2000), contra los métodos mismos de las inquisiciones históricas.

5. La distinción entre los pecados de los miembros y la santidad objetiva de la Iglesia como Cuerpo místico de Cristo permite a un católico asumir esta historia con verdad, sin renegar de nada de la fe. La Comisión Teológica Internacional, en Memoria y reconciliación, formalizó esta distinción: el pecador está en la Iglesia, pero la Iglesia misma permanece indefectiblemente santa, porque su santidad no depende de la santidad de sus miembros sino de la fidelidad de Cristo que la santifica.

6. La Iglesia católica ha producido también, en su seno, los recursos críticos de su propia limitación: Salazar Frías rechazando las confesiones arrancadas en 1612, los obispos renanos protestando contra Conrado de Marburgo en 1233, el papado condenando las masacres de judíos mediante Sicut Judaeis y Lacrimabilem Judaeorum, Juan Pablo II abriendo los archivos en 1998, el Catecismo condenando la tortura en 1992. Esta autocrítica estructural, doctrinalmente enraizada e históricamente atestiguada, es ella misma un argumento apologético.

La Inquisición no es, pues, ni el honor del catolicismo ni su refutación. Es una parte de su historia, seriamente estudiable desde 1998, que exige de cada uno —creyente o no— la misma disciplina intelectual: abrir los archivos, leer, distinguir, rechazar a la vez la mentira militante y la piadosa ceguera. Es haciendo este trabajo, y no sorteándolo, como la conciencia católica honra a la vez la memoria de las víctimas, la verdad histórica y la santidad objetiva de la Iglesia que nada —ni los abusos de sus hijos, ni las calumnias de sus adversarios— puede alcanzar.

• La leyenda sangrienta de la Inquisición española — expediente especializado sobre España, archivos Contreras-Henningsen, Salazar Frías.
• Las cruzadas — otro expediente donde contexto real y faltas reales deben mantenerse juntos.
• La historia aboga por el catolicismo — continuidad histórica del catolicismo.
• ¿Y si la historia no fuese la que siempre nos han contado? — leer la historia con método.
• Respuestas al protestantismo — objeciones históricas y doctrinales.
• El concilio de Trento — respuesta católica a la Reforma.
• Martín Lutero (1483-1546) — el reformador, su teología, sus consecuencias.
• Si Dios existe, ¿por qué el mal y el sufrimiento? — mal moral, libertad y responsabilidad.
• Por qué el catolicismo es la verdadera religión — pecados de los miembros y verdad de la Iglesia.