¿Fuera de la Iglesia no hay salvación?

Lo que dice literalmente Extra Ecclesiam nulla salus

Extra Ecclesiam nulla salus se traduce literalmente por « fuera de la Iglesia no hay salvación ». La frase apareció en el siglo III en las controversias africanas sobre el bautismo conferido por los herejes. Luego fue retomada por innumerables Padres y concilios, hasta convertirse en una de las fórmulas dogmáticas más solemnes de la tradición occidental. Su permanencia en el credo y en las profesiones de fe muestra que no se trata de un humor disciplinar pasajero : expresa una convicción cristológica en el corazón de la fe.

Tres lecturas que hay que descartar de entrada

Tres trampas acechan al lector moderno. La primera consiste en entender Iglesia en sentido únicamente sociológico : contar a los bautizados inscritos en los registros parroquiales como si eso bastara para medir la salvación. La segunda consiste en imaginar que la fórmula sería una amenaza dirigida ad extra a los no cristianos en general, cuando en su origen se dirigía a los cismáticos cristianos que rompían la unidad visible^[5]. La tercera consiste en creer que el Vaticano II habría abolido silenciosamente el dogma, cuando por el contrario lo retomó explícitamente y lo clarificó.

A estas tres trampas externas responden dos escollos internos : la lectura rigorista que endurece la letra medieval condenando a todo no católico visible, y la lectura latitudinarista que disuelve la fórmula en una vaga buena voluntad universal. La gran tradición católica, desde Agustín hasta el Vaticano II, rechaza ambos escollos.

El sentido auténtico : una afirmación cristológica

Leída en la plena tradición católica, la fórmula afirma un solo principio : no existe salvación independiente de Cristo y de su Iglesia. Toda salvación viene de Cristo y toda salvación pasa, de un modo conocido por Dios, por la Iglesia que es su Cuerpo. De este principio se derivan todas las precisiones ulteriores sobre la ignorancia invencible, el bautismo de deseo y la pertenencia in voto. Henri de Lubac resume bien el movimiento : la fórmula es esencialmente una afirmación positiva del carácter social de la salvación revelada por Cristo — dice que la salvación es intrínsecamente eclesial porque Cristo quiso salvarnos como pueblo, no como yuxtaposición de individuos^[6].

Antes de examinar la formulación patrística, hay que recordar que la doctrina no es ante todo una tesis teológica : es la expresión sintética de varias afirmaciones neotestamentarias convergentes. Cipriano y Florencia no hacen sino explicitar lo que los Evangelios, los Hechos y las epístolas paulinas ya dicen. Convención de citación : los versículos más familiares en la liturgia se dan en la traducción litúrgica oficial ; los pasajes de estudio en la de la Biblia de Jerusalén ; cada nota precisa su fuente^[7].

Cristo, único camino (Jn 14, 6 ; Hch 4, 12)

« Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida ; nadie va al Padre sino por mí. » — Jesús, Evangelio según san Juan, 14, 6^[8]

La afirmación es radical y exclusiva : ningún otro camino ha sido dado. Pedro la retoma ante el Sanedrín con la misma firmeza :

« En ningún otro hay salvación, porque, bajo el cielo, ningún otro nombre ha sido dado a los hombres, por el que podamos salvarnos. » — San Pedro, Hechos de los Apóstoles, 4, 12^[9]

Este versículo es la base escriturística directa de la primera mitad de la fórmula : la unicidad de Cristo como mediador. Dominus Iesus lo cita explícitamente como fundamento^[10]. Todo el reto teológico consiste luego en mostrar que esta unicidad cristológica implica una unicidad eclesial, puesto que la Iglesia es el Cuerpo de Cristo.

La necesidad del bautismo (Mc 16, 16 ; Jn 3, 5)

El mandato final de Jesús en san Marcos vincula explícitamente la salvación al bautismo :

« El que crea y sea bautizado se salvará ; el que no crea será condenado. » — Jesús, Evangelio según san Marcos, 16, 16^[11]

Y en el diálogo con Nicodemo :

« En verdad, en verdad te digo, a menos de nacer del agua y del Espíritu, nadie puede entrar en el Reino de Dios. » — Jesús, Evangelio según san Juan, 3, 5^[12]

Sobre estos dos versículos descansa la doctrina de la necesidad de medio del bautismo. Toda la dificultad de la fórmula Extra Ecclesiam radica en articular esta necesidad con la doctrina, igualmente católica, del bautismo de deseo y del bautismo de sangre. El Vaticano II, en Lumen Gentium 14, cita explícitamente Juan 3, 5 y Marcos 16, 16 para fundar la necesidad de la Iglesia en la necesidad del bautismo^[13].

La Iglesia, Cuerpo y Esposa de Cristo (Ef 5, 23-32 ; 1 Co 12, 12-27 ; Col 1, 18)

La unicidad de la Iglesia no es una exigencia administrativa : se deriva de la unidad del Cuerpo de Cristo. San Pablo escribe a los Efesios :

« Cristo es la cabeza de la Iglesia, él el salvador del Cuerpo. […] Cristo amó a la Iglesia : se entregó por ella, para santificarla purificándola por el baño del agua acompañado de una palabra. » — San Pablo, Epístola a los Efesios, 5, 23-26^[14][15]

A los Corintios, describe a la Iglesia como un solo Cuerpo animado por un solo Espíritu (1 Co 12, 12-27). A los Colosenses, Cristo es « la Cabeza del Cuerpo, que es la Iglesia » (Col 1, 18). Esta imagen no es una simple metáfora : es la ontología misma de la Iglesia, de la que se deriva el principio según el cual toda gracia viene de Cristo-Cabeza y alcanza a los salvados por la Iglesia-Cuerpo, aun cuando esta pertenencia permanezca invisible^[16].

La misión universal (Mt 28, 18-20 ; Mc 16, 15-16)

Por último, la necesidad de evangelizar, que se deriva directamente de la necesidad de la Iglesia, es planteada por Cristo resucitado en términos universales :

« Todo poder me ha sido dado en el cielo y en la tierra. Id, pues, haced discípulos de todas las naciones, bautizándolos en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, enseñándoles a observar todo lo que os he mandado. Y yo estoy con vosotros todos los días hasta el fin del mundo. » — Jesús, Evangelio según san Mateo, 28, 18-20^[17]

Si todas las religiones salvaran igualmente, este mandato sería ininteligible. La misión no es una violencia colonizadora : es la obediencia a la orden de Cristo y la caridad real hacia los hombres que pueden conocer la luz plena. Es el versículo que cita la introducción del decreto Ad Gentes del Vaticano II^[18].

San Ignacio de Antioquía : « donde está el obispo, allí está la Iglesia católica »

Antes incluso de Cipriano, san Ignacio de Antioquía, obispo mártir llevado a las fieras hacia 107, da la primera formulación patrística de la identificación entre la Iglesia visible, el obispo legítimo y la catolicidad :

« Donde aparece el obispo, allí esté la comunidad ; así como donde está Jesucristo, allí está la Iglesia católica. » — San Ignacio de Antioquía, Carta a los Esmirniotas, 8, 2, hacia 107^[19]

Es la primera atestación patrística de la expresión « Iglesia católica ». Ignacio no formula todavía el Extra Ecclesiam, pero sienta la gramática que lo hará inevitable : no hay Cristo sin Iglesia visible, y no hay Iglesia visible sin comunión con el obispo legítimo. Toda la continuación de la tradición patrística presupone esta identificación, contestada por los cismas del siglo III.

San Cipriano de Cartago, primer formulador

« Ya no puede tener a Dios por Padre quien no tiene a la Iglesia por Madre. » — San Cipriano de Cartago, De catholicae ecclesiae unitate, cap. 6, hacia 251^[20]

La frase está grabada en la memoria cristiana. San Cipriano (hacia 200-258), obispo de Cartago y mártir, escribe su tratado De la unidad de la Iglesia católica en el momento de la crisis cismática provocada por Novaciano en Roma y por los confesores demasiado rigoristas en África. El contexto no es pues un diálogo interreligioso abstracto : son cristianos que se separan de la unidad visible para fundar conventículos paralelos^[21].

En una carta posterior de 256, con ocasión de la controversia sobre la validez del bautismo de los herejes, Cipriano forja la fórmula lapidaria que perdurará :

« Salus extra Ecclesiam non est. » — « No hay salvación fuera de la Iglesia. » — San Cipriano de Cartago, Epistula 73 (a Jubayano ; Epistle 72 en la numeración de los Ante-Nicene Fathers), § 21, hacia 256^[22]

Para Cipriano, el obispo legítimo es el centro visible de la comunión ; romper esta comunión es romper con la fuente misma de la gracia. La fórmula se dirige a los cismáticos plenamente advertidos, no a los paganos ignorantes. Este matiz de origen nunca será olvidado por la gran tradición teológica, aun cuando algunas formulaciones medievales ulteriores parezcan endurecer la letra.

Orígenes, Lactancio, san Optato de Milevi

Orígenes aplica la misma idea a la Iglesia como Arca de Noé. Comentando el libro de Josué, escribe que « fuera de esta casa, es decir fuera de la Iglesia, nadie se salva »^[23]. La comparación con el Arca se convertirá en un lugar común patrístico : solo los pasajeros de la nave escapan al diluvio ; solo los miembros de la Iglesia escapan a la perdición.

En el cambio de los siglos III y IV, Lactancio escribe que « solo la Iglesia católica es la que guarda el verdadero culto »^[24], fórmula que Pío XI citará todavía quince siglos más tarde en Mortalium animos^[25]. San Optato de Milevi († h. 397), en su tratado contra los donatistas, desarrolla el argumento tipológico : la Iglesia es la única nave que cruza el mar del mundo, y no hay varias barcas de salvación^[26].

San Agustín : pertenencia visible y gracia misteriosa

San Agustín retoma la fórmula de Cipriano y añade una reflexión de envergadura sobre la predestinación y la gracia preveniente. Mantiene con fuerza que ninguna obra de caridad, ni siquiera el martirio, puede salvar a un hombre separado a sabiendas de la comunión católica^[27]. Su fórmula lapidaria ha quedado :

« Fuera de la Iglesia, se puede tener todo, salvo la salvación. Se pueden tener honores, se pueden tener sacramentos, se puede cantar el Aleluya, se puede responder Amén, se puede sostener el Evangelio, se puede tener y predicar la fe en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo ; pero en ningún otro lugar que en la Iglesia católica se puede encontrar la salvación. » — San Agustín, Sermo ad Caesariensis Ecclesiae plebem, 6, hacia 418^[28]

Pero Agustín reconoce también que Dios actúa secretamente en los corazones y que hay, fuera de las fronteras visibles de la Iglesia, almas llamadas a unirse a ella. Distingue muy pronto la separación visible y el rechazo culpable : « Muchos que parecen estar fuera están dentro, y muchos que parecen estar dentro están fuera »^[29]. Es exactamente la distinción que el Vaticano II retomará palabra por palabra quince siglos más tarde. La teología escolástica de Alberto y Tomás se nutrirá de esta intuición para formular la distinción in re / in voto.

Fulgencio de Ruspe : la formulación más radical

En el cambio de los siglos V y VI, en un África cristiana sacudida por las invasiones vándalas y la crisis arriana, Fulgencio de Ruspe († 533), discípulo radical de Agustín, da a la fórmula su forma más dura :

« Mantén con gran firmeza y no dudes lo más mínimo que todo bautizado, pagano, judío, hereje o cismático, que termina la vida presente fuera de la Iglesia católica, irá al fuego eterno que ha sido preparado para el diablo y sus ángeles. » — San Fulgencio de Ruspe, De fide ad Petrum seu de Regula fidei, cap. 38 (al. 79), hacia 524^[30]

Es esta fórmula, casi palabra por palabra, la que retomará el concilio de Florencia en 1442 en el decreto Cantate Domino. La cita medieval no es pues una invención conciliar : es la absorción de una fórmula patrística latina ya fijada. La teología postridentina la leerá siempre en la perspectiva agustiniana que distingue separación material y rechazo culpable, pero la severidad literal nunca será olvidada.

En el curso del siglo V o VI, verosímilmente en la Galia meridional (región de Arlés o de Lérins), aparece un tercer gran símbolo de fe latino, tradicionalmente llamado Símbolo de san Atanasio (Quicumque). No es del santo obispo de Alejandría ; la crítica erudita lo atribuye desde el siglo XVII a un medio monástico galicano próximo a san Cesáreo de Arlés^[31]. Pero se convirtió en uno de los tres símbolos oficiales de la Iglesia latina, recitado hasta el Vaticano II en el oficio del domingo.

Su apertura plantea la fórmula más solemne de toda la liturgia :

« Todo el que quiera salvarse debe ante todo mantener la fe católica. Quien no la guarde íntegra e inviolada perecerá sin duda alguna en la eternidad. » — Símbolo Quicumque llamado de san Atanasio, versículos 1-2, hacia 540^[32]

El Quicumque articula tres partes trinitarias (vv. 3-28) y dos cristológicas (vv. 29-39), antes de concluir con la necesidad de creer el todo para salvarse. Su permanencia en la liturgia occidental, hasta el Breviario romano promulgado por san Pío V, muestra que la Iglesia hizo suya la fórmula más dura de esta tradición.

Letrán IV (1215) : la formulación conciliar más solemne

« Hay una sola Iglesia universal de los fieles, fuera de la cual absolutamente nadie se salva. » — IV concilio de Letrán, constitución Firmiter credimus, 1215^[33]

Esta frase está tomada del primer canon (Caput I — De fide catholica) del IV concilio de Letrán convocado por Inocencio III. Se inscribe en una profesión trinitaria completa y precede a la definición dogmática de la transustanciación^[34]. El texto se dirige principalmente a los cátaros y valdenses, que pretendían constituir una Iglesia paralela a la de Roma. Una vero est fidelium universalis Ecclesia, extra quam nullus omnino salvatur : la fórmula combina la universalidad (una sola Iglesia para todos los fieles) y la exclusividad (absolutamente nadie se salva fuera de ella).

Esta formulación es dogmática : fue ratificada por un concilio ecuménico y promulgada solemnemente. Entró en el Denzinger con el número 802 y compromete la fe católica. Toda la dificultad hermenéutica consiste en articular este dogma con la doctrina de la ignorancia invencible precisada más tarde. La clave, ya presente en Agustín y reformulada por el Vaticano II, es que la fórmula se refiere a la separación culpable, no a la situación exterior de quien nunca tuvo acceso al Evangelio.

Lyon II (1274) : la profesión de fe de Miguel Paleólogo

Sesenta años más tarde, durante la breve unión con los griegos proclamada en el II concilio de Lyon, el emperador Miguel VIII Paleólogo suscribe una profesión de fe preparada por la corte romana de Clemente IV y luego retomada por Gregorio X. El texto contiene la misma fórmula : « La santa Iglesia católica romana […] sostiene y enseña firmemente que […] ninguno de los que están fuera de ella […] será hecho partícipe de la vida eterna, sino que irán al fuego eterno »^[35]. La permanencia de la fórmula en las profesiones de fe conciliares muestra que no se trata de un humor medieval aislado : es la gramática normal del Credo dogmático de Occidente.

Bonifacio VIII, Unam Sanctam (1302)

« Declaramos, decimos, definimos y pronunciamos que es absolutamente necesario para la salvación, para toda criatura humana, estar sometida al Pontífice romano. » — Bonifacio VIII, bula Unam Sanctam, 18 de noviembre de 1302^[36]

La bula Unam Sanctam es promulgada en el marco del violento conflicto que opone a Bonifacio VIII y al rey de Francia Felipe el Hermoso. Políticamente, afirma la supremacía espiritual del papa sobre toda autoridad temporal. Doctrinalmente, repite la unicidad de la Iglesia — Una sancta Ecclesia catholica et apostolica — y concluye con la definición citada^[37].

El texto es solemne, pero su alcance preciso ha sido objeto de largos debates. La teología clásica lo interpretó como exigiendo la sumisión al Sucesor de Pedro en la medida en que esta sumisión es conocida como necesaria : dicho de otro modo, la voluntas obediendi — la voluntad de obedecer a la Iglesia tal como Dios la quiso — pertenece a la salvación, sin que ello transforme todo cisma geográficamente involuntario en condenación automática. San Roberto Belarmino y el cardenal Cayetano sentaron las distinciones clásicas que evitarán, más tarde, las interpretaciones rigoristas^[38].

Cantate Domino, Florencia (1442) : la formulación más áspera

« La sacrosanta Iglesia romana cree firmemente, profesa y predica que ninguno de los que están fuera de la Iglesia católica — no solo los paganos, sino también los judíos, los herejes y los cismáticos — puede participar de la vida eterna ; y que irán al fuego eterno que ha sido preparado para el diablo y sus ángeles, a menos que, antes del fin de su vida, sean agregados a ella. » — Eugenio IV, bula Cantate Domino, concilio de Florencia, 4 de febrero de 1442, decreto para los coptos^[39]

Es una de las fórmulas más duras de toda la tradición católica. El decreto es promulgado en el marco de las negociaciones de unión con los coptos de Egipto, tras la ruptura con los etíopes, y retoma casi palabra por palabra el pasaje de Fulgencio de Ruspe citado más arriba^[40]. Tres precisiones son indispensables para recibirlo en la plena tradición :

1. El concilio se dirige a las separaciones culpables, en un horizonte mental en el que la Europa cristiana suponía que el Evangelio era conocido de hecho casi en todas partes. No se pronuncia sobre la situación de un hombre que nunca ha oído hablar de Cristo sin culpa por su parte.
2. La fórmula « a menos que, antes del fin de su vida, sean agregados a la Iglesia » incluye, según la interpretación teológica clásica, la agregación in voto — por el deseo, explícito o implícito — y no solo la inscripción jurídica visible^[41].
3. El concilio no contradice a santo Tomás de Aquino, que sin embargo enseña explícitamente el votum baptismi (bautismo de deseo) y la posibilidad de la salvación para quien muere con el deseo, aun implícito, del bautismo^[42].

El concilio de Florencia no tiene pues por función condenar a los buenos paganos. Tiene por función reafirmar, en un lenguaje muy firme, que nadie se salva fuera de la única Iglesia de Cristo — y que la separación culpable de esta Iglesia cierra efectivamente la puerta de la salvación.

Mucho antes de las controversias modernas, la teología escolástica ya había sentado las distinciones que permiten comprender cómo la doctrina firme del nulla salus puede articularse con la misericordia universal de Dios.

Pedro Lombardo, san Alberto y santo Tomás

Pedro Lombardo, en las Sentencias, y más sistemáticamente santo Tomás de Aquino en la Suma Teológica, distinguen el efecto del sacramento recibido realmente y el efecto del deseo de este sacramento. San Alberto Magno, maestro de Tomás, ya había preparado la distinción. Santo Tomás escribe :

« El sacramento del bautismo puede faltar a alguien en realidad (re), pero no en voluntad (voto), como en el caso de quien desea ser bautizado pero a quien, por desgracia, el suceso le quita el tiempo de serlo antes de la muerte : tal hombre puede obtener la salvación sin el bautismo real, en virtud de su deseo y de la fe que obra por la caridad, no habiendo Dios querido atar su poder a los sacramentos. » — Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica, IIIª parte, q. 68, a. 2, conclusión^[43]

Esta doctrina, llamada del votum sacramenti o bautismo de deseo, es un logro clásico de la teología católica, retomado por el concilio de Trento mismo (sesión VI, cap. IV)^[44]. Si el voto basta para quienes mueren justo antes del bautismo sabiendo que lo desean, a fortiori Dios puede aceptar el voto implícito en quienes ignoran invenciblemente la existencia misma del bautismo y que, bajo el influjo de la gracia, desearían abrazarlo si conocieran su necesidad.

El bautismo de sangre

Junto al bautismo de agua (sacramental) y al bautismo de deseo (votivo), la tradición reconoce un tercer modo : el bautismo de sangre, por el que un catecúmeno o incluso un no bautizado que muere por Cristo obtiene la salvación sin recibir el agua del sacramento. La doctrina está ya atestiguada por Tertuliano a principios del siglo III :

« Tenemos un segundo baño, que es único con el primero : el de la sangre, del que el Señor dijo : “Tengo otro bautismo”. » — Tertuliano, De baptismo, 16, 1-2, hacia 200-206^[45]

Cipriano, Agustín, Tomás de Aquino y el concilio de Trento confirman la doctrina. Trento retoma explícitamente el bautismo de sangre en su enseñanza sobre el martirio de los santos Inocentes (Mt 2, 16-18). El Catecismo de la Iglesia Católica lo enseña hoy en el § 1258 :

« La Iglesia ha mantenido siempre la firme convicción de que quienes sufren la muerte por causa de la fe, sin haber recibido el Bautismo, son bautizados por su muerte por y con Cristo. Este Bautismo de sangre, como el deseo del Bautismo, da los frutos del Bautismo sin ser sacramento. » — Catecismo de la Iglesia Católica, § 1258^[46]

Este punto es importante para comprender que la necesidad del bautismo de agua no es una necesidad material absoluta : la gracia de Cristo, a la que el sacramento nos incorpora ordinariamente, puede alcanzar al alma por otros caminos que solo Dios conoce.

El concilio de Trento y la confirmación del votum

El concilio de Trento, en su decreto sobre la justificación (sesión VI, 13 de enero de 1547), afirma que el paso del estado del primer Adán al estado de la gracia no puede operarse « sin el baño de la regeneración o su deseo » (sine lavacro regenerationis aut eius voto)^[47]. La posición es dogmática : ratifica la doctrina de Tomás y la hace imposible de contestar para un católico. Toda lectura rigorista ulterior que pretendiera negar el bautismo de deseo entraría en contradicción directa con Trento.

Belarmino, Suárez y la distinción in re / in voto

La teología postridentina, en particular san Roberto Belarmino y Francisco Suárez, sistematiza la distinción : se puede pertenecer a la Iglesia in re — realmente, visiblemente, por los sacramentos y la profesión de fe — o solo in voto — por el deseo y la disposición interior. La pertenencia in voto basta para la salvación cuando está unida a la fe, la esperanza y la caridad ; pero sigue ordenada a la pertenencia in re como a su plenitud normal^[48].

Esta distinción, rebautizada a veces alma y cuerpo de la Iglesia, no crea dos Iglesias. Describe dos modos de pertenencia a la única Iglesia de Cristo : un alma en estado de gracia, ordenada a Cristo por el deseo y la caridad, puede pertenecer al alma de la Iglesia sin conocer visiblemente su cuerpo, permaneciendo ordenada a la plena incorporación visible^[49][50][51].

Esta gramática escolástica será retomada por el Catecismo romano promulgado tras el concilio de Trento, por los teólogos romanos del siglo XIX que preparaban el Vaticano I, y finalmente integrada por Pío XII en Mystici Corporis Christi (1943), encíclica que prepara directamente Lumen Gentium^[52].

El contexto del siglo XIX : liberalismo religioso

En el siglo XIX, el desafío cambia de ángulo. La Iglesia ya no se enfrenta solo a cismas interiores y herejías bien identificadas ; afronta el liberalismo religioso que pretende que todas las religiones valen lo mismo, que la conciencia individual es la norma última y que el Estado debe tratar por igual a católicos, protestantes, judíos, masones e increyentes. Ante este clima, Pío IX (1846-1878) condena con fuerza el indiferentismo, pero cuida, en el mismo movimiento, de precisar lo que la antigua fórmula no quiere decir.

Singulari quadam (1854) : la primera formulación explícita

En la alocución consistorial Singulari quadam del 9 de diciembre de 1854 — pocos días después de la proclamación del dogma de la Inmaculada Concepción —, Pío IX declara que sostener con la fe católica que ningún hombre puede salvarse fuera de la Iglesia romana es una verdad de fe ; pero hay que sostener con la misma certeza que quienes se hallan en una ignorancia invencible de la verdadera religión no son tenidos por culpables a los ojos de Dios :

« Hay que sostener como de fe que fuera de la Iglesia apostólica romana nadie puede salvarse, que ella es la única arca de salvación y que quien no entra en ella perecerá por el diluvio ; pero hay que sostener también como cierto que quienes ignoran la verdadera religión, si esta ignorancia es invencible, no son tenidos ante Dios por culpables de tal falta. » — Beato Pío IX, alocución consistorial Singulari quadam, 9 de diciembre de 1854^[53]

Es el giro magisterial : por primera vez, el papa enuncia explícitamente que la fórmula tradicional no encierra a los ignorantes invencibles. La doctrina no es nueva (Tomás ya la profesaba), pero su proclamación pontificia solemne clarifica lo que quedaba difuso en los comentarios.

Quanto conficiamur moerore (1863) : el texto más citado

Nueve años más tarde, en la encíclica Quanto conficiamur moerore dirigida al episcopado italiano el 10 de agosto de 1863, Pío IX precisa la doctrina de la ignorancia invencible en el pasaje convertido en clásico :

« Existen quienes se hallan en una situación de ignorancia invencible de nuestra santísima religión, y que, observando sinceramente la ley natural y sus preceptos grabados por Dios en todos los corazones, estando dispuestos a obedecer a Dios y llevando una vida honesta y recta, pueden, con la ayuda de la luz divina y de la gracia, alcanzar la vida eterna ; porque Dios, que ve, escudriña y conoce a fondo los espíritus, las almas, los pensamientos y las costumbres de todos, no permite, en su inmensa bondad y clemencia, que alguien que no es culpable de ninguna falta voluntaria sea castigado con castigos eternos. » — Beato Pío IX, encíclica Quanto conficiamur moerore, 10 de agosto de 1863, § 7^[54]

Pío IX precisa inmediatamente el contrapeso necesario : « pero es igualmente conocido, como dogma católico, que nadie puede salvarse fuera de la Iglesia católica », y que quien se opone obstinadamente a la autoridad y a las definiciones de la Iglesia, o se separa voluntariamente de la unidad católica y del Pontífice romano, no puede obtener la salvación eterna^[55].

La enseñanza de Pío IX articula pues tres afirmaciones que deben sostenerse juntas :

1. La fórmula Extra Ecclesiam nulla salus sigue siendo un dogma que la fe católica sostiene firmemente.
2. Esta fórmula no se aplica a las personas que ignoran invenciblemente la verdadera religión y que, bajo la gracia, siguen la ley natural y la conciencia recta.
3. El indiferentismo — la idea de que uno se salvaría en cualquier religión como si las creencias contradictorias fueran igualmente queridas por Dios — está condenado^[56].

El Syllabus y la condena del indiferentismo

El Syllabus anejo a Quanta cura (1864) condena ocho proposiciones sobre el indiferentismo y el latitudinarismo (prop. 15-18) : es falso pretender que todo hombre es libre de abrazar y profesar la religión que juzgue verdadera según la luz de su razón ; es falso pretender que los hombres pueden hallar la salvación en cualquier culto ; es falso sostener que los protestantes pueden al menos ser considerados como otra forma igualmente agradable de la religión cristiana^[57]. La condena del Syllabus se dirige contra la disolución dogmática de la necesidad de la fe católica, no contra la posibilidad de la salvación de los ignorantes sin culpa.

En suma, Pío IX mantiene juntos los dos aspectos : fuera de la Iglesia católica, nadie puede salvarse — pero la salvación de los ignorantes sin culpa se opera por la mediación de la Iglesia y la gracia de Cristo ; en cambio, quienes se oponen deliberada y plenamente lúcidos a la autoridad y a las definiciones de la Iglesia no pueden alcanzar la salvación^[58][59].

Una querella americana que obliga al Magisterio a precisar

A finales de los años 1940, el jesuita americano Leonard Feeney (1897-1978), capellán de estudiantes en Harvard y fundador del Saint Benedict Center en Cambridge (Massachusetts), defiende una interpretación extremadamente restrictiva de la fórmula. Para él, solo los católicos formalmente bautizados con agua en el momento de su muerte pueden salvarse. El bautismo de deseo no basta, el bautismo de sangre tampoco, y la ignorancia invencible no abre ninguna puerta. Toda persona que muere sin ser visiblemente miembro de la Iglesia católica romana está perdida para la eternidad. La revista From the Housetops, publicada por su grupo, propaga esta tesis con violencia contra el arzobispo de Boston, Richard Cushing, y contra los superiores de Feeney en Harvard^[60].

La respuesta del Santo Oficio

El 8 de agosto de 1949, el Santo Oficio, por su carta Suprema haec sacra firmada por el cardenal Marchetti-Selvaggiani y el cardenal Ottaviani, dirigida al arzobispo Cushing, condena la doctrina de Feeney sin condenar la fórmula tradicional.

« Para que una persona obtenga su salvación eterna, no siempre se requiere que esté de hecho (re) incorporada a la Iglesia como miembro ; pero es necesario al menos que esté unida a ella por el deseo y el voto (voto et desiderio). Este voto no debe ser siempre explícito, como lo es en los catecúmenos ; sino que cuando la persona se halla en una ignorancia invencible, Dios acepta también el voto implícito, llamado así porque está contenido en esa buena disposición del alma por la que el hombre quiere conformar su voluntad a la voluntad de Dios. » — Santo Oficio, carta Suprema haec sacra a Mons. Richard J. Cushing, arzobispo de Boston, 8 de agosto de 1949^[61]

El texto prosigue insistiendo en la necesidad de que este voto implícito esté informado por la fe perfecta y la caridad, y recuerda que Dios, por su gracia, puede llevar a un ignorante sin culpa a la fe explícita que requiere la salvación. El Santo Oficio condena pues dos extremos en un solo texto :

• La posición de Feeney, que reduce el Extra Ecclesiam a la sola pertenencia visible y jurídica.
• La posición indiferentista, que disolvería la necesidad de la Iglesia en una vaga buena voluntad universal.

Excomunión, posteridad, reconciliación

Feeney es suspendido por el arzobispo Cushing el 18 de abril de 1949 (retirada de sus facultades sacerdotales en la archidiócesis de Boston), excomulgado por desobediencia por decreto del Santo Oficio el 13 de febrero de 1953, y luego, según los relatos concordantes, reconciliado con la Iglesia en 1972 tras la simple recitación del Símbolo Quicumque, sin retractación doctrinal formal^[62]. Sus discípulos (Saint Benedict Center, Slaves of the Immaculate Heart of Mary) han evolucionado desde entonces de forma variable. Pero la doctrina de la carta del Santo Oficio ha quedado como doctrina común de la Iglesia : entra en el Denzinger con los números 3866-3872 y constituye el puente directo entre la teología escolástica del voto de bautismo y la formulación conciliar del Vaticano II.

Este cuadro muestra el equilibrio preciso de la respuesta romana. El Santo Oficio no sustituye el dogma por una vaga teoría de la buena fe ; solo prohíbe confundir la única Iglesia de la salvación con una pertenencia visible entendida de modo puramente administrativo.

Inversamente, la condena del feeneyismo no hace de las demás religiones caminos paralelos queridos por Dios. Recuerda que la pertenencia extraordinaria, si existe, sigue siendo una pertenencia a Cristo y a su Iglesia, nunca una autosuficiencia salvífica de las tradiciones religiosas separadas.

Quince años después de Suprema haec sacra, el concilio Vaticano II retoma la doctrina tradicional y la expone en la perspectiva eclesiológica del Cuerpo místico. Los párrafos decisivos son Lumen Gentium 8, 14, 15, 16, el decreto Ad Gentes 7 y la declaración Nostra Aetate.

El subsistit in de Lumen Gentium 8

El concilio cuida, desde el párrafo 8 de Lumen Gentium, de precisar la naturaleza del vínculo entre la Iglesia de Cristo y la Iglesia católica :

« Esta Iglesia, en cuanto sociedad constituida y organizada en este mundo, se encuentra en la Iglesia católica, gobernada por el sucesor de Pedro y los obispos en comunión con él ; aunque, fuera de su organismo, se hallan varios elementos de santificación y de verdad que, como dones propios de la Iglesia de Cristo, impulsan por sí mismos a la unidad católica. » — Concilio Vaticano II, Lumen Gentium, § 8, 21 de noviembre de 1964^[63]

El verbo subsistit in (« subsiste en »), elegido por los Padres conciliares con preferencia a est, significa que la única Iglesia de Cristo se halla real y plenamente en la Iglesia católica, reconociendo al mismo tiempo que existen elementos de santificación y de verdad fuera de su estructura visible. La Congregación para la Doctrina de la Fe explicitó este punto en Dominus Iesus (2000) y luego en sus Respuestas a algunas cuestiones de 2007 : el subsistit in no diluye la unicidad, afirma que la unicidad se realiza plenamente en la comunión católica^[64].

Lumen Gentium 14 : la necesidad de la Iglesia mantenida

« El santo Concilio […] enseña, apoyándose en la Sagrada Escritura y la Tradición, que esta Iglesia peregrina en la tierra es necesaria para la salvación. Solo, en efecto, Cristo es mediador y camino de salvación ; y él se nos hace presente en su Cuerpo que es la Iglesia ; y al enseñarnos expresamente la necesidad de la fe y del bautismo, nos confirmó al mismo tiempo la necesidad de la Iglesia misma, en la que los hombres entran por la puerta del bautismo. Por eso no podrían salvarse quienes rehusaran entrar en la Iglesia católica o perseverar en ella, sabiendo que fue fundada por Dios mediante Jesucristo como necesaria. » — Concilio Vaticano II, constitución dogmática Lumen Gentium, § 14, 21 de noviembre de 1964^[65]

El pasaje es decisivo. Es incluso más explícito que la mayoría de las formulaciones medievales : la necesidad de la Iglesia es recordada como una verdad sostenida por la fe, y la condición de la culpabilidad — « sabiendo que fue fundada por Dios mediante Jesucristo como necesaria » — queda formulada ahora con precisión. Lumen Gentium no suprime pues Florencia, la explicita : rechazar a la Iglesia a sabiendas sabiendo que fue fundada por Cristo como necesaria es poner en peligro la propia salvación.

El mismo párrafo añade el matiz célebre : quienes no observan la caridad no se salvan por su pertenencia visible. « Permanecer en el seno de la Iglesia “de cuerpo”, pero no “de corazón” » es comprometer la propia salvación a pesar de la pertenencia in re. La posesión visible de los sacramentos aumenta la responsabilidad.

Lumen Gentium 15 : los cristianos separados

El párrafo 15 reconoce que los cristianos separados están vinculados a la Iglesia católica por numerosos lazos : Sagrada Escritura aceptada como norma de fe y de vida, celo religioso sincero, fe en Dios Padre y en Cristo Salvador, bautismo válido, otros sacramentos para los orientales, veneración de la Virgen María para muchos de ellos. « El Espíritu de Cristo no rehúsa servirse de ellas como medios de salvación »^[66]. Sin confundir las fronteras eclesiales, el concilio reconoce los elementos reales de santificación presentes fuera de las estructuras visibles católicas.

Lumen Gentium 16 : no cristianos, musulmanes, ateos de buena fe

« En efecto, quienes, sin culpa por su parte, ignoran el Evangelio de Cristo y su Iglesia, pero buscan sin embargo a Dios con corazón sincero, y se esfuerzan, bajo el influjo de su gracia, en obrar de modo que cumplan su voluntad tal como su conciencia se la revela y se la dicta, esos pueden llegar a la salvación eterna. » — Concilio Vaticano II, Lumen Gentium, § 16^[67]

El párrafo distingue varios círculos concéntricos en torno a la Iglesia católica : los cristianos separados (§ 15), luego el pueblo judío « del que Cristo procede según la carne », luego « quienes reconocen al Creador, entre los cuales hay, en primer lugar, los musulmanes », luego quienes buscan a tientas al Dios desconocido, y por último quienes ni siquiera llegan al conocimiento explícito de Dios pero no están exentos de la luz de Dios y de la ayuda necesaria para la salvación.

El texto precisa enseguida el límite : « Más a menudo, sin embargo, engañados por el Maligno, los hombres se extraviaron en sus pensamientos » y cambiaron la verdad de Dios por la mentira. El Vaticano II no canoniza la idea de que bastaría con ser hindú o musulmán para salvarse : mantiene la necesidad de la predicación, de la conversión y del bautismo como vía ordinaria y plena de la salvación.

Ad Gentes 7 : ¿por qué evangelizar, entonces?

« Cristo mismo, en efecto, al proclamar explícitamente la necesidad de la fe y del bautismo, confirmó al mismo tiempo la necesidad de la Iglesia, en la que los hombres entran por el bautismo como por una puerta. Por eso no podrían salvarse los hombres que, sabiendo que Dios, por Jesucristo, fundó la Iglesia como necesaria, rehusaran sin embargo entrar en la Iglesia o perseverar en ella. » — Concilio Vaticano II, decreto Ad Gentes, § 7, 7 de diciembre de 1965^[68]

El decreto Ad Gentes confirma que la posibilidad de la salvación para los ignorantes invencibles no suprime la urgencia misionera. El concilio escribe explícitamente que « aunque Dios pueda, por caminos conocidos solo por él, llevar a la fe a hombres que, sin culpa por su parte, ignoran el Evangelio, la Iglesia tiene el deber, y al mismo tiempo el derecho sagrado, de evangelizar ». Si todas las religiones salvaran igualmente, la misión se convertiría en una crueldad inútil impuesta a culturas inocentes. Si el Evangelio salva mejor y más seguramente que las religiones naturales, la misión se convierte en un acto de caridad y una obediencia al mandato de Cristo.

Nostra Aetate : la mirada renovada sobre las religiones

La declaración Nostra Aetate (28 de octubre de 1965) sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas completa Lumen Gentium 16. Reconoce en el hinduismo, el budismo, el islam y el judaísmo « destellos de esa Verdad que ilumina a todos los hombres »^[69]. Pero cuida de repetir, en el mismo movimiento, que la Iglesia « anuncia, y está obligada a anunciar sin cesar, a Cristo que es “el camino, la verdad y la vida” (Jn 14, 6), en el que los hombres hallan la plenitud de la vida religiosa y por el que Dios reconcilia consigo todas las cosas »^[70]. Reconocer semillas de verdad no es decir que todas las religiones salvan ; es decir que Dios prepara los corazones para recibir el Evangelio.

Promulgado por san Juan Pablo II en 1992, el Catecismo de la Iglesia Católica condensa la doctrina en tres párrafos consecutivos (§§ 846-848) que constituyen hoy la síntesis magisterial oficial sobre Extra Ecclesiam nulla salus, completados por los §§ 836-845 sobre la naturaleza de la Iglesia y los §§ 1257-1261 sobre la necesidad del bautismo y sus sustitutos.

§ 846 : la fórmula positiva

« “Fuera de la Iglesia no hay salvación” — ¿Cómo hay que entender esta afirmación repetida a menudo por los Padres de la Iglesia ? Formulada de modo positivo, significa que toda salvación viene de Cristo-Cabeza por la Iglesia que es su Cuerpo. » — Catecismo de la Iglesia Católica, § 846^[71]

El § 846 ha sido objeto de un cuidado editorial particular. La frase « formulada de modo positivo » no es una atenuación piadosa : es la indicación de un método hermenéutico. La fórmula tradicional, que aparece gramaticalmente como una negación (« fuera de »… « no hay »…), expresa en realidad una afirmación positiva (la salvación viene siempre de Cristo por la Iglesia). El Catecismo converge así, por convergencia doctrinal, con la lectura propuesta por Henri de Lubac en su Catholicisme de 1938^[72].

§ 847 : los ignorantes sin culpa

El § 847 retoma palabra por palabra Lumen Gentium 16 : quienes ignoran sin culpa el Evangelio y la Iglesia, pero buscan a Dios con corazón sincero y obedecen a la gracia, « esos pueden llegar a la salvación eterna »^[73]. La posibilidad queda pues enseñada como doctrina cierta de la Iglesia, pero nunca se presenta como una garantía automática : supone una búsqueda sincera, una obediencia a la conciencia, y una cooperación con la gracia.

§ 848 : la urgencia misionera mantenida

« Aunque Dios pueda, por caminos conocidos solo por él, llevar a la fe sin la cual es imposible agradar a Dios (He 11, 6) a hombres que, sin culpa por su parte, ignoran el Evangelio, la Iglesia tiene el deber, al mismo tiempo que el derecho sagrado, de evangelizar a todos los hombres. » — Catecismo de la Iglesia Católica, § 848^[74]

El tríptico está blindado contra las dos derivas : mantiene la necesidad de la Iglesia (§ 846), reconoce la posibilidad de la salvación para los ignorantes sin culpa (§ 847), y afirma enseguida la obligación misionera (§ 848).

§ 1258 : el bautismo de sangre ; § 1260 : el bautismo de deseo implícito

El Catecismo retoma los tres modos tradicionales del bautismo — de agua, de sangre, de deseo. Sobre el bautismo de deseo implícito, escribe :

« Todo hombre que, ignorando el Evangelio de Cristo y su Iglesia, busca la verdad y hace la voluntad de Dios según la conoce, puede salvarse. Cabe suponer que tales personas habrían deseado explícitamente el bautismo si hubieran conocido su necesidad. » — Catecismo de la Iglesia Católica, § 1260^[75]

Es precisamente la definición clásica del bautismo de deseo implícito. San Juan Pablo II y la Congregación para la Doctrina de la Fe eligieron pues, para la summa doctrinal del siglo XX, la formulación tomista heredada de Suprema haec sacra : nadie se salva sin Cristo, pero Dios puede salvar por vías extraordinarias que solo él conoce.

§ 1261 : la esperanza para los niños muertos sin bautismo

El § 1261 concluye el desarrollo sobre la necesidad del bautismo con una palabra de esperanza, sin definición dogmática precisa :

« En cuanto a los niños muertos sin bautismo, la Iglesia no puede sino confiarlos a la misericordia de Dios, como hace en el rito de las exequias por ellos. […] Todo esto nos permite esperar que haya un camino de salvación para los niños muertos sin bautismo. » — Catecismo de la Iglesia Católica, § 1261^[76]

La Comisión Teológica Internacional, en su documento de 2007 aprobado por Benedicto XVI, confirmó esta vía de esperanza teológica sin transformarla en dogma^[77].

El contexto : pluralismo de Hick, Knitter, Dupuis

Cuando el cardenal Joseph Ratzinger, prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, publica el 6 de agosto de 2000 la declaración Dominus Iesus, es para responder a una deriva contraria a la de Feeney. Varios teólogos, en la estela del pluralismo religioso ambiente — John Hick (An Interpretation of Religion, 1989), Paul Knitter (No Other Name?, 1985), Jacques Dupuis (Vers une théologie chrétienne du pluralisme religieux, 1997) — sugieren que Cristo no sería sino una vía de salvación entre otras, y que la Iglesia católica no sería sino una expresión histórica entre otras de un misterio más vasto^[78]. La notificación de la CDF sobre Dupuis (2001) precisará los puntos de desacuerdo sin condenar globalmente al teólogo.

Las tres afirmaciones centrales

« Hay que creer firmemente que Jesucristo, Hijo de Dios hecho hombre, crucificado y resucitado, es el único y universal mediador de la salvación para toda la humanidad. […] Sería contrario a la fe católica considerar a la Iglesia como un camino de salvación entre otros, junto a los que constituirían las demás religiones. » — Congregación para la Doctrina de la Fe, declaración Dominus Iesus, 6 de agosto de 2000, §§ 13 y 21^[79]

El documento confirma tres afirmaciones centrales :

1. La unicidad salvífica de Cristo : ninguna salvación fuera de la única mediación del único Verbo encarnado (Hch 4, 12 ; 1 Tm 2, 5), retomado en Dominus Iesus § 13^[80].
2. La unicidad de la Iglesia : la única Iglesia de Cristo « subsiste en la Iglesia católica », gobernada por el sucesor de Pedro y los obispos en comunión con él ; elementos de santificación y de verdad subsisten fuera de su estructura visible pero son « en cuanto dones propios de la Iglesia de Cristo, fuerzas que impulsan hacia la unidad católica »^[81].
3. La necesidad de la Iglesia para la salvación : « la Iglesia peregrina es necesaria para la salvación », y la gracia salvífica, incluso para quienes no son formalmente miembros, está siempre « en una relación misteriosa con la Iglesia »^[82].

La continuidad doctrinal con Cipriano y Letrán IV

Dominus Iesus no inventa nada : repite explícitamente, en el año 2000, lo que ya decía Cipriano en 256, Letrán IV en 1215 y el Vaticano II en 1964. La continuidad doctrinal es total. El documento no es una regresión conservadora contra el Vaticano II — aplica su doctrina. Es incluso el papa Juan Pablo II quien lo aprueba ex audientia, y es él quien, en Redemptoris missio (1990), ya había recordado el valor permanente del precepto misionero a pesar de la posibilidad de la salvación de los ignorantes invencibles^[83].

La doctrina del Extra Ecclesiam fue retomada y profundizada por los grandes teólogos católicos del siglo XX, en la fidelidad a Trento, a Pío IX y a Suprema haec sacra. Tres autores mayores han de retenerse.

Henri de Lubac : la lectura positiva y social

Henri de Lubac (1896-1991), jesuita y cardenal, publica en 1938 Catholicisme. Les aspects sociaux du dogme, obra que marcará profundamente la teología del Vaticano II. Su capítulo VII, « La salvación por la Iglesia », propone una relectura positiva que converge con la formulación del Catecismo § 846 : la fórmula Extra Ecclesiam nulla salus es esencialmente una afirmación positiva del carácter social de la salvación revelada por Cristo. El cristianismo no es la salvación de individuos aislados, sino la salvación de un pueblo, el pueblo de Dios, del que la Iglesia es la expresión sacramental^[84]. La lectura de De Lubac, durante mucho tiempo sospechosa y luego plenamente recibida en el Vaticano II, es hoy clásica.

Yves Congar : el ecumenismo y los elementos eclesiales

Yves Congar (1904-1995), dominico y cardenal, publica en 1950 Vraie et fausse réforme dans l'Église y en 1937 Chrétiens désunis, obras que sientan las bases doctrinales de la recepción ecuménica de las demás tradiciones cristianas. Su reflexión sobre los elementos eclesiales presentes en las Iglesias y comunidades separadas será retomada por Lumen Gentium 15 y el decreto Unitatis Redintegratio^[85]. Congar mantiene con fuerza que la plenitud de los medios de salvación subsiste en la Iglesia católica, pero reconoce que subsisten fuera de ella elementos reales de santificación que llaman a la unidad.

Jean Daniélou : los santos paganos y la salvación de las naciones

Jean Daniélou (1905-1974), jesuita y cardenal, publica en 1956 Les saints païens de l'Ancien Testament, donde estudia las figuras (Abel, Henoc, Noé, Job, Melquisedec) que, sin pertenecer al pueblo elegido, son reconocidas por la tradición como salvadas. Esta lectura tipológica de los justos fuera de Israel prepara la reflexión conciliar sobre los justos fuera de la Iglesia : hay, ya en la Escritura, hombres a los que Dios salva fuera del marco visible de la Alianza, y que no por ello dejan de ser salvados por y hacia Cristo que viene^[86].

Hans Urs von Balthasar : « Esperar para todos » y sus límites

Hans Urs von Balthasar (1905-1988) suscita en cambio un debate más delicado. En dos obras breves — ¿Qué nos permite esperar la salvación de todos? (1986) y Breve discurso sobre el infierno (1987) — defiende la tesis de que la esperanza de que todos los hombres se salven es legítima, sin transformar esta esperanza en certeza doctrinal^[87]. La tesis ha sido criticada por algunos teólogos (notablemente Avery Dulles) como peligrosamente próxima a la apocatástasis de Orígenes. El debate sigue abierto, pero no pone en cuestión el dogma : el propio von Balthasar reconoce explícitamente que el infierno existe como posibilidad real y que no se puede afirmar dogmáticamente que todos se salvarán. Su posición no autoriza ni el indiferentismo ni la dispensa de la misión.

Estas cuatro figuras muestran que la lectura inclusiva del Extra Ecclesiam no es ni progresista ni liberal : es la tradición católica misma, profundizada por los mejores teólogos del siglo XX en la fidelidad a Trento y al Magisterio papal.

Una vez hecho este recorrido, la pregunta subsiste para el lector atento : ¿cómo articular lógicamente las fórmulas más duras (Florencia, Unam Sanctam) con las fórmulas más abiertas (Pío IX, Vaticano II) ? La teología católica responde con tres distinciones clásicas que permiten sostenerlo todo junto.

Distinción 1 — pertenencia in re / pertenencia in voto

Pertenecer a la Iglesia in re es estar incorporado visiblemente a ella por el bautismo válido, la profesión de la fe católica entera, el uso legítimo de los sacramentos y la comunión jerárquica con el papa y los obispos en comunión con él. Pertenecer a la Iglesia in voto es estar unido a ella por el deseo — explícito en los catecúmenos, implícito en los justos ignorantes sin culpa. Ambos modos de pertenencia son modos de pertenencia a la misma única Iglesia de Cristo ; no crean dos Iglesias paralelas.

La regla clásica : la pertenencia in voto puede bastar para la salvación en la extrema necesidad (ignorancia invencible, muerte antes del bautismo previsto, etc.) ; pero sigue ordenada a la pertenencia in re como a su plenitud normal.

Distinción 2 — separación visible / rechazo culpable

Florencia afirma que ninguno de los que están « fuera de la Iglesia » participa de la vida eterna. La teología católica precisó lo que significa estar fuera. Estar fuera de la Iglesia, en sentido dogmático, no es estar ausente de un catastro parroquial : es estar separado voluntaria y culpablemente de la unidad querida por Cristo. Un hombre que nunca ha oído hablar del Evangelio y que sigue la conciencia recta bajo la gracia no está « fuera de la Iglesia » en el sentido de Florencia — está unido a ella in voto.

Es exactamente la precisión que el Vaticano II hace explícita, sin quitar nada al dogma : « quienes rehusaran entrar en la Iglesia católica o perseverar en ella, sabiendo que fue fundada por Dios mediante Jesucristo como necesaria, esos no podrían salvarse »^[88].

Distinción 3 — fe explícita / fe implícita

La fe se dice explícita cuando es profesada abiertamente por el individuo ; implícita cuando el individuo, en la ignorancia invencible del Evangelio y de la Iglesia, está ordenado a la verdad por la buena disposición de su alma — querer conformar su voluntad a la de Dios — unida a la fe y a la caridad bajo la acción de la gracia^[89][90][91]. La fe explícita es necesaria normalmente para la salvación ; la fe implícita, contenida en este voto implícito, puede bastar en caso de ignorancia invencible.

Articuladas juntas, estas tres distinciones permiten sostener Extra Ecclesiam nulla salus en todo su rigor sin caer en el rigorismo feeneyista, y sin derivar hacia el indiferentismo.

Las tres condiciones para salvarse fuera de la Iglesia visible

Para que una persona se salve fuera de la Iglesia visible — es decir perteneciéndole solo in voto — la doctrina católica, con Lumen Gentium 16 y el Catecismo §§ 847 y 1260, pone tres condiciones acumulativas^[92][93][94] :

La ausencia de una sola de estas tres condiciones transforma la situación. Una ignorancia vencible — es decir mantenida por pereza, rechazo a investigar, miedo a la verdad — no excusa. Una búsqueda truncada — que elige solo los elementos compatibles con su comodidad moral — tampoco excusa. Y un rechazo de la conciencia, incluso en un bautizado, pone en peligro la salvación.

A estas tres condiciones se añade, como una exigencia implícita, el « pecado contra la luz » del que habla san John Henry Newman^[95] : a medida que se recibe la luz de la verdad, la responsabilidad crece. A quien mucho se le dio, mucho se le pedirá (Lc 12, 48). Un bautizado tibio puede estar más expuesto que tal buscador sincero de otra tradición.

La doctrina católica reconoce una situación diferenciada para los cristianos no católicos, según que su comunidad conserve la sucesión apostólica y los sacramentos o no.

Las Iglesias orientales : Iglesias en sentido propio

Las Iglesias ortodoxas (Constantinopla, Moscú, Antioquía, Alejandría, Jerusalén, Georgia, Rumanía, etc.) y las Iglesias orientales no calcedonianas (armenios, coptos, etíopes, siríacos, asirios) conservan la sucesión apostólica válida, los siete sacramentos celebrados válidamente y la fe trinitaria y cristológica de los siete primeros concilios. Lumen Gentium 15 y el decreto Unitatis Redintegratio 14-18 las llaman « Iglesias » en sentido propio teológico, separadas de la plena comunión con el Sucesor de Pedro^[96]. La gracia de Cristo actúa en ellas plenamente por los sacramentos, y sus fieles pueden alcanzar la salvación aun siendo invitados a recobrar la plena comunión católica.

Las Comunidades eclesiales surgidas de la Reforma

Las comunidades surgidas de la Reforma del siglo XVI (luteranos, calvinistas, anglicanos, metodistas, bautistas, evangélicos, pentecostales) son llamadas por Lumen Gentium 15 y por Dominus Iesus § 17 Comunidades eclesiales más que Iglesias en sentido propio, porque no conservan la sucesión apostólica episcopal y muchas de ellas no reconocen la validez sacramental de la Eucaristía en sentido católico^[97]. Esta terminología no es despectiva : es descriptiva y precisa. Estas comunidades conservan elementos reales de santificación — la Sagrada Escritura, el bautismo válido cuando se administra en nombre de la Trinidad con la intención de hacer lo que hace la Iglesia, la fe en Dios Creador y en Jesucristo Salvador, la oración, la caridad, el testimonio —, y « el Espíritu de Cristo no rehúsa servirse de ellas como medios de salvación »^[98].

Elementos de santificación y de verdad

El principio general sentado por Unitatis Redintegratio es que la plenitud de los medios de salvación subsiste en la Iglesia católica, pero que existen fuera de ella elementos reales de santificación. Estos elementos « pertenecen por sí mismos a la única Iglesia de Cristo » e « impulsan hacia la unidad católica »^[99]. Un ortodoxo o un protestante sincero que muere en la gracia de Cristo se salva no a pesar de su cristianismo, sino por los elementos crísticos que su comunidad conservó — elementos que permanecen intrínsecamente ordenados a la plenitud católica.

Objeción 1 — « El Vaticano II contradijo Florencia »

Es la acusación clásica de las corrientes tradicionalistas radicales (sedevacantistas, feeneyistas, ciertas publicaciones de la FSSPX). Respuesta : el Vaticano II no contradice Florencia, la explicita. Florencia afirma que nadie se salva estando fuera de la Iglesia ; el Vaticano II precisa que estar fuera de la Iglesia, en sentido dogmático, es estar separado de ella culpablemente, sabiendo que fue fundada por Cristo como necesaria. La precisión no es una contradicción : es una hermenéutica de continuidad en el sentido en que Benedicto XVI la definió en 2005^[100].

Por lo demás, Lumen Gentium 14 es más explícita que la mayoría de las formulaciones medievales : recuerda expresamente que la Iglesia es necesaria para la salvación, que Cristo es el único mediador, y que quienes la rechazan con conocimiento de causa no pueden salvarse. Si el Vaticano II hubiera querido abolir Florencia, habría evitado repetir la necesidad de la Iglesia en términos tan solemnes. Una verdad de fe proclamada solemnemente no puede volverse falsa después : la fe puede profundizarse, nunca contradecirse^[101].

Objeción 2 — « Entonces ¿por qué evangelizar ? »

Si los ignorantes invencibles pueden salvarse, ¿para qué la misión ? Respuesta : porque la ignorancia no es un bien. Una persona no evangelizada puede salvarse por las vías extraordinarias de la gracia, pero está privada :

• de la fe explícita en Cristo, condición normal de la salvación ;
• de los sacramentos instituidos por Cristo como medios ordinarios de la gracia, en particular la Eucaristía ;
• del perdón sacramental de los pecados ;
• de la comunión visible de la Iglesia que educa, sostiene, consuela y lleva ;
• del Magisterio que garantiza la verdad contra el error, y de la custodia de las Escrituras.

El Catecismo concluye explícitamente el § 848 : « la Iglesia tiene el deber, al mismo tiempo que el derecho sagrado, de evangelizar a todos los hombres ». La posibilidad de la salvación de los ignorantes no hace inútil la misión ; hace a Dios más grande que nuestras fronteras visibles^[102].

Objeción 3 — « Todas las religiones llevan al mismo Dios »

No. Las religiones contienen elementos de verdad y de bondad — el Vaticano II lo reconoce en Nostra Aetate y Lumen Gentium 16. Pero no son equivalentes. Pueden preparar el corazón, orientar la conciencia, expresar una búsqueda sincera ; pero también pueden retener al alma en concepciones falsas de Dios, de la gracia, del pecado, de la salvación, de Cristo y del más allá^[103]. La doctrina católica no dice : « todas las religiones salvan ». Dice : « Dios puede salvar a personas a pesar de su ignorancia y en medio de sus tradiciones, por la gracia de Cristo. »

Confundir estas dos proposiciones es disolver la necesidad del Evangelio. Es precisamente lo que Dominus Iesus condena en el § 21 : « sería contrario a la fe católica considerar a la Iglesia como un camino de salvación entre otros, junto a los que constituirían las demás religiones »^[104].

Objeción 4 — « Los modernos abolieron un dogma duro »

Respuesta : factualmente falso. Lumen Gentium 14, el Catecismo § 846, Dominus Iesus §§ 20-22, e incluso las catequesis de san Juan Pablo II y de Benedicto XVI repiten expresamente la fórmula. La doctrina no fue abolida. Fue situada en su sentido auténtico, contra los dos contrasentidos simétricos : no transformarla en arma clerical que condenaría a la humanidad no bautizada ; no transformarla en eslogan vacío. La continuidad magisterial es total, de Cipriano a Ratzinger, y el argumento del cambio de doctrina procede de una incomprensión de la hermenéutica católica. San Vicente de Leríns ya lo había formulado en el siglo V : la fe puede profundizarse, no puede contradecirse^[105].

Objeción 5 — « Es demasiado duro condenar a los buenos hindúes, budistas, ateos sinceros »

La Iglesia no condena a nadie. La Iglesia recuerda la seriedad de la elección eterna y la necesidad de la gracia. Enseña que :

• Dios juzga a cada uno según la luz recibida (Rm 2, 14-16 ; CEC § 1776).
• La ignorancia invencible excusa de la falta formal (CEC § 1793 ; Pío IX, Quanto conficiamur).
• Dios conoce vías extraordinarias para llevar a sí a las almas que las fronteras visibles no alcanzaron (LG 16 ; CEC § 1260).
• Pero la luz recibida aumenta la responsabilidad : a quien mucho se le dio, mucho se le pedirá (Lc 12, 48).

La Iglesia alienta pues a esperar por los ignorantes sinceros y los bautizados tibios — pero también a temer por uno mismo la pérdida de la caridad, y a apresurarse a anunciar el Evangelio a todos los que aún pueden oírlo. La fórmula Extra Ecclesiam no es un permiso de desprecio : es un llamado a la urgencia misionera y a la vigilancia personal.

Objeción 6 — « ¿Y los niños muertos sin bautismo ? »

La Iglesia confía a la misericordia de Dios a los niños muertos sin bautismo y no define dogmáticamente su suerte. San Juan Pablo II y la Comisión Teológica Internacional (2007) permitieron esperar para ellos un camino de salvación^[106]. La teoría de los limbos eternos nunca fue un dogma. El Catecismo § 1261 concluye : « nos permiten esperar que haya un camino de salvación para los niños muertos sin bautismo »^[107]. La máxima Extra Ecclesiam no cierra esta puerta ; solo invita a no relativizar el bautismo sacramental, que sigue siendo la vía ordinaria.

Objeción 7 — « Esto lleva al proselitismo agresivo »

La distinción entre evangelización y proselitismo es clara en el magisterio contemporáneo. La evangelización es el anuncio respetuoso, motivado por la caridad, de la verdad de Cristo ; implica el libre asentimiento del oyente. El proselitismo es, en el vocabulario reciente (Pablo VI Evangelii nuntiandi § 79 ; papa Francisco), la imposición cultural o la presión psicológica^[108]. Extra Ecclesiam manda la primera, condena el segundo. La libertad religiosa del acto de fe, defendida por Dignitatis humanae (1965), es constitutiva de la doctrina católica misma : nadie cree si no consiente libremente. La urgencia misionera es pues una urgencia de proposición, nunca de coacción.

Objeción 8 — « ¿Tiene razón Von Balthasar al esperar para todos ? »

La tesis de von Balthasar — es lícito esperar que todos los hombres se salven, sin afirmar dogmáticamente que lo serán — no está formalmente condenada. Es defendida por algunos teólogos (obispo Robert Barron) y criticada por otros (Avery Dulles, Ralph Martin) como peligrosamente próxima a la apocatástasis de Orígenes, condenada en el II concilio de Constantinopla (553)^[109]. El debate sigue siendo legítimo, pero no toca el dogma : von Balthasar reconoce que el infierno existe como posibilidad real, que la misión es obligatoria, y que no se puede transformar la esperanza en certeza. El Extra Ecclesiam sigue siendo compatible con una esperanza amplia para los ignorantes invencibles, pero no dispensa ni de la misión ni de la vigilancia personal.

Objeción 9 — « ¿Y el pueblo judío ? »

La situación del pueblo judío es singular. El Vaticano II, Nostra Aetate 4 y la Comisión para las relaciones religiosas con el judaísmo (documento Los dones y la llamada de Dios son irrevocables, 10 de diciembre de 2015^[110]) reconocen que « la elección de Israel es irrevocable » (Rm 11, 29) y que los cristianos comparten con los judíos un patrimonio espiritual común. Pero ni el Vaticano II ni el documento de 2015 dispensan a los judíos de la necesidad de Cristo : Cristo es su Mesías, y la misión de la Iglesia hacia su pueblo según la carne no queda anulada. La Comisión precisa explícitamente que ello no significa que hubiera para Israel una vía de salvación independiente de Cristo. La fórmula Extra Ecclesiam no cambia — pero se lee a la luz del misterio pascual que incluye al pueblo de la Alianza de un modo único.

Objeción 10 — « Una religión que se estima la única verdadera es intolerante »

Es confundir la pretensión de verdad con la intolerancia. Toda afirmación coherente de la verdad excluye su contrario — es una exigencia de la razón, no una falta de respeto. Un matemático que dice « 2 + 2 = 4 » excluye « 2 + 2 = 5 » sin faltar a la consideración hacia nadie. La Iglesia católica afirma que la fe de Cristo es verdadera, que las demás religiones contienen elementos de verdad parciales, y que ninguna posición religiosa está inmunizada contra la crítica racional. Esta posición es compatible con la libertad religiosa civil (Dignitatis humanae) y con el respeto a las personas de otras tradiciones (Nostra Aetate). Confundir la exclusividad doctrinal con la intolerancia práctica es ceder al relativismo escéptico que finalmente no sostiene ninguna verdad — incluida la afirmación de que hay que respetar a los demás.

Si Extra Ecclesiam debe protegerse del contrasentido rigorista, también debe protegerse del contrasentido indiferentista — quizá más difuso hoy. El indiferentismo religioso sostiene que todas las religiones, o al menos todas las religiones sinceras, conducen igualmente a la salvación. Esta opinión fue condenada por Gregorio XVI (Mirari vos, 1832), Pío IX (Quanto conficiamur, Syllabus §§ 15-18), León XIII, Pío XI (Mortalium animos, 1928) y finalmente Dominus Iesus.

« Hay en efecto, en cantidad no despreciable, quienes, considerando la diversidad de las religiones o dejándose engañar por una falsa caridad, profesan que todas las religiones, aunque diferentes o incluso contradictorias entre sí, conducen todas igualmente a Dios ; sostienen incluso que esta opinión no solo es lícita, sino útil y loable. […] Sostener tal posición equivale a aniquilar totalmente la verdadera religión. » — Pío XI, encíclica Mortalium animos, 6 de enero de 1928^[111]

El Extra Ecclesiam católico auténtico salvaguarda pues dos afirmaciones aparentemente opuestas y en realidad perfectamente complementarias :

1. Nadie se salva por una religión distinta de la fe católica en cuanto tal.
2. Dios puede salvar a personas que, sin culpa por su parte, ignoran la fe católica, y que están unidas misteriosamente a la única Iglesia por el voto implícito y la acción de la gracia.

Afirmar lo uno sin lo otro es traicionar el dogma.

Extra Ecclesiam nulla salus no es ni un grito de victoria de un clan contra los demás, ni un golpe de goma moderno sobre una fórmula embarazosa. Es una afirmación cristológica : la salvación viene solo de Cristo, y Cristo hizo de su Iglesia su Cuerpo, su Esposa y el sacramento universal de la salvación.

Quien conoce a la Iglesia católica como necesaria y la rechaza pone en peligro su salvación. Quien la ignora sin culpa puede salvarse por una gracia conocida de Dios, si busca sinceramente la verdad y responde a su conciencia. Pero si se salva, lo es siempre por Cristo y por una relación misteriosa con la Iglesia — in voto si no es in re.

La verdadera conclusión de este dogma no es pues el orgullo confesional, sino la misión : amar a la Iglesia, permanecer en ella de corazón, anunciar a Cristo sin complejos, y confiar a la misericordia de Dios las almas de las que solo él conoce la luz recibida y la respuesta interior. La fórmula es dura ; pero es dura con la dureza de un acto de amor que dice la verdad en lugar de abolirla. San Cipriano, el primer formulador, ya había dado la perspectiva :

« El Señor dice : “Yo y el Padre somos uno” ; y está de nuevo escrito del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo : “y estos tres son uno”. ¿Quién piensa pues que esta unidad, que viene de la estabilidad divina, que está tejida por los misterios celestes, puede dividirse en la Iglesia y cortarse por la oposición de las voluntades en desacuerdo ? Quien no mantiene esta unidad no mantiene la ley de Dios, no mantiene la fe del Padre y del Hijo, no mantiene la vida y la salvación. » — San Cipriano de Cartago, De catholicae ecclesiae unitate, cap. 6, hacia 251^[112]

Y es obedeciendo a esta unidad como el concilio Vaticano II, abriendo sus puertas al mundo, repetía :

« El santo Concilio […] guardando el recuerdo de las palabras del Señor : “Id, predicad el Evangelio a toda criatura” (Mc 16, 15), se esfuerza con todas sus fuerzas en promover la obra de la evangelización. » — Concilio Vaticano II, decreto Ad Gentes, § 1^[113]

• Por qué el catolicismo es la verdadera religión — argumentos de conjunto.
• Respuestas al protestantismo — unidad de la Iglesia y criterios de la verdadera Iglesia.
• Respuestas a la ortodoxia — primacía romana y comunión.
• El islam — verdad parcial y distancia respecto de la Revelación cristiana.
• El concilio de Trento — bautismo de deseo, justificación, sacramentos.
• El concilio de Florencia — contexto de Cantate Domino y de la unión con los coptos.
• Beato Pío IX — Quanto conficiamur y el Syllabus.
• Lumen Gentium — la constitución dogmática sobre la Iglesia.
• Dominus Iesus — la unicidad salvífica de Cristo y de la Iglesia.
• El bautismo de deseo — Tomás, Trento y la tradición.