Hans Urs von Balthasar (1905-1988)

«Quizás el hombre más culto de su tiempo»

La fórmula es del cardenal Henri de Lubac, su maestro y amigo, que veía en Balthasar «quizás el hombre más culto de su tiempo».^[5] No es un cumplido de circunstancias. Balthasar leía el griego, el latín, el alemán, el francés, el inglés, el italiano y el español; conocía la música (dudó primero entre la teología y una carrera de musicólogo), la literatura europea de Dante a Claudel, la patrística en el texto original, la filosofía alemana de Kant a Heidegger. Su tesis doctoral, defendida en Zúrich en 1928, no versaba sobre teología sino sobre la historia del problema escatológico en la literatura alemana moderna —una suma que se convertiría en el Apocalipsis del alma alemana (Apokalypse der deutschen Seele, 3 vols., 1937-1939).^[6][7]

Esa cultura no era un ornamento. Es la materia misma de su teología: Balthasar quiso mostrar que la belleza del mundo, la grandeza de los poetas y de los filósofos, el esplendor de los Padres de la Iglesia convergen todos hacia una sola Figura, la de Cristo. Pocos teólogos habrán sabido, como él, hacer dialogar a san Ireneo con Goethe, a Orígenes con Hölderlin, a Máximo el Confesor con Nietzsche.

El teólogo de la belleza

Su gran intuición, la que gobierna toda su obra, es una provocación en un siglo que había relegado la belleza al rango de ornamento subjetivo. Para Balthasar, lo Bello (en griego, kalon) es un trascendental: como lo Verdadero y lo Bueno, pertenece al ser mismo, es una propiedad de todo lo que es. Y la época moderna, al expulsar la belleza del pensamiento serio, se condenó a no comprender ya ni lo Verdadero ni lo Bueno.

Para Balthasar, el hombre no solo está ante lo bello: es alcanzado dentro de lo bello mismo, y esa emoción es la certeza de ser tocado por un rayo de la gloria de Dios. — síntesis de la tesis de Hans Urs von Balthasar en La Gloria y la Cruz (Herrlichkeit, I)^[8]

Por eso su gran obra se abre con una estética teológica: no una teología del arte, sino una teología que toma en serio el hecho de que Dios se ha mostrado, que tiene una forma, una Gestalt, y que esa forma —Cristo— resplandece con una gloria que seduce y convierte. La fe comienza con una mirada maravillada antes de ser una adhesión razonada.^[9]

La «teología de rodillas»

Balthasar reprochaba a la teología universitaria haberse convertido en una «teología sentada» (sitzende Theologie), separada de la santidad y de la oración. A esa teología de profesores oponía una «teología de rodillas» (kniende Theologie): la de los Padres y los grandes doctores, que fueron ante todo santos. Para él, no se puede conocer a Dios como se conoce un objeto; solo se lo conoce amándolo, orando, obedeciendo.

Para Balthasar, el teólogo que deja de orar y de vivir de los sacramentos se reduce a un sofista, un simple técnico de lo divino, separado de su objeto. — síntesis de la tesis de Hans Urs von Balthasar en La oración contemplativa (Das betrachtende Gebet, 1955)^[10]

Esta convicción ilumina su gesto más incomprendido: haber edificado una parte inmensa de su teología sobre los escritos místicos de Adrienne von Speyr. Para Balthasar, la mística no es un suplemento sentimental del alma: es una fuente teológica al mismo título que la especulación, porque los santos tocan profundidades del misterio que el solo concepto no puede alcanzar.

Hitos biográficos

Una infancia suiza, una cultura inmensa

Hans Urs von Balthasar nace el 12 de agosto de 1905 en Lucerna, en una familia de la antigua nobleza patricia de la ciudad.^[11] Su padre, Oscar Ludwig Carl Alois von Balthasar, es arquitecto cantonal; su madre, Gabrielle Pietzcker, es cofundadora y primera secretaria general de la Liga de mujeres católicas suizas. Uno de sus antepasados, cartujo, había sido prior; su hermana Renée será superiora general de las franciscanas.

El niño es ante todo un músico. Toca a Mozart y a Schubert, conoce de memoria partituras enteras, piensa por un momento en hacerse musicólogo. Esa formación musical no es anecdótica: toda su teología estará atravesada por el sentido de la forma, de la armonía, de la «sinfonía» de las voces —uno de sus breves libros tardíos se titulará precisamente La verdad es sinfónica (Die Wahrheit ist symphonisch, 1972).^[12]

Hace sus estudios secundarios con los benedictinos de Engelberg, luego con los jesuitas de Feldkirch, antes de devorar la filosofía y la literatura en Viena, Berlín y Zúrich. A los veintitrés años ya es doctor —no en teología, sino en letras alemanas.

La vocación fulgurante (1927)

Nada destinaba a ese joven erudito brillante, prometido a una carrera universitaria, a hacerse sacerdote. Pero durante el verano de 1927, mientras sigue un retiro según los Ejercicios de san Ignacio en la Selva Negra, en Wildberg, es alcanzado. Hablará de ello como de un enamoramiento fulminante, negándose siempre a decir más:

Balthasar evoca una vocación recibida como un rayo: dejarlo todo y seguir, sin elegir una profesión, en un total despojo, esperando lo que Dios quisiera hacer de él. — relato referido y resumido por el autor del artículo^[13]

Esa negativa a «elegir» —esa pasividad activa, esa disponibilidad total a lo que Dios decida— se convertirá en uno de los corazones de su espiritualidad: la indiferencia ignaciana, la disponibilidad mariana del fiat.

Jesuita: Fourvière, de Lubac y los Padres

Entra en el noviciado de la Compañía de Jesús el 18 de noviembre de 1929.^[14] Los años de formación lo llevan primero a la filosofía neoescolástica de Pullach, cerca de Múnich —un régimen intelectual que encuentra asfixiante, y del que dirá que «languidecía en el desierto de la neoescolástica». Allí encuentra sin embargo a un maestro decisivo, el jesuita Erich Przywara, pensador de la analogía del ser.

Es sobre todo en Lyon-Fourvière, donde estudia teología de 1933 a 1937, donde se juega su verdadero nacimiento intelectual. Allí traba amistad con Henri de Lubac, alma de la futura nueva teología, que le abre a los Padres de la Iglesia. De esa frecuentación nacen sus grandes trabajos patrísticos:

• una antología de Orígenes, Orígenes: Espíritu y Fuego (Origenes: Geist und Feuer, 1938), que contribuyó a rehabilitar al más genial y más sospechoso de los Padres griegos;
• un estudio sobre Máximo el Confesor, Liturgia cósmica (Kosmische Liturgie, 1941);
• un estudio sobre Gregorio de Nisa, Presencia y pensamiento (1942).^[15]

Ahí se enraíza su método: volver a las fuentes vivas de la Tradición, más allá de la sequedad de los manuales, para recuperar una teología contemplativa, bíblica y patrística. Es el programa de toda una generación —de Lubac, Daniélou, Congar— que la neoescolástica romana, con Garrigou-Lagrange a la cabeza, mirará con desconfianza durante largo tiempo.

Capellán en Basilea y el encuentro con Adrienne von Speyr

En 1936 es ordenado sacerdote en Múnich por el cardenal Faulhaber. Le ofrecen una cátedra en la universidad gregoriana de Roma; la rechaza. Lo envían a la revista jesuita Stimmen der Zeit en Múnich, hasta que el régimen nazi lo expulsa en 1939. En 1940 se convierte en capellán de los estudiantes en la universidad de Basilea —un puesto modesto que va a decidir toda su vida.

Porque en Basilea conoce a dos personas que van a orientarlo para siempre. La primera es el gran teólogo protestante Karl Barth, con quien entabla un diálogo exigente y amistoso; le dedicará en 1951 un libro mayor, Karl Barth. Presentación e interpretación de su teología —una de las mejores obras jamás escritas sobre Barth, que el propio Barth reconoció.^[16]

La segunda, decisiva, es una médico de Basilea, protestante convertida, madre de familia y mística: Adrienne von Speyr. La recibe en la Iglesia católica el 1 de noviembre de 1940. Comienza entonces una colaboración espiritual única en la historia de la teología, de la que Balthasar dirá que forma con su propia obra un solo e inseparable bloque.

El sacrificio: dejar la Compañía (1950)

Adrienne von Speyr recibe, a partir de 1941, gracias místicas extraordinarias, especialmente durante las Semanas Santas. Balthasar, su confesor y director, está convencido de que Dios les confía juntos una misión: fundar un instituto secular, la Comunidad de San Juan (Johannesgemeinschaft), donde laicos vivirían los consejos evangélicos en medio del mundo.

Pero sus superiores jesuitas le piden que elija: la Compañía o esa obra nueva. Tras un largo combate interior, Balthasar toma la decisión más dolorosa de su vida. El 11 de febrero de 1950 deja la Compañía de Jesús, a la que lo había dado todo, convencido de obedecer a una voluntad más alta que la suya.

El precio es terrible. Sacerdote sin diócesis durante varios años, mirado con sospecha, mantenido al margen, vive en una marginación casi total. Es esa sombra la que explica, en parte, su ausencia en el concilio.

Adrienne von Speyr (1902-1967) no es, para Balthasar, una simple penitente a la que habría dirigido. Siempre la presentó como la fuente de una parte esencial de su teología, hasta el punto de escribir un libro entero para defender la autenticidad de su misión: Nuestra misión común (Unser Auftrag, 1984).

Una colaboración inseparable

Bajo la guía de Balthasar, Adrienne von Speyr dicta o escribe una sesentena de obras —comentarios bíblicos, tratados místicos, meditaciones. Balthasar las publica en su propia casa, Johannes Verlag. Toda su vida se negará a que se separe su obra de la de ella:

Balthasar se niega a que se separe su obra de la de Adrienne von Speyr: el trabajo teológico y el fundamento místico forman, dice, las dos mitades indisociables de una sola y misma realidad. — síntesis de Hans Urs von Balthasar, Nuestra misión común (Unser Auftrag, 1984)^[17]

Esa insistencia desconcertó a muchos teólogos, y sigue siendo uno de los puntos más discutidos de su legado (ver más abajo, «Un teólogo controvertido»). Pero es coherente con su convicción profunda: la verdadera teología nace de rodillas, en la experiencia de los santos, y no solo en las bibliotecas.

El Sábado Santo y el descenso a los infiernos

El fruto más célebre —y el más contestado— de esa colaboración es la teología del Sábado Santo. A partir de las experiencias místicas de Adrienne von Speyr, vividas cada año durante el Triduo pascual, Balthasar desarrolla una lectura audaz del descenso de Cristo a los infiernos (Descensus ad inferos).

Para él, el Sábado Santo no es solo un intervalo pasivo entre la muerte y la Resurrección. Es el momento en que Cristo muerto desciende en la solidaridad más extrema con los condenados: experimenta la «muerte segunda», el abandono total, el estar-separado-de-Dios, para que ningún infierno, ninguna profundidad del pecado quede ya sin Cristo. Es el corazón de su libro El Misterio pascual (Mysterium Paschale, 1969).^[18]

Según esta teología del Sábado Santo, Cristo muerto tomó sobre sí no solo la muerte sino el infierno mismo —la soledad absoluta del pecador que ha dicho no a Dios— para ser en él, hasta allí, la presencia silenciosa del amor. — síntesis de la tesis de Hans Urs von Balthasar en Mysterium Paschale (1969)^[19]

Esa intuición, como veremos, suscitó vivas objeciones. Pero también rige su tesis más discutida sobre la esperanza de la salvación.

Una suma para nuestro tiempo

La obra central de Balthasar es una trilogía de quince gruesos volúmenes, publicada entre 1961 y 1987: la más vasta suma teológica católica del siglo XX. Su estructura no es arbitraria: sigue los tres trascendentales —las propiedades universales del ser— en el orden inverso al habitual. Allí donde la escolástica hablaba primero de lo Verdadero (metafísica) y de lo Bueno (moral), Balthasar comienza deliberadamente por lo Bello.

Ese orden traduce una convicción: no se entra en la fe por la demostración (lo Verdadero) ni por la moral (lo Bueno), sino por el asombro ante la gloria de Dios (lo Bello). Primero ver, luego ser alcanzado, por fin comprender.^[20]

Herrlichkeit: la estética teológica

La primera parte, Herrlichkeit (literalmente «la Gloria», traducida al español como Gloria), es una estética teológica. No una teología del arte, sino el estudio de la manera en que la gloria de Dios (el hebreo kabôd, el griego doxa) irradia en la Revelación, y culmina —paradoja suprema— en la fealdad aparente de la Cruz. El Crucificado es la belleza más alta, porque es el amor llevado al extremo.

Balthasar recorre en ella toda la tradición: los «estilos» clericales (Ireneo, Agustín, Dionisio, Anselmo, Buenaventura) y laicos (Dante, Juan de la Cruz, Pascal, Péguy, Hopkins), luego la metafísica antigua y moderna, por fin la gloria bíblica del Antiguo y del Nuevo Testamento. Es una catedral.

Theodramatik: la dramática divina

La segunda parte, Theodramatik, parte de la constatación de que la Revelación no es ante todo una doctrina sino un drama: Dios y el hombre son actores comprometidos en una acción libre, cuyo escenario es el mundo y cuya cumbre es la Cruz. Balthasar toma del teatro sus categorías —el autor, el actor, el papel, el juego— para pensar el encuentro de las dos libertades, divina y humana, sin que la libertad de Dios aplaste la del hombre.

Es en esta parte donde se despliega su teología de la kénosis (el abajamiento de Dios), del Sábado Santo y del infierno —el «desenlace» (Das Endspiel) del drama.

Theologik: la lógica de la verdad

La tercera parte, Theologik, culmina la suma pensando la verdad: cómo la verdad del mundo (primer tomo) puede acoger la verdad de Dios (segundo tomo), y cómo el Espíritu de la verdad (tercer tomo) introduce al hombre en el misterio. El círculo se cierra: la Belleza condujo al Bien, el Bien a lo Verdadero, y lo Verdadero remite al Espíritu que da a comprenderlo todo.

El conjunto se cierra con un breve Epílogo (Epilog, 1987), una especie de vestíbulo en sentido inverso para quienes no entraran en la catedral por la puerta grande.

«Solo el amor es digno de fe»

Si hubiera que resumir a Balthasar en una frase, sería el título de su breve libro-manifiesto de 1963: Glaubhaft ist nur Liebe, «Solo el amor es digno de fe».^[21] Contra una apologética que pretendía probar la fe con razonamientos (la vía «cosmológica») o con las aspiraciones del hombre (la vía «antropológica»), Balthasar afirma que solo existe una prueba del cristianismo: el amor de Dios manifestado en Cristo, amor tan gratuito, tan excesivo, que solo puede venir de Dios.

Según Balthasar, lo que Dios dice al hombre en Jesucristo solo puede ser creído como amor: un amor que se da libremente, más allá de toda exigencia y de todo mérito. — síntesis de la tesis de Hans Urs von Balthasar en Solo el amor es digno de fe^[22]

La fe no es pues ante todo la aceptación de verdades abstractas: es la respuesta de un corazón deslumbrado a un amor que lo ha precedido. Reencontramos aquí su intuición estética: la belleza que cautiva es la belleza del amor crucificado.

«Atreverse a esperar que todos se salven»

La tesis más célebre —y la más discutida— de Balthasar concierne a la esperanza de la salvación. En dos breves obras del final de su vida, ¿Qué podemos esperar? (Was dürfen wir hoffen?, 1986) y Breve discurso sobre el infierno (Kleiner Diskurs über die Hölle, 1987), defiende una posición que resume así: el cristiano tiene el derecho y el deber de esperar que todos los hombres se salven —sin afirmarlo jamás como una certeza.^[23]

La distinción es capital, y Balthasar insiste en ella con fuerza:

Balthasar distingue entre esperar y saber: esperar, dice en sustancia, no es saber —como esperar la curación de un amigo enfermo no significa conocerla. — síntesis del argumento de Hans Urs von Balthasar en La esperanza universal de la salvación^[24]

Balthasar no niega el infierno: mantiene que es una posibilidad real, que la libertad humana puede perderse. Pero se niega a afirmar que haya efectivamente alguien en él, y sostiene que está permitido —en nombre de la caridad misma y del deseo de Dios de que «todos los hombres se salven» (1 Tm 2, 4)— esperar que el infierno quede vacío. Sus adversarios ven en ello un universalismo disfrazado, una puerta abierta a la indiferencia; sus defensores ven en ello la lógica misma de la esperanza cristiana. El debate sigue abierto.

El debate con Rahner: Cordula y el «cristiano anónimo»

El otro gran enfrentamiento de Balthasar es intelectual: su oposición a Karl Rahner (1904-1984), el otro gigante de la teología católica del siglo. Ambos se estimaban, pero todo los separaba. Rahner partía del hombre, de su estructura trascendental, y forjaba el concepto del «cristiano anónimo»: el hombre de buena voluntad, aun ateo, estaría ya secretamente salvado por Cristo sin saberlo. Balthasar veía en ello una disolución del cristianismo en el mundo, una manera de quitar a la fe su filo.

Replicó en 1966 con un libro incisivo, Cordula o la prueba decisiva (Cordula oder der Ernstfall), donde opone al «cristiano anónimo» la figura del mártir: el verdadero cristiano no es el que lo es «sin saberlo», sino el que, puesto a prueba (el Ernstfall, el «caso serio»), da su vida por amor a un Cristo al que conoce y confiesa.^[25]

Ese debate no es una querella de escuelas: en él se juega la cuestión de saber si el cristianismo debe adaptarse al mundo moderno o convertirlo. Balthasar eligió la segunda vía —la que, del concilio hasta hoy, enlaza con la sensibilidad de Ratzinger (Benedicto XVI) y de Communio.

El ausente del Concilio

Cruel paradoja: en el momento en que se abre el concilio Vaticano II (1962-1965), que consagra en parte las intuiciones de la «nueva teología», Balthasar está ausente. Sus amigos de Lubac, Daniélou y Congar se sientan en él como periti (expertos) y pesan en los textos; él, marginado desde su salida de la Compañía, no es invitado.^[26]

No mostró amargura alguna, pero su relación con el Concilio fue compleja. Aprobó su inspiración profunda —el retorno a las fuentes, la renovación litúrgica y bíblica— de la que había sido uno de los pioneros ya en 1952 con su manifiesto Derribar los bastiones (Schleifung der Bastionen), que llamaba a la Iglesia a abatir las murallas defensivas heredadas de la Contrarreforma para irradiar hacia el mundo.^[27]

De Concilium a Communio

Pero en el posconcilio, Balthasar sintió temor. Vio en cierta interpretación «progresista» del Vaticano II una capitulación: la Iglesia abatiendo sus murallas no para irradiar, sino para disolverse en el mundo. En 1966, en Cordula, denuncia ya esa deriva.

Por eso se comprometió, a principios de los años setenta, en una contraofensiva intelectual. La revista progresista Concilium, fundada en 1965 (con Rahner, Küng, Schillebeeckx), llevaba la voz del ala reformista. En 1972, Balthasar cofunda, con Joseph Ratzinger, Henri de Lubac y algunos otros, la revista Communio —para encarnar la otra lectura del Concilio: la de la continuidad, el retorno a las fuentes en la Tradición, el cristocentrismo. Dos revistas, dos hermenéuticas del Vaticano II que siguen estructurando la teología católica.^[28]

Ratzinger, de Lubac y la amistad teológica

Balthasar nunca estuvo solo. Formó, con Henri de Lubac su maestro y Joseph Ratzinger su junior, un triángulo de amistad teológica que pesará mucho en el pontificado de Juan Pablo II y luego en el de Benedicto XVI. Ratzinger tenía a Balthasar por maestro; hecho papa, no dejó de citarlo. En 1969, Pablo VI había nombrado a Balthasar miembro de la primera Comisión Teológica Internacional; en 1984 le otorgó el prestigioso premio internacional Pablo VI.^[29] La rehabilitación del antiguo marginado estaba cumplida.

El cardenalato anunciado

El 29 de mayo de 1988, Juan Pablo II anuncia que creará a Balthasar cardenal en el consistorio del 28 de junio. Es el reconocimiento supremo: la Iglesia eleva a su más alta dignidad, fuera del episcopado, a uno de los más grandes teólogos de su tiempo. Balthasar, hombre humilde y cansado de honores, acepta por obediencia.

La muerte (26 de junio de 1988)

Pero el 26 de junio de 1988, dos días antes del consistorio, Hans Urs von Balthasar es hallado muerto en su casa de Basilea, por la mañana, cuando se disponía a celebrar misa. Tenía ochenta y dos años. Nunca vestirá la púrpura —como si Dios hubiera querido, una última vez, ahorrarle un honor terreno para no darle más que el suyo.

Sus funerales se celebran en la Hofkirche de Lucerna. El cardenal Joseph Ratzinger —el futuro Benedicto XVI— pronuncia la homilía. En ella retoma la palabra de de Lubac sobre «quizás el hombre más culto de su tiempo», y se atreve a una declaración rarísima en boca de un futuro papa sobre un teólogo:

Según Ratzinger, lo que el papa había querido significar con esa distinción sigue siendo válido: ya no es solo a título privado, sino la Iglesia misma, en su responsabilidad oficial, la que reconoce la justeza de su enseñanza de la fe y el camino que muestra hacia las fuentes del agua viva. — síntesis de la homilía del cardenal Joseph Ratzinger en los funerales de Balthasar, 1988^[30]

Balthasar no es un autor consensuado, y sería deshonesto hacer de él un santo sin sombras. Su pensamiento plantea verdaderas objeciones, que la Iglesia misma no ha zanjado todas. Ignispedia las expone lealmente.

La teología del Sábado Santo

La objeción más seria se refiere al descenso a los infiernos. Teólogos de primer plano —como Alyssa Pitstick, en un estudio muy discutido— reprochan a Balthasar haber roto con la Tradición: según la doctrina clásica (recogida por el Catecismo, § 632-635), Cristo desciende al seol para liberar a los justos de la Antigua Alianza, como vencedor, no para sufrir en él las penas de los condenados. Hacer sufrir a Cristo la «derelicción» del infierno, dicen, contradice la visión beatífica de la que gozaba su alma y roza una forma de desesperación en Dios.^[31]

Respuesta: los defensores de Balthasar responden que no se trata de un sufrimiento idéntico al de los condenados (que odian a Dios), sino de una solidaridad de amor con los pecadores, llevada hasta el extremo. El debate sigue abierto: la Iglesia no ha condenado ni canonizado esa tesis. Un lector católico puede encontrarla fecunda o excesiva; no está obligado a adoptarla.

La esperanza de la salvación universal

Se reprocha a Balthasar que su atreverse a esperar que todos se salven debilite el temor del juicio y la seriedad del pecado, y contradiga las numerosas advertencias de Cristo sobre la «gehena». Respuesta: Balthasar mantiene explícitamente la posibilidad real del infierno y la seriedad de la libertad; solo se niega a afirmar que haya hombres en él. Su posición permanece, formalmente, dentro de los límites permitidos por la Iglesia —pero sigue siendo debatida, y muchos teólogos fieles la juzgan imprudente.

La cuestión de Adrienne von Speyr

En fin, el hecho de haber fundado una parte de su teología en las revelaciones privadas de Adrienne von Speyr alimentó las sospechas: ¿puede una teología apoyarse hasta ese punto en una mística no canonizada? Respuesta: Balthasar distinguía siempre lo que pertenece a la fe de la Iglesia y lo que pertenece a la experiencia de Speyr; y la Iglesia, sin pronunciarse sobre sus gracias, nunca condenó su colaboración. La prudencia sigue de recibo, pero el proceso por iluminismo no se sostiene: Balthasar era cualquier cosa menos un crédulo.

Lo que la Iglesia retiene de él

Ninguna de esas tesis ha sido condenada. Al contrario, Balthasar recibió de la Iglesia las más altas muestras de estima: Comisión Teológica Internacional, premio Pablo VI, cardenalato. Dos papas —Juan Pablo II y Benedicto XVI— lo tuvieron por maestro. La posición justa no es pues ni el rechazo ni la adhesión ciega: es la lectura atenta y crítica de un gigante que a veces se atrevió a llegar a los límites de lo decible.

Más de treinta años después de su muerte, Balthasar es uno de los teólogos católicos más leídos y estudiados del mundo. Su influencia es inmensa: en el pontificado de Benedicto XVI, que hizo de la belleza y del amor crucificado temas centrales; en toda una generación de teólogos de Communio; en la filosofía francesa, donde Jean-Luc Marion prolonga a su manera la intuición de la «donación» y de la gloria; en la renovación de una teología contemplativa, bíblica y patrística.

¿Qué queda de él? Primero un método: entrar en la fe por la belleza, pensar la Revelación como un drama de amor, negarse a separar la teología de la santidad. Luego una obra-catedral, la trilogía, de la que vendrán a beber generaciones. En fin un testimonio: el de un hombre inmensamente sabio que lo sacrificó todo —su carrera, su orden, su reputación— por obediencia a una misión, y que murió en el umbral de la misa, dos días antes de una gloria que no había querido.

Ante polemistas y sabios, Hans Urs von Balthasar se yergue como un contemplativo genial: el que recordó a un siglo desencantado que Dios es bello, que su belleza es la de un amor crucificado, y que solo el amor es digno de fe. Ignispedia lo recibe por lo que fue: no un maestro a seguir ciegamente, sino un maestro a leer de rodillas, con tanta admiración como discernimiento.

• Adrienne von Speyr (1902-1967) — la mística de Basilea, «la otra mitad» de la obra de Balthasar: la teología del Sábado Santo y la Comunidad de San Juan nacen de su inseparable colaboración.
• Henri de Lubac (1896-1991) — su maestro en Fourvière, que lo abrió a los Padres y lo llamó «quizás el hombre más culto de su tiempo»: el cofundador de Communio.
• Benedicto XVI (1927-2022) — Joseph Ratzinger, su junior y amigo, cofundador de Communio, que pronunció la homilía de sus funerales y lo tuvo por maestro.
• Jean Daniélou (1905-1974) — compañero de la nouvelle théologie y del retorno patrístico a las fuentes, experto en el concilio del que Balthasar estuvo ausente.
• Yves Congar (1904-1995) — otro gran teólogo del retorno a las fuentes y del Vaticano II, otra trayectoria de la misma generación.
• Réginald Garrigou-Lagrange (1877-1964) — el gran tomista romano, adversario de la «nueva teología»: el contrapunto escolástico de la aventura de Balthasar.
• Orígenes (c. 185-c. 253) — el Padre griego que Balthasar rehabilitó en su antología Espíritu y Fuego, una de sus fuentes principales.
• Jean-Luc Marion (nacido en 1946) — el filósofo de la «donación» y del fenómeno saturado, heredero francés de la intuición balthasariana de la gloria.
• Georges Bernanos (1888-1948) — el novelista de la gracia y de lo sobrenatural, a quien Balthasar dedicó un estudio, El cristiano Bernanos.