El libro de Josué abre el gran fresco histórico de la Biblia: tras los cinco libros de la Ley — el Génesis, el Éxodo, el Levítico, los Números y el Deuteronomio—, cuenta cómo Israel entra por fin en la Tierra prometida bajo la conducción de Josué, hijo de Nun, sucesor de Moisés. El relato se abre con una palabra de Dios a orillas del Jordán y se cierra, veinticuatro capítulos más tarde, con la gran asamblea de Siquem en la que el pueblo jura fidelidad a su Señor. Entre medias: el paso a pie enjuto por el río, la caída de las murallas de Jericó, la larga serie de batallas y luego el reparto minucioso del país entre las doce tribus.
Mucho más que una crónica militar, el libro de Josué es un libro teológico. Su objeto no es ante todo la conquista, sino el don: la tierra no es arrancada por la fuerza de Israel, es recibida de Dios como cumplimiento del juramento hecho a Abrahán, Isaac y Jacob. Por eso la tradición judía lo clasifica entre los Profetas y no entre los simples libros de historia: lee los acontecimientos como una palabra de Dios dirigida a su pueblo. La gran Tradición cristiana ha visto aún más. Porque Josué y Jesús son el mismo nombre —«el Señor salva»—, los Padres de la Iglesia, Orígenes a la cabeza, reconocieron en el conquistador de Canaán una figura de Cristo que introduce a la humanidad redimida en el verdadero «descanso» de Dios.
Este artículo presenta: (1) la identidad del libro —su nombre, su lugar en el canon, su texto y su lengua; (2) las cuestiones de composición, autor y datación, desde la tradición rabínica hasta la exégesis contemporánea; (3) la estructura y el contenido detallados de las tres grandes partes; (4) las grandes cuestiones que el libro plantea —el sol detenido en Gabaón, la arqueología de la conquista y sobre todo el problema moral del anatema (herem); (5) la lectura espiritual y tipológica que la Iglesia ha hecho siempre de él; (6) su actualidad para la vida cristiana. Para una visión de conjunto de la colección bíblica, véase el artículo La Biblia; para el periodo que sigue inmediatamente, el libro de los Jueces.
Identidad del libro: nombre, lugar y lengua
Un nombre que anuncia la salvación
El héroe y el título del libro llevan el nombre hebreo Yehoshua (יְהוֹשֻׁעַ), forma larga que más tarde se contrae en Yeshua. Este nombre es una pequeña frase: une el nombre divino YHWH al verbo yasha, «salvar», y significa «el Señor salva» o «el Señor es salvación»[1]. El libro de los Números señala por lo demás que Moisés mismo rebautizó a su lugarteniente: «Moisés dio a Oseas, hijo de Nun, el nombre de Josué» (Nm 13, 16), transformando un nombre que significa «salvación, liberación» (Hoshea) en una confesión de fe sobre el verdadero autor de la salvación[2].
Este detalle onomástico determina toda la recepción cristiana del libro. Cuando los judíos de Alejandría traducen la Biblia al griego —la Septuaginta, a partir del siglo III a. C.—, vierten Yehoshua por Ἰησοῦς, Iēsous. Y es exactamente el nombre que el ángel dictará a María: «Le pondrás por nombre Jesús, porque él salvará a su pueblo de sus pecados» (Mt 1, 21)[3]. En la Biblia griega leída por los Padres, Josué y Jesús llevan el mismo nombre (Iēsous)[4]: el conquistador de Canaán y el Salvador del mundo comparten el mismo nombre y la misma misión de salvación. En latín, la Vulgata los distingue: Josue para el hijo de Nun, Iesus para Jesús. El artículo volverá largamente sobre esta homonimia, clave de la lectura espiritual del libro.
Lugar en el canon
En la Biblia católica, el libro de Josué es el sexto libro del Antiguo Testamento y el primero de los libros históricos, esa gran serie que va de Josué a Ester y narra la historia de Israel desde la entrada en Canaán hasta la época persa[5]. Viene inmediatamente después del Deuteronomio, cuyo relato prolonga: el Deuteronomio termina con la muerte de Moisés en el umbral de la tierra (Dt 34), Josué se abre con la orden divina de atravesarla.
El canon judío lo clasifica de modo distinto y más profundo: abre la sección de los Nevi'im Rishonim, los «Primeros Profetas» (Josué, Jueces, Samuel, Reyes)[6]. Esta clasificación no es anodina: para la tradición de Israel, estos libros no son simple historiografía, sino una relectura profética de la historia, que juzga a los reyes y al pueblo según la fidelidad a la Alianza. El cuadro siguiente sitúa a Josué en las dos grandes arquitecturas del canon.
| Tradición | Sección | Lugar de Josué | Libros vecinos |
|---|---|---|---|
| Canon católico | Libros históricos | 1.º de los históricos (6.º de la Biblia) | después del Deuteronomio, antes de los Jueces |
| Canon judío (TaNaK) | Nevi'im Rishonim (Primeros Profetas) | 1.º de los Profetas anteriores | antes de Jueces, Samuel, Reyes |
| Exégesis crítica | «Historia deuteronomista» | 2.º eslabón (Dt → Jos → Jue → Sm → Re) | se apoya en el Deuteronomio |
Texto y lengua: un libro en dos versiones
El libro de Josué está escrito en hebreo bíblico, como la casi totalidad del Antiguo Testamento. Pero plantea un problema textual de primer orden: la Septuaginta griega ofrece una versión sensiblemente más breve (del orden de unos pocos por ciento, según los cómputos de los especialistas) y a veces ordenada de forma distinta que el texto masorético hebreo recibido[7]. Lejos de ser una curiosidad de erudito, esta divergencia confirma que el libro conoció varios estados antes de fijarse. Los manuscritos del mar Muerto lo atestiguan: el fragmento 4QJosh^a de Qumrán presenta un texto distinto de ambos, situando por ejemplo la construcción del altar del Ebal en otro lugar del relato[8]. La crítica textual católica no se alarma por ello: la Iglesia siempre ha sabido que la Palabra de Dios nos llega por una transmisión viva. El Concilio de Trento definió el canon de las Escrituras y declaró auténtica la Vulgata (sesión IV, 8 de abril de 1546); la Dei Verbum enseña que «los libros de la Escritura enseñan firmemente, con fidelidad y sin error la verdad que Dios quiso consignar en las Letras sagradas para nuestra salvación» (§ 11). Esta autoridad reconocida al texto no exige una uniformidad material imposible entre todos los testimonios manuscritos.
Composición, autor y datación
La tradición: Josué y la mano de los ancianos
La tradición judía antigua atribuye el libro a Josué mismo, al menos en su fondo. El Talmud de Babilonia, en el célebre pasaje del tratado Baba Batra que reparte los libros bíblicos entre sus autores, refiere, según una opinión debatida entre los maestros, que «Josué escribió su libro» —precisando enseguida que los versículos que narran su propia muerte (Jos 24, 29-30) fueron añadidos por el sumo sacerdote Eleazar, y el que narra la muerte de Eleazar (Jos 24, 33) por su hijo Pinjás[9]. El libro mismo respalda esta tradición: señala que «Josué escribió estas palabras en el libro de la ley de Dios» (Jos 24, 26) tras la asamblea de Siquem, y emplea en varias ocasiones la fórmula «hasta el día de hoy», signo de un núcleo antiguo completado por una memoria viva.
La posición católica tradicional aplica al libro de Josué, por un principio análogo, la respuesta formulada para el Pentateuco por la Comisión Bíblica Pontificia bajo san Pío X (27 de junio de 1906) —respuesta que versa solo sobre el Pentateuco[10]: defiende la autenticidad sustancial del libro de Josué, admitiendo al mismo tiempo añadidos y retoques posteriores bajo inspiración. Dicho de otro modo: un núcleo se remonta a la época de Josué y a los testigos de la conquista; el texto final fue configurado más tarde, sin que ello menoscabe su inspiración ni su verdad.
La exégesis crítica: del Hexateuco a la historia deuteronomista
La exégesis moderna ha propuesto otro modelo. En el siglo XIX se solía vincular a Josué con el Pentateuco para formar un «Hexateuco» (seis libros), prolongando en él las supuestas fuentes documentarias del Génesis. Esta hipótesis fue ampliamente abandonada tras los trabajos decisivos del alemán Martin Noth. En sus Estudios de historia de la tradición (1943), Noth sostiene que Josué no pertenece al Pentateuco, sino que forma con el Deuteronomio, los Jueces, Samuel y los Reyes una vasta «historia deuteronomista»: una relectura teológica de la historia de Israel compuesta durante el Exilio (siglo VI a. C.) para explicar la catástrofe de 587 por la infidelidad del pueblo a la Alianza[11].
Esta hipótesis, refinada desde entonces por Thomas Römer y sus sucesores, sigue siendo dominante en la universidad[12]. Tiene su parte de verdad: el libro de Josué lleva innegablemente la huella del Deuteronomio —la misma insistencia en la Ley, en la unidad del santuario, en la bendición condicionada a la fidelidad. Pero un católico no está obligado a asumir todas sus conclusiones, sobre todo cuando se deslizan del dato literario (el libro tiene una teología deuteronómica) a un postulado filosófico (luego todo en él es tardío y ampliamente ficticio). La hermenéutica de la continuidad invita a distinguir lo que la exégesis contemporánea sostiene ampliamente —una configuración final tardía, una intención teológica fuerte— de lo que responde a un presupuesto escéptico sobre el valor histórico del relato.
Ponderar con equilibrio: la posición católica
| Cuestión | Tradición rabínica y patrística | Exégesis crítica dominante | Lectura católica equilibrada |
|---|---|---|---|
| Autor | Josué, completado por Eleazar y Pinjás | uno (o varios) «deuteronomista(s)» exílicos | núcleo antiguo + configuración inspirada más tardía |
| Fecha de redacción | época de Josué, siglo XV a. C. (cronología de 1 R 6, 1) | siglos VII-VI a. C. | composición escalonada, concluida después del Exilio |
| Género | relato histórico sagrado | «historiografía teológica» | historia verdadera, narrada con una intención teológica |
| Valor histórico | pleno | a menudo minimizado | real, a leer según los géneros literarios (Dei Verbum § 12) |
La constitución conciliar Dei Verbum ofrece la clave de este equilibrio. Para interpretar correctamente la Escritura, enseña, hay que tener en cuenta los géneros literarios y las maneras de sentir, de hablar y de narrar propias de la época del hagiógrafo[13]. El relato de conquista antiguo tiene sus convenciones —cifras redondas, escenas típicas, exaltación épica de la victoria— que no son mentiras sino una manera de decir la verdad de un pueblo sobre su Dios. Reconocer estas convenciones no es ceder al escepticismo: es leer el libro tal como quiso ser leído.
Estructura y contenido
El libro se compone de tres grandes partes de extensión desigual, enmarcadas por la investidura de Josué (cap. 1) y su testamento espiritual (caps. 23-24). El cuadro siguiente ofrece el mapa de conjunto antes del detalle.
| Parte | Capítulos | Contenido | Palabra clave |
|---|---|---|---|
| I. La conquista | 1-12 | Investidura, paso del Jordán, Jericó, Ay, Gabaón, campañas del sur y del norte | tomar |
| II. El reparto | 13-21 | Distribución del país entre las doce tribus, ciudades de refugio, parte de los levitas | recibir |
| III. La alianza | 22-24 | Regreso de las tribus de Transjordania, discursos de despedida, asamblea de Siquem | servir |
Primera parte: entrar y conquistar (capítulos 1-12)
La investidura de Josué y el paso del Jordán
El libro se abre con una palabra de Dios que inviste a Josué con la misión de Moisés y le repite, por tres veces, un mismo aliento que se ha convertido en uno de los versículos más queridos de la Biblia:
«¿No te he mandado yo: "¡Sé fuerte y valiente!"? No temas ni te espantes, porque el Señor tu Dios estará contigo dondequiera que vayas.» — Josué 1, 9[14]
La entrada en la tierra prometida comienza con un milagro que recuerda el Éxodo: como el mar Rojo se había abierto ante Moisés, el Jordán se detiene ante el Arca de la alianza y el pueblo lo atraviesa a pie enjuto (Jos 3-4). Doce piedras tomadas del lecho del río se erigen en Guilgal como memorial para las generaciones futuras. El paralelismo es buscado: Josué es presentado como el nuevo Moisés, y el paso del Jordán como un segundo nacimiento de Israel en su tierra[15].
Rajab y la caída de Jericó
Antes del asalto, Josué envía dos espías a Jericó, primera ciudad cananea en el camino. Son acogidos y escondidos por Rajab, una prostituta que hace entonces una profesión de fe asombrosa en boca de una pagana:
«El Señor vuestro Dios es Dios arriba en los cielos y abajo en la tierra.» — Josué 2, 11[16]
A cambio de la vida a salvo para ella y los suyos, Rajab cuelga de su ventana un cordón escarlata que preservará su casa (Jos 2, 18). La toma de la ciudad no tiene nada de un asedio ordinario: durante siete días, el pueblo da vueltas en silencio alrededor de las murallas detrás del Arca; el séptimo día, al son de las trompetas y al clamor de todo Israel, «la muralla se desplomó» (Jos 6, 20)[17]. El mensaje es diáfano: no es la guerra la que entrega la ciudad, es Dios. Jericó es la ciudad-primicia, consagrada por entero al Señor —de ahí el trágico episodio del anatema, sobre el que el artículo volverá.
Ay, Gabaón y las grandes coaliciones
La conquista conoce enseguida un fracaso instructivo: ante la pequeña ciudad de Ay, Israel es rechazado, porque un hombre, Acán, violó la prohibición apropiándose del botín de Jericó (Jos 7). La derrota no es militar sino espiritual: el pecado de uno solo alcanza a todo el pueblo. Una vez castigada la falta, Ay es tomada (Jos 8).
Sobreviene entonces la astucia de los gabaonitas: temiendo la suerte de Jericó, estos cananeos se disfrazan de viajeros venidos de lejos y arrancan a Josué un tratado de paz. Ligados por su juramento prestado «en nombre del Señor», los israelitas perdonan a Gabaón (Jos 9) —ilustración llamativa del carácter sagrado de la palabra jurada, que obliga aun sorprendida por el fraude. Es para defender a sus nuevos aliados gabaonitas que Josué libra la gran batalla del sur contra una coalición de cinco reyes amorreos (Jos 10), durante la cual se produce el célebre episodio del sol detenido. La conquista se concluye con la campaña del norte contra Jasor y el rey Yabín (Jos 11). El capítulo 12 levanta por fin la lista de los treinta y un reyes vencidos, como un trofeo recapitulativo.
Segunda parte: recibir la tierra en herencia (capítulos 13-21)
La segunda parte cambia radicalmente de tono: se deja la epopeya por la geografía sagrada. A lo largo de casi nueve capítulos, el libro detalla el reparto del país entre las tribus de Israel, frontera por frontera, ciudad por ciudad. Esta sección, a menudo descuidada por los lectores apresurados, es teológicamente capital: muestra que la tierra es una herencia (nahala) distribuida por suertes «delante del Señor» (Jos 18, 6), y no un botín arrebatado por los más fuertes. Cada tribu recibe su parte de la mano de Dios.
| Beneficiario | Parte recibida | Particularidad |
|---|---|---|
| Rubén, Gad, media Manasés | Transjordania (al este) | ya atribuida por Moisés (Nm 32) |
| Judá, Efraín, media Manasés | corazón del país | las primeras grandes partes (caps. 14-17) |
| Otras siete tribus | resto del país | repartido por suertes en Silo (caps. 18-19) |
| Leví | ningún territorio | «el Señor, Dios de Israel, él es su herencia» (Jos 13, 33) — 48 ciudades levíticas |
| Caleb | Hebrón | recompensa por su fidelidad como explorador (Jos 14) |
Dos instituciones de misericordia y de justicia estructuran este reparto: las seis ciudades de refugio (Jos 20), donde el homicida involuntario puede huir de la venganza de sangre esperando un juicio equitativo, y las cuarenta y ocho ciudades de los levitas (Jos 21), diseminadas entre todas las tribus para que el servicio de Dios irrigue todo el territorio. La parte se cierra con una nota de cumplimiento mayor:
«Ninguno de los compromisos asumidos por el Señor en favor de la casa de Israel quedó sin efecto: todo se cumplió.» — Josué 21, 45[18]
Tercera parte: elegir servir (capítulos 22-24)
El libro se cierra con tres capítulos orientados hacia el futuro de la fe. Las tribus de Transjordania, devueltas a su casa, levantan un gran altar cerca del Jordán; enseguida sospechosas de cisma, explican que se trata de un testimonio de unidad y no de un santuario rival —la crisis se desactiva mediante el diálogo (Jos 22). Luego Josué, ya anciano, pronuncia dos discursos de despedida en los que suplica al pueblo que permanezca fiel y no se mezcle con las naciones ni con sus dioses (Jos 23).
Todo culmina en la gran asamblea de Siquem (Jos 24), verdadera cumbre del libro. Josué rehace allí la historia de la salvación, desde Abrahán hasta la conquista, como un relato de pura gracia de Dios; luego coloca al pueblo ante una elección decisiva y libre:
«Si no os agrada servir al Señor, escoged hoy a quién queréis servir [...]. Yo y mi casa serviremos al Señor.» — Josué 24, 15[19]
El pueblo responde con el juramento de la Alianza, y Josué «escribió estas palabras en el libro de la ley de Dios» y erige una gran piedra como testigo (Jos 24, 26-27). El libro termina con tres tumbas —Josué, los huesos de José traídos de Egipto y el sumo sacerdote Eleazar—, manera de sellar en la tierra recibida toda la historia de la promesa.
Las grandes cuestiones del libro
Tres dificultades mayores retienen la atención de todo lector serio: un milagro cósmico, un debate arqueológico y un problema moral formidable.
El sol detenido en Gabaón
En el corazón de la batalla del sur, Josué dirige a Dios una oración que ha quedado famosa:
«¡Sol, detente sobre Gabaón, luna, sobre el valle de Ayalón! Y el sol se detuvo, y la luna permaneció inmóvil, hasta que el pueblo se vengó de sus enemigos.» — Josué 10, 12-13[20]
¿Hay que entender que la Tierra dejó de girar? La tradición católica no obliga a nada semejante. Varias lecturas son legítimas y defendibles. Primero, el texto precisa que estos versos están tomados del «libro del Justo» (Sefer ha-Yashar), una colección de poesía épica: puede verse en ellos, por tanto, un lenguaje poético que celebra una victoria tan rápida que cabe en un solo día prolongado[21]. Luego, algunos exegetas proponen un fenómeno atmosférico —un granizo providencial (mencionado justo antes, Jos 10, 11) que oscurece el sol. Por último, un católico puede sencillamente sostener un milagro real: el Dios que creó los astros puede suspender su efecto aparente. Lo esencial, que el texto recalca, no es la astronomía sino la teología: «No hubo día como aquel, ni antes ni después de él, ese día en que el Señor obedeció a la voz de un hombre, porque el Señor combatía por Israel» (Jos 10, 14). No se leerá este versículo como un tratado de cosmología: la Escritura, recuerda León XIII en Providentissimus Deus siguiendo a san Agustín, no fue dada para enseñar a los hombres la constitución íntima de los objetos visibles; los autores sagrados hablan según el lenguaje usado en su época, como se sigue haciendo en la vida corriente[22].
La arqueología de la conquista
El libro de Josué es uno de los terrenos más disputados de la arqueología bíblica. El caso más famoso es el de Jericó, cuyo relato promete murallas abatidas por el solo poder de Dios. Las excavaciones han alimentado un debate de más de un siglo, resumido en el cuadro siguiente.
| Investigador | Datación de la destrucción de la ciudad | Consecuencia para el relato bíblico |
|---|---|---|
| John Garstang (1930-1936) | fin del siglo XV a. C. (~1400) | concuerda con una conquista «alta» |
| Kathleen Kenyon (1952-1958) | fin del Bronce Medio (~1550) | demasiado antigua: Jericó estaría en ruinas a la llegada de Israel |
| Bryant G. Wood (1990) | reevalúa la cerámica: fin del Bronce Reciente I (~1400) | restablece la concordancia con una conquista alta |
| Bruins y van der Plicht (1995) | radiocarbono: ~1562 a. C. | invocado en apoyo de la datación de Kenyon (~1550), debate no zanjado |
El debate no está zanjado[23]. Kathleen Kenyon, pionera de la estratigrafía, concluyó que en la época supuesta de Josué Jericó no era más que un yacimiento ampliamente abandonado —lo que haría del relato un recuerdo embellecido. Bryant Wood impugnó su método, reprochándole datar un estrato por lo que no había encontrado (la ausencia de una cerámica chipriota) más que por lo que había exhumado; las dataciones por radiocarbono publicadas en 1995 (cereales carbonizados de la capa del incendio, hacia 1562 a. C.) fueron invocadas en apoyo de la cronología de Kenyon (~1550), sin zanjar el debate[24]. El mismo tipo de discusión rodea a Ay (el yacimiento de et-Tell parece desocupado en la época) y a Jasor, cuya destrucción violenta al final del Bronce Reciente está en cambio bien atestiguada por las excavaciones de Yigael Yadin y Amnon Ben-Tor[25].
¿Qué concluir? Prudencia. La arqueología procede por frágiles argumentos del silencio —un yacimiento mal localizado, un estrato erosionado, un margen de datación amplio bastan para enturbiar el cuadro. El relato bíblico mismo sugiere por lo demás una conquista progresiva e incompleta (Jos 13, 1; 23, 12-13; Jue 1), muy lejos del arrollador relámpago que a veces se le atribuye. Un católico puede mantener con serenidad la verdad sustancial de una entrada de Israel en Canaán, sin tener que abrazar ni el concordismo ingenuo que calca cada versículo sobre una ruina, ni el escepticismo que disuelve el acontecimiento por no haberlo encontrado todo.
El problema del anatema (herem)
Es la dificultad más grave del libro, y la objeción más frecuente de los críticos de la Biblia. En varias ocasiones, el texto refiere que las ciudades conquistadas son entregadas al anatema (herem), «el hombre como la mujer, el joven como el anciano, [...] pasándolos a todos a filo de espada» (Jos 6, 21)[26]. ¿Cómo pudo un Dios bueno ordenar el exterminio de pueblos enteros? La cuestión es demasiado seria para esquivarla; la propia Iglesia pide que se la afronte de frente.
Primer punto: reconocer la dificultad. Benedicto XVI dedicó a estas «páginas oscuras» de la Biblia un párrafo entero de su exhortación Verbum Domini. Allí exhorta a investigadores y pastores «a ayudar a todos los fieles a acercarse también a estas páginas mediante una lectura que haga descubrir su significado a la luz del misterio de Cristo», recordando que «la revelación bíblica está profundamente arraigada en la historia» y que «el designio de Dios se manifiesta en ella progresivamente y se realiza lentamente a través de etapas sucesivas, a pesar de la resistencia de los hombres»[27]. El relato refleja también las convenciones guerreras del Próximo Oriente antiguo, donde la hipérbole del exterminio total era un género literario de victoria común a varios pueblos —la estela de Mesha (siglo IX a. C.) emplea la misma palabra herem para las conquistas de Moab[28].
Segundo punto: el sentido teológico. El anatema no es, en la Biblia, un impulso racial o un apetito de saqueo —al contrario, el botín está prohibido (de ahí el castigo de Acán). Significa que la victoria y sus frutos pertenecen solo a Dios, y protege a Israel de un peligro mortal: la apostasía por contagio idolátrico, que la historia posterior mostrará que efectivamente perdió al pueblo. La condena apunta a las prácticas de las naciones cananeas —sacrificios de niños, prostitución ritual— que la Biblia tiene por abominación (Dt 12, 31)[29].
Tercer punto: la lectura cristiana. La Iglesia siempre ha leído estas páginas a la luz de Cristo, que revela el rostro definitivo de Dios y abroga la violencia como medio religioso: «Habéis oído que se dijo: Amarás a tu prójimo y odiarás a tu enemigo. Pues bien, yo os digo: Amad a vuestros enemigos y rezad por los que os persiguen» (Mt 5, 43-44). El Catecismo enseña que el Antiguo Testamento contiene «imperfecto y provisional» que Cristo viene a llevar a su cumplimiento[30]. Por eso la gran Tradición, desde Orígenes hasta hoy, lee el herem ante todo en sentido espiritual: los pueblos que hay que exterminar sin piedad son, para el cristiano, sus vicios y sus pecados, a los que ninguna complacencia debe perdonar. La guerra de Josué se convierte así en la figura del combate espiritual interior.
Lectura espiritual y tipológica
Josué, figura de Cristo
Ningún Padre de la Iglesia leyó el libro de Josué con más profundidad que Orígenes (~185-253). En sus veintiséis homilías sobre el libro —conservadas en latín en la traducción de Rufino, y publicadas en la colección Sources Chrétiennes[31]—, el alejandrino parte de la homonimia Josué = Jesús para hacer de todo el libro una profecía en imágenes de Cristo y de la vida cristiana. Según la presentación de su editora, a través de los gestos y de los actos de Jesús hijo de Navé se manifiestan, como en figura, los misterios de Jesús, Hijo de Dios[32]. No es Moisés —la Ley— quien hace entrar al pueblo en la tierra del descanso, sino Josué: según la lectura de Orígenes, es Josué quien, después de Moisés, toma al pueblo a su cargo y se convierte en guía del camino nuevo hacia el Cielo[33].
El gran teólogo Jean Daniélou, en Sacramentum futuri, mostró que esta tipología Josué-Jesús es una de las más antiguas y más universales de la tradición cristiana, atestiguada ya en la epístola de Bernabé y en san Justino en el siglo II[34]. Está por lo demás ya incoada por el Nuevo Testamento mismo: la epístola a los Hebreos observa que «si Josué les hubiera dado el descanso, David no hablaría después de eso de otro día» —«un descanso sabático debe advenir aún para el pueblo de Dios», el que abre Cristo (Hb 4, 8-9)[35].
La Tierra prometida, figura del Cielo y del bautismo
En esta lectura, cada elemento del relato cobra una densidad espiritual. La Tierra prometida en la que Josué introduce al pueblo es la figura del Cielo, el verdadero «descanso» prometido a los redimidos. El paso del Jordán, travesía de las aguas para nacer a la tierra nueva, es leído por los Padres como una figura del bautismo —tanto más cuanto que es en ese mismo Jordán donde Jesús, el nuevo Josué, será bautizado[36]. El Catecismo de la Iglesia católica, al tratar las prefiguraciones del bautismo, sitúa explícitamente la travesía del Jordán entre las imágenes veterotestamentarias de la entrada «en la Tierra prometida, imagen de la vida eterna» concedida por el sacramento[37]. En cuanto a la larga guerra de conquista, figura el combate espiritual que todo bautizado debe librar, durante toda su vida, contra el pecado —el único enemigo que en adelante hay que entregar al anatema.
Rajab, figura de la salvación de las naciones
La prostituta Rajab conoce en la tradición cristiana una fortuna notable, a la medida de la paradoja que encarna: una pagana, una pecadora, convertida por su fe en modelo para los creyentes. El Nuevo Testamento la cita tres veces con aprobación. La epístola a los Hebreos la coloca en la gran galería de los héroes de la fe:
«Por la fe, Rajab la prostituta no pereció con los desobedientes, porque había acogido en paz a los espías.» — Hebreos 11, 31[38]
La epístola de Santiago la pone como ejemplo de una fe viva y operante (St 2, 25)[39], y el evangelio de Mateo la inscribe, hecho inaudito, en la misma genealogía de Jesús (Mt 1, 5): esta cananea es antepasada de Booz, luego de David, luego de Cristo[40]. Los Padres vieron en ella la figura de la Iglesia reunida de entre las naciones: como Rajab fue salvada por el cordón escarlata colgado de su ventana, la humanidad pecadora es salvada por la Sangre de Cristo. El cordón rojo se convirtió así, desde san Clemente de Roma (hacia el año 96), en uno de los más antiguos símbolos patrísticos de la Redención[41].
Actualidad espiritual: «Sé fuerte y valiente»
Más allá de la historia y de la tipología, el libro de Josué ofrece al creyente de hoy una espiritualidad del valor y de la fidelidad. Su primera consigna —«Sé fuerte y valiente»— no es un eslogan marcial: está inmediatamente vinculada a la meditación de la Palabra («Este libro de la Ley no se apartará de tus labios; lo murmurarás día y noche», Jos 1, 8) y a la presencia de Dios («yo estaré contigo», Jos 1, 5). El valor bíblico no es confianza en uno mismo, sino confianza en Aquel que acompaña.
Su última palabra, la llamada de Siquem —«escoged hoy a quién queréis servir»—, hace del libro un gran tratado de la libertad creyente. La fe nunca es una herencia sufrida: es una elección sin cesar renovada, personal y comunitaria. «Yo y mi casa serviremos al Señor»: esta palabra de Josué, que compromete a toda una casa, sigue siendo hoy la profesión de fe del padre y de la madre de familia, y de cuantos quieren edificar su vida sobre roca y no sobre arena. El libro que se abría con la orden de atravesar un río se cierra así sobre la decisión que atraviesa toda existencia cristiana: elegir, libremente, servir a Dios.
Para profundizar
- Biblia, libro de Josué (24 capítulos) —a leer en una traducción católica: Biblia de Jerusalén, Traducción oficial litúrgica o Biblia Nácar-Colunga.
- Para la colección bíblica en su conjunto y la cuestión del canon, véase el artículo La Biblia y el artículo de síntesis Antiguo Testamento.
- Para la continuación inmediata de la historia de Israel en Canaán, véase el libro de los Jueces, luego los libros de Samuel y los libros de los Reyes.
- Para los libros de la Ley que preceden, véase el Génesis, el Éxodo y el Deuteronomio.
- Orígenes, Homilías sobre Josué, Sources Chrétiennes 71, ed. Annie Jaubert, Cerf, 1960 —la gran lectura espiritual del libro.
- Jean Daniélou, Sacramentum futuri. Estudios sobre los orígenes de la tipología bíblica, Beauchesne, 1950.
- Benedicto XVI, Verbum Domini (2010), § 42 —sobre las «páginas oscuras» de la Biblia.
Notas y referencias
El nombre Yehoshua (יְהוֹשֻׁעַ) asocia el teónimo abreviado Yeho- (de YHWH) a la raíz verbal yš', «salvar, liberar». Sentido: «el Señor salva» / «el Señor es salvación». Cf. Ludwig Koehler y Walter Baumgartner, Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament, Brill, Leiden, ed. 1994-2000, s. v. yāša' e Yehôšua'.
1Números 13, 16: «Tales son los nombres de los hombres que Moisés envió a explorar el país. Moisés dio a Oseas (Hoshéa), hijo de Nun, el nombre de Josué (Yehoshua).» El cambio de nombre marca la misión: es el Señor, y no el hombre, quien salvará. Véase el artículo Los Números.
2Mateo 1, 21, traducción litúrgica (AELF): «Dará a luz un hijo, y le pondrás por nombre Jesús, porque él salvará a su pueblo de sus pecados.» (Iēsous en griego: el evangelista explicita la etimología misma del nombre hebreo Yeshua / Yehoshua.)
3En la Septuaginta como en el Nuevo Testamento griego, Josué y Jesús llevan uno solo y mismo nombre (Ἰησοῦς, Iēsous). La Vulgata latina los distingue: Iosue (Josue) para el hijo de Nun (Jos 1, 1: «Josue filium Nun»), Iesus para Jesús (Mt 1, 21). Esta identidad en el griego es la base de toda la tipología patrística. Cf. Annie Jaubert, introducción a Orígenes, Homilías sobre Josué, Sources Chrétiennes 71, Cerf, 1960, pp. 9-12.
4En la Biblia católica, los libros históricos comprenden Josué, Jueces, Rut, 1-2 Samuel, 1-2 Reyes, 1-2 Crónicas, Esdras, Nehemías, Tobías, Judit, Ester y 1-2 Macabeos. Josué es el primero. Cf. Catecismo de la Iglesia católica, cuadro del canon (§ 120); Concilio de Trento, Sesión IV (8 de abril de 1546), decreto Sacrosancta.
5El canon judío (TaNaK) reparte los Profetas en Nevi'im Rishonim («Primeros Profetas»: Josué, Jueces, Samuel, Reyes) y Nevi'im Aharonim («Últimos Profetas»: Isaías, Jeremías, Ezequiel, los Doce). Es el orden fijado por el propio Talmud de Babilonia, tratado Baba Batra 14b («El orden de los Profetas es: Josué, Jueces, Samuel, Reyes...»), retomado en todas las ediciones del TaNaK.
6La Septuaginta (LXX) del libro de Josué es más breve en unos pocos por ciento que el texto masorético (TM) y presenta varias variantes de orden. Véase Lea Mazor, «The Septuagint Translation of the Book of Joshua» (resumen de tesis), Bulletin of the IOSCS 27 (1994), pp. 29-38; Emanuel Tov, Textual Criticism of the Hebrew Bible, 3.ª ed., Fortress Press, 2012.
7El fragmento 4QJosh^a (cueva 4 de Qumrán, ~siglo I a. C.) sitúa el relato del altar de Josué (cf. Jos 8, 30-35 TM) más temprano en el libro, justo después del paso del Jordán —testimonio de un estado textual antiguo distinto del TM y de la LXX. Cf. E. Ulrich, F. M. Cross et al. (ed.), Discoveries in the Judaean Desert XIV (Qumran Cave 4.IX: Deuteronomy, Joshua, Judges, Kings), Oxford, Clarendon Press, 1995.
8Talmud de Babilonia, tratado Baba Batra 14b-15a: según la baraita —opinión atribuida a rabí Yehudá (algunos dicen rabí Nehemyá), discutida por rabí Shimón, que sostiene que Moisés escribió la Torá hasta el final— «Josué escribió su libro y los ocho últimos versículos de la Torá» (Dt 34, 5-12, la muerte de Moisés); los versículos que narran la muerte de Josué (Jos 24, 29-30) se atribuyen a Eleazar, y el que narra la muerte de Eleazar (Jos 24, 33) a Pinjás. Cf. Talmud de Babilonia, ed. Steinsaltz (Koren Talmud Bavli), Baba Batra.
9Comisión Bíblica Pontificia, respuesta De mosaica authentia Pentateuchi (27 de junio de 1906), bajo san Pío X: afirma la autenticidad mosaica sustancial del Pentateuco admitiendo añadidos, glosas y adaptaciones posteriores bajo inspiración. La respuesta versa solo sobre el Pentateuco; el presente artículo aplica su principio, por analogía, al libro de Josué que lo prolonga en el canon. Cf. Denzinger-Hünermann, §§ 3394-3397.
10Martin Noth, Überlieferungsgeschichtliche Studien (Estudios de historia de la tradición), Halle, 1943. Noth sostiene (1) que Josué no pertenece a un «Hexateuco» que prolonga el Pentateuco, y (2) que forma con Dt-Jue-Sm-Re una «historia deuteronomista» unificada, compuesta en la época del Exilio para dar cuenta de la caída de Jerusalén (587 a. C.).
11Thomas Römer, La Première Histoire d'Israël. L'École deutéronomiste à l'œuvre, Labor et Fides, Ginebra, 2007 (ed. inglesa The So-Called Deuteronomistic History, T&T Clark, 2005). Síntesis de referencia sobre la hipótesis y sus revisiones contemporáneas (modelos con varias redacciones).
12Concilio Vaticano II, constitución dogmática Dei Verbum (18 de noviembre de 1965), § 12: para descubrir la intención de los hagiógrafos, «hay que atender, entre otras cosas, a los géneros literarios», pues la verdad se presenta y expresa «de modo diferente en los textos históricos de una u otra forma, en los textos proféticos o poéticos, o en los demás géneros de expresión». Texto: vatican.va.
13Josué 1, 9, traducción litúrgica. La orden divina «Sé fuerte y valiente» (hazaq we'emats) se repite tres veces en el capítulo 1 (vv. 6, 7, 9), enmarcando la llamada a meditar la Ley (v. 8).
14El paralelo Jordán / mar Rojo es explícito: «El Señor vuestro Dios secó ante vosotros las aguas del Jordán hasta que pasasteis, como el Señor vuestro Dios hizo al secar ante nosotros el mar de los Juncos hasta que pasamos» (Jos 4, 23). Josué es erigido en «nuevo Moisés» (cf. Jos 3, 7; 4, 14). Véase el Éxodo.
15Josué 2, 11, traducción Crampon revisada. Profesión de fe monoteísta de Rajab, tanto más notable cuanto que se pone en boca de una cananea y prostituta.
16Josué 6, 20: «El pueblo lanzó el grito y se tocó el cuerno [...] la muralla se desplomó, y el pueblo subió hacia la ciudad, cada uno frente a sí, y se apoderaron de la ciudad.» El rito (siete vueltas, siete días, siete cuernos, Arca de la alianza) subraya que la victoria es litúrgica antes que militar.
17Josué 21, 45 (TM; algunas ediciones numeran 21, 43). Versículo clave de la teología del cumplimiento: la fidelidad de Dios a su promesa es total. Cf. también Jos 23, 14.
18Josué 24, 15, traducción litúrgica: «Yo y mi casa serviremos al Señor.» Cumbre retórica del libro: la Alianza no se impone sino que es libremente elegida por el pueblo (cf. Jos 24, 16-24).
19Josué 10, 12-13. El pasaje se introduce como una cita del «libro del Justo» (Sefer ha-Yashar), colección poética perdida también citada en 2 Samuel 1, 18. Sobre el estatuto literario de estos versos, véase la nota siguiente.
20El Sefer ha-Yashar («libro del Justo») es una colección perdida de poesía épica israelita, citada dos veces en la Biblia (Jos 10, 13; 2 S 1, 18). Que el episodio del sol detenido proceda de ella invita a leer un lenguaje poético de victoria más que una crónica astronómica. Cf. Roland de Vaux, Les Institutions de l'Ancien Testament, Cerf, 1958-1960.
21León XIII, encíclica Providentissimus Deus (18 de noviembre de 1893), citando a san Agustín, De Genesi ad litteram, II, 9, 20: «el espíritu de Dios, que hablaba por su boca, no quiso enseñar a los hombres estas verdades acerca de la constitución íntima de los objetos visibles, porque no les servirían de nada para su salvación»; los autores sagrados describen las cosas «según comportaba el lenguaje usado en aquella época». Texto: vatican.va; Acta Sanctae Sedis 26 (1893-1894), pp. 269-292. Principio aplicable al «sol detenido».
22Síntesis del debate: Kathleen M. Kenyon, Digging Up Jericho, Ernest Benn, Londres, 1957 (datación de la destrucción en el Bronce Medio, ~1550); Bryant G. Wood, «Did the Israelites Conquer Jericho? A New Look at the Archaeological Evidence», Biblical Archaeology Review 16/2 (1990), pp. 44-58 (reevaluación al Bronce Reciente I, ~1400); Piotr Bienkowski, respuesta crítica en BAR 16/5 (1990). Véase también John Garstang, The Story of Jericho, 1940.
23Hendrik J. Bruins & Johannes van der Plicht, «Tell es-Sultan (Jericho): Radiocarbon Results of Short-Lived Cereal and Multiyear Charcoal Samples from the End of the Middle Bronze Age», Radiocarbon 37/2 (1995), pp. 213-220: las muestras de cereales carbonizados de la capa del incendio dan hacia 1562 a. C. (± 38 años), lectura invocada en apoyo de la datación de Kenyon (~1550) y discutida por los partidarios de una destrucción en el Bronce Reciente.
24Para Jasor, las excavaciones de Yigael Yadin (1955-1958) y luego de Amnon Ben-Tor (desde 1990) sacaron a la luz una destrucción violenta por el fuego al final del Bronce Reciente, coherente con Jos 11, 10-13. Para Ay, el yacimiento de et-Tell parece desocupado en la época, lo que ha suscitado la hipótesis de otra localización (Khirbet el-Maqatir, propuesta por Bryant Wood). Cf. Amnon Ben-Tor, Hazor: Canaanite Metropolis, Israelite City, Israel Exploration Society, 2016.
25El término hebreo ḥērem (חֵרֶם) designa lo «consagrado» irrevocablemente a Dios, sustraído a todo uso humano —de ahí, para los enemigos, el exterminio, y para los bienes, bien la destrucción bien la consagración al santuario. Cf. Philip D. Stern, The Biblical Herem: A Window on Israel's Religious Experience, Brown Judaic Studies, 1991.
26Benedicto XVI, exhortación apostólica postsinodal Verbum Domini (30 de septiembre de 2010), § 42 («Las páginas oscuras de la Biblia»): «la revelación bíblica está profundamente arraigada en la historia»; «el designio de Dios se manifiesta en ella progresivamente y se realiza lentamente a través de etapas sucesivas, a pesar de la resistencia de los hombres». El papa exhorta a investigadores y pastores a ayudar a los fieles a acercarse a estas páginas para descubrir su significado a la luz del misterio de Cristo. Texto: vatican.va.
27La estela de Mesha (rey de Moab, hacia 840 a. C., descubierta en 1868) emplea la palabra ḥrm para describir la matanza ritual de israelitas consagrados al dios Kemós —prueba de que el «anatema» de guerra era una convención común del Próximo Oriente antiguo, y no una singularidad israelita. Cf. los trabajos de André Lemaire sobre la estela de Mesha.
28La Biblia motiva el anatema por las prácticas religiosas cananeas, especialmente los sacrificios de niños por el fuego: «¡para sus dioses llegan incluso a consumir por el fuego a sus hijos y a sus hijas!» (Dt 12, 31; cf. Lv 18, 21-25). La Ley prohíbe también expresamente la prostitución cultual, la qedeshah (Dt 23, 18; cf. 1 R 14, 24); la amplitud institucional de esta prostitución llamada «sagrada» en el Canaán del Bronce Reciente sigue debatida entre historiadores, y el artículo se atiene aquí a lo que la Biblia dice de ella. La arqueología ha aportado indicios convergentes en este sentido en el mundo cananeo-púnico (tofets púnicos, cuya interpretación sigue debatida). Véase el Levítico.
29Catecismo de la Iglesia católica, § 122: «Aunque contengan imperfecto y provisional», los libros del Antiguo Testamento dan testimonio de «toda la pedagogía divina del amor salvífico de Dios». Cf. también § 121 sobre el valor permanente del AT y § 708 sobre la «pedagogía divina».
30Orígenes, Homilías sobre Josué (In Iesu Nave homiliae), 26 homilías conservadas en la traducción latina de Rufino de Aquilea. Edición crítica y traducción: Annie Jaubert, Orígenes. Homilías sobre Josué, Sources Chrétiennes 71, Cerf, París, 1960 (texto latino según la ed. W. A. Baehrens, GCS 30, 1921). La datación precisa de estas homilías sigue discutida; situarlas en tiempos de la persecución de Decio (250) es solo una hipótesis.
31Síntesis de la presentación de Annie Jaubert en su introducción a op. cit., SC 71 (resumen, no cita literal): a través de los actos de Jesús hijo de Navé se manifiestan, como en figura, los misterios de Jesús, Hijo de Dios —menos los del Jesús histórico que los del Cristo glorificado que actúa en las almas. Orígenes alegoriza sistemáticamente el relato guerrero en combate espiritual.
32Síntesis de la lectura de conjunto de las Homilías sobre Josué (SC 71) —resumen, no cita literal: no es Moisés (la Ley) sino Josué (Jesús) quien introduce al pueblo en la tierra del descanso, figura de Cristo que guía hacia el Cielo.
33Jean Daniélou, Sacramentum futuri. Estudios sobre los orígenes de la tipología bíblica, Beauchesne, París, 1950, parte dedicada a Josué («Josué y Jesús»). Daniélou recorre la tipología Josué-Cristo desde la Epístola de Bernabé (cap. 12) y san Justino (Diálogo con Trifón, 113) hasta los Padres griegos y latinos.
34Hebreos 4, 8-9, traducción litúrgica (AELF): «Porque si Josué les hubiera dado el descanso, David no hablaría después de eso de otro día. Así pues, un descanso sabático debe advenir aún para el pueblo de Dios.» El autor sagrado distingue el «descanso» parcial dado por Josué (la tierra) del «descanso» definitivo abierto por Cristo (el Cielo).
35La tipología bautismal del Jordán es desarrollada por los Padres: el pueblo pasa las aguas para entrar en la tierra del descanso como el bautizado pasa el agua para entrar en la vida nueva. El bautismo de Cristo en el mismo Jordán (Mt 3, 13-17) consuma la figura. Cf. Jean Daniélou, Bible et liturgie, Cerf, 1951, cap. sobre el Jordán.
36Catecismo de la Iglesia católica, § 1222: «Por último, el Bautismo está prefigurado en el paso del Jordán, por el cual el pueblo de Dios recibe el don de la tierra prometida a la descendencia de Abrahán, imagen de la vida eterna.» (cf. también §§ 1217-1222 sobre las figuras bíblicas del bautismo).
37Hebreos 11, 31, traducción litúrgica. Rajab figura en la gran «galería de la fe» del capítulo 11, junto a Abrahán, Moisés y los profetas.
38Santiago 2, 25, traducción litúrgica (AELF): «Lo mismo sucedió con Rajab, la prostituta: ¿acaso no se hizo justa también ella por sus obras, al acoger a los enviados [de Josué] y hacerlos partir por otro camino?» Santiago la invoca como prueba de una fe operante.
39Mateo 1, 5 integra a Rajab en la genealogía de Jesús: «Salmón engendró a Booz, de Rajab.» Es una de las cuatro mujeres (con Tamar, Rut y la «mujer de Urías») nombradas en esta genealogía —todas vinculadas de un modo u otro a las naciones, anunciando la salvación universal. Véase también el libro de Rut.
40San Clemente de Roma, Epístola a los Corintios (1 Clemente), 12, hacia el año 96: Clemente ve en el cordón escarlata de Rajab una profecía «de que por la sangre del Señor habría redención para todos los que creen y esperan en Dios». Uno de los más antiguos comentarios cristianos de un texto de Josué. Edición: Annie Jaubert, Clemente de Roma. Epístola a los Corintios, Sources Chrétiennes 167, Cerf, 1971.
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