Cornelio Fabro (1911-1995)

Antes de convertirse en uno de los intérpretes más rigurosos de santo Tomás, Cornelio Fabro fue un niño friulano, un religioso estigmatino y un estudiante precoz cuya vocación intelectual se anudó muy pronto en torno a una sola pregunta: el ser.

Un niño curado en la Madonna delle Grazie

Cornelio Fabro nació el 24 de agosto de 1911 en Flumignano, una aldea del municipio de Talmassons, en la campiña friulana de la provincia de Udine^[6]. Su familia era modesta y profundamente católica. En sus primeros años sufrió una discapacidad motriz; según la tradición familiar transmitida por sus biógrafos, su curación estuvo vinculada a una peregrinación al santuario mariano de la Madonna delle Grazie de Udine^[7]. Alumno brillante, primero de su clase desde la escuela primaria de Talmassons, mostró muy pronto el temperamento de estudio que marcaría toda su vida.

Entre los estigmatinos: Verona, Roma y los ateneos pontificios

El 27 de octubre de 1922, con once años, ingresó en la escuela apostólica “Bertoni” de los estigmatinos en Verona^[8]. La Congregación de los Sagrados Estigmas de Nuestro Señor Jesucristo, fundada en Verona por san Gaspare Bertoni a comienzos del siglo XIX, se dedica a la enseñanza y a la formación. Fabro entró en su noviciado el 1 de noviembre de 1927 e hizo sus votos religiosos el 2 de noviembre de 1928^[9].

Enviado a continuar sus estudios superiores en los ateneos pontificios de Roma, reveló una precocidad poco común. Ya en 1931, a los veinte años, obtuvo un doctorado en filosofía con las notas más altas, con una tesis dedicada a la objetividad del principio de causalidad y a la crítica de David Hume^[10]. Allí aparecía ya el combate de toda su vida contra el escepticismo y el inmanentismo modernos. Este trabajo le valió, el 20 de diciembre de 1934, el primer premio de la Academia Pontificia de Santo Tomás de Aquino^[11].

El sacerdote y el doble doctorado

Fabro fue ordenado sacerdote el 20 de abril de 1935 en la basílica de San Juan de Letrán, y celebró su primera misa solemne en Flumignano el 29 de junio del mismo año^[12]. El 7 de julio de 1935 obtuvo su licenciatura en teología summa cum laude. Es notable que, para un futuro metafísico, entre 1935 y 1938 estudiara también ciencias naturales en las universidades de Padua y Roma^[13]. Esta formación científica, rara entre los teólogos de su tiempo, marcó su modo de argumentar: Fabro nunca despreció la ciencia, pero rechazó su absolutización materialista.

El 30 de octubre de 1937 defendió summa cum laude su tesis doctoral sobre la participación en la metafísica tomista^[14]. Publicada dos años después como La nozione metafisica di partecipazione secondo San Tommaso d'Aquino (Milán, Vita e Pensiero, 1939), se convertiría en uno de los grandes libros de la filosofía católica del siglo^[15].

El rodeo fenomenológico (1941)

Antes de que su pensamiento se fijara definitivamente en la participación y el esse, el joven Fabro atravesó un momento menos conocido: la fenomenología y la teoría del conocimiento. En 1941 publicó La fenomenologia della percezione y Percezione e pensiero, dos estudios sobre la relación entre la percepción sensible y el acto de pensar, mientras enseñaba metafísica en la Universidad Pontificia Urbaniana de Roma^[16][17]. La docencia perugina es muy posterior: solo en 1965 Fabro se convirtió en profesor de la Universidad de Perugia, donde enseñaría filosofía teorética hasta 1981^[18]. Este rodeo no fue un paréntesis: al examinar de cerca cómo la conciencia alcanza lo real, Fabro afinó los instrumentos críticos que más tarde volvería contra el punto de partida cartesiano de la filosofía moderna y contra la “preaprehensión” trascendental de Rahner.

Fechas clave

La aportación decisiva de Fabro gira en torno a una palabra que la escolástica de manual casi había olvidado: participación (partecipazione, participatio). Su tesis de 1939, y después su gran síntesis Partecipazione e causalità (1960), demuestran que este concepto no es un adorno platónico marginal en la obra de santo Tomás, sino su arquitectura metafísica central^[19].

¿Qué es la “participación”?

Para comprender el punto, pensemos en una imagen sencilla. Consideremos varios objetos calientes: una brasa, una piedra al sol, agua en una olla. Ninguno es el calor; cada uno tiene calor porque lo recibe de una fuente. El calor les es común, pero ninguno lo posee en plenitud ni por sí mismo. Ese es el sentido filosófico de participar: tener parcialmente, y por otro, lo que otro posee totalmente y por sí mismo.

Aplicada al ser, la idea se vuelve vertiginosa. Todas las cosas del mundo tienen existencia, pero ninguna es la existencia: la reciben. En la cumbre debe haber, por tanto, un ser que no reciba el existir, sino que sea el existir mismo, lo que santo Tomás llama Ipsum Esse Subsistens, el Ser subsistente por sí. Todo lo demás existe solo participando de él. La participación es así el puente metafísico entre la criatura y el Creador: expresa a la vez su semejanza (la criatura tiene ser) y su abismo (solo lo tiene recibido)^[20].

Participación predicamental y participación trascendental

Fabro no se queda en la imagen. Su genio propio consistió en distinguir con precisión los niveles de participación en santo Tomás, allí donde sus predecesores los confundían^[21].

• La participación predicamental opera dentro de un género: varios individuos “participan” de una misma forma (varios hombres participan de la humanidad). Pertenece a la lógica y a la predicación unívoca.
• La participación trascendental, en cambio, atraviesa todos los géneros: concierne al ser mismo, que no es un género sino aquello que hace posible todo género. Es una participación analógica: los seres se asemejan solo en cuanto son, cada uno según su propia medida.

Esta distinción, técnica en apariencia, salva la metafísica de dos callejones sin salida: el panteísmo (si todo fuera Dios, habría identidad, no participación) y el puro extrinsecismo (si Dios fuera solo una causa exterior, la criatura no le debería su mismo ser). La participación trascendental mantiene juntas ambas verdades: la criatura depende de Dios hasta la raíz de su existir, sin confundirse con él.

La síntesis de Platón y Aristóteles

El punto más original de Fabro es histórico tanto como especulativo. La tradición oponía a menudo a Platón, filósofo de la participación (las cosas imitan Ideas trascendentes), y a Aristóteles, filósofo del acto y de la causalidad (nada se hace real sin una causa que lo actualice). Santo Tomás fue tratado con frecuencia como un puro aristotélico.

Fabro muestra que no es así: santo Tomás fundió las dos tradiciones. Toma de Aristóteles la noción de acto —lo que hace que una cosa sea real y no solo posible— y la une al esquema platónico de la participación en una fuente única. El resultado es nuevo: el ser ya no es una forma abstracta que las cosas imitan desde lejos, sino un acto que la Causa primera comunica realmente, por grados, a cada criatura. Platón ofrece la estructura descendente; Aristóteles aporta la energía del acto; Tomás los une en el esse^[22]. Fabro retomará y prolongará esta demostración para el lector universitario norteamericano en el artículo inglés “Platonism, Neo-Platonism and Thomism: Convergencies and Divergencies”, donde insiste en la originalidad propiamente tomista de la síntesis: ni puro platonismo ni puro aristotelismo, sino superación de ambos en el acto de ser^[23].

De esta síntesis brota la tesis más personal de Fabro: el esse, el acto de ser, debe comprenderse de modo intensivo, no como el simple hecho plano de existir, sino como la energía más profunda y más rica de todo lo que es.

Contra el olvido del existir

Fabro reprocha a siglos de escolástica haber aplanado el esse: “existir” había acabado significando poco más que un hecho sin espesor, el aristotélico esse in actu (ser-en-acto), una casilla marcada de una vez para siempre. Contra ese olvido, devuelve al esse su densidad: lejos de ser la más pobre de las nociones, el acto de ser es la más rica, la que contiene eminentemente todas las perfecciones.

“El ser es la actualidad de todos los actos y, por esta razón, la perfección de todas las perfecciones.” — Santo Tomás de Aquino, De potentia, q. 7, a. 2, ad 9; fórmula hecha suya por Fabro como divisa de su tomismo intensivo, que lee en ella el esse en su sentido “intensivo”, que emerge por encima de todos los demás actos, formalidades y perfecciones^[24]

Dicho de otro modo: lo más admirable en una rosa no es solo que sea roja, perfumada o viva; es que sea en absoluto, porque sin ese acto fundamental todas sus otras cualidades no serían nada. La existencia no es el suelo de la metafísica; es su cumbre.

El tomismo “esencial” o “intensivo”

Fabro da un nombre a su lectura: tomismo esencial o intensivo. Se distingue claramente de otras dos escuelas que, en su época, también se reclamaban de santo Tomás^[25]:

Ni esencialismo fijo ni giro subjetivista: Fabro quiere volver a lo que santo Tomás realmente pensó, el esse participado como centro vivo de la metafísica.

Gilson y Fabro: dos caminos hacia el mismo esse

Fabro se asocia con razón a Étienne Gilson, el otro gran arquitecto del tomismo del acto de ser. Ambos convergen en el punto esencial: contra el idealismo moderno, el esse es el acto más profundo de la realidad, y Dios es Ipsum Esse Subsistens. Pero sus caminos difieren. Gilson, el historiador, recupera el acto de ser releyendo los textos medievales y la “metafísica del Éxodo”; Fabro, el pensador especulativo, reconstruye su génesis conceptual desde la participación platónica y la causalidad aristotélica. Uno lee, el otro demuestra; y de su convergencia nace el tomismo existencial del siglo XX. Para el lado histórico y la “metafísica del Éxodo”, puede consultarse el artículo sobre Gilson.

Fabro no fue solo un metafísico de escritorio. Produjo una de las investigaciones católicas más amplias sobre la negación moderna de Dios. Su Introduzione all'ateismo moderno (1964), en dos volúmenes y traducida parcialmente al inglés como God in Exile en 1968, busca la raíz filosófica del ateísmo contemporáneo^[26].

El principio de inmanencia

Para Fabro, el ateísmo moderno no es primero una conclusión científica o moral: es la consecuencia de una decisión de método tomada en el umbral de la filosofía moderna. A esta decisión la llama principio de inmanencia, y atribuye su paternidad a Descartes. Al poner como punto de partida absolutamente cierto el cogito, el pensamiento que se capta a sí mismo, Descartes invierte el orden natural: ya no es el ser el que funda el pensamiento; ahora es el pensamiento el que se convierte en medida del ser^[27].

Una vez admitida esta inversión, Dios queda condenado, tarde o temprano, a convertirse en simple producción de la conciencia humana. Si nada es real sino por el sujeto, entonces Dios mismo acabará siendo solo una idea del sujeto, y el ateísmo será cuestión de tiempo. Fabro sigue esta lógica implacable desde Descartes hasta Spinoza, luego hasta el idealismo alemán de Hegel, y finalmente hasta su caída materialista en Feuerbach y Marx, para quienes Dios no es más que la proyección del hombre. El ateísmo contemporáneo no es una victoria de la razón sobre la fe: es el fruto venenoso de un principio filosófico erróneo.

El Instituto de Historia del Ateísmo

Esta investigación no era puramente libresca. Desde 1959, Fabro había fundado en la Universidad Pontificia Urbaniana de Roma el primer Instituto de Historia del Ateísmo, más tarde ampliado como instituto de investigación sobre la increencia y las culturas^[28]. Convencido de que solo se refuta bien lo que se comprende desde dentro, quiso estudiar a los grandes ateos en sus textos, sin caricatura, para mostrar después con mayor precisión dónde estaba la falla. Su seriedad al escuchar al adversario da fuerza a su refutación.

Algo poco conocido en Francia: Cornelio Fabro fue también uno de los grandes kierkegaardianos de su tiempo, y uno de los pocos que leían al filósofo danés en el texto original.

El traductor del danés

Fabro aprendió danés para traducir directamente a Søren Kierkegaard (1813-1855), sin pasar por intermediarios alemanes o franceses que a menudo deformaban el pensamiento del “Sócrates cristiano” de Copenhague. Sus traducciones italianas, acompañadas de comentarios amplios y precisos, tuvieron autoridad durante mucho tiempo. En 1987, fundó en Potenza el Centro Italiano de Estudios Kierkegaardianos^[29]. Ya en 1952, su ensayo Tra Kierkegaard e Marx (“Entre Kierkegaard y Marx”) había planteado los dos polos de la modernidad que nunca dejaría de oponer: de un lado, la subjetividad creyente y libre; del otro, el materialismo colectivo.

Contra el idealismo: subjetividad y libertad

¿Por qué este metafísico del ser objetivo se interesó tanto por Kierkegaard, pensador de la subjetividad? Porque Fabro veía en él el más poderoso antídoto contra el idealismo. Contra Hegel, que disolvía al individuo en el movimiento impersonal del Espíritu, Kierkegaard recordaba que existir, para un hombre, es estar ante Dios como individuo irreemplazable, llamado a una elección y a un salto de fe. La subjetividad kierkegaardiana no es un subjetivismo que encierra en el yo: es la interioridad de la persona ante el Absoluto. Fabro vinculaba así su metafísica del esse con una filosofía de la libertad: el ser recibido de Dios culmina, en el hombre, en la libertad que puede entregarse o rechazarse.

Después del Concilio Vaticano II, cuya preparación conoció, Fabro se convirtió en uno de los críticos más firmes de las teologías que, bajo apariencia de renovación, abandonaban la metafísica del ser. Su blanco más célebre fue el jesuita Karl Rahner, uno de los teólogos más influyentes del siglo XX.

“La svolta antropologica”

En 1974, Fabro publicó en Rusconi La svolta antropologica di Karl Rahner (“El giro antropológico de Karl Rahner”)^[30]. Su tesis es frontal: el tomismo trascendental de Rahner no es un desarrollo legítimo de santo Tomás, sino una inversión de su metafísica. Al tomar como punto de partida al sujeto humano y su “preaprehensión” del ser, Rahner reintroduciría, según Fabro, la vía crítica de Kant y el existencial de Heidegger, su maestro reconocido, en el corazón mismo de la teología católica. El resultado es que la metafísica del ser objetivo se disuelve en antropología trascendental, y el realismo tomista se convierte en un subjetivismo que Fabro juzga sin precedentes desde la crisis modernista.

El argumento central de Fabro, resumido aquí en paráfrasis (no se cita ningún fragmento verbatim), es el siguiente: Rahner no procedería a un análisis de la doctrina tomista según su origen y su desarrollo históricos; invertiría su sentido al plegar los textos de santo Tomás a un marco extraño, el de la subjetividad trascendental^[31].

La acusación es grave y técnica; no procede de la invectiva ni de una sospecha fácil, sino de una confrontación línea por línea entre los textos de santo Tomás y el uso que Rahner hace de ellos. Fabro no discute la piedad de Rahner: discute su fidelidad filosófica al maestro que invoca.

Fidelidad tomista después del Concilio

Sería falso clasificar a Fabro entre los opositores al Concilio. Como Gilson, siguió siendo un católico fiel, obediente y filial. Pero, como Gilson, temía que al abandonar la metafísica del ser se perdiera también el rigor que protege la fe de la disolución modernista^[32]. Su crítica de Rahner no era una querella de escuelas: a sus ojos, era la defensa de la capacidad misma de la razón para alcanzar a Dios, esos praeambula fidei, esas verdades previas a la fe, sin los cuales la fe flota sin apoyo racional. El debate que abrió sigue siendo, medio siglo después, uno de los más vivos de la teología católica contemporánea.

Cornelio Fabro murió en Roma el 4 de mayo de 1995, a los ochenta y tres años^[33]. Dejó una obra de amplitud intimidante: miles de páginas de metafísica, historia de la filosofía, exégesis tomista, estudios kierkegaardianos y polémica doctrinal.

La edición sistemática de las Opere Complete

Ya cubierto de honores en vida —Medalla Aquinas de la American Catholic Philosophical Association en 1974, primer presidente electo de la Sociedad Internacional Tomás de Aquino (S.I.T.A.) de 1985 a 1991^[34]—, hoy es objeto de una edición sistemática de sus obras completas (Opere Complete), emprendida desde 2005 por la Editrice del Verbo Incarnato (EDIVI), que reedita volumen a volumen la totalidad de su corpus^[35]. Pocos filósofos católicos del siglo XX cuentan con un monumento editorial semejante.

Fabro hoy

La herencia de Fabro se mide por la vitalidad de la metafísica de la participación, que él arrancó del olvido. Su tomismo intensivo cuenta entre los recursos de la renovación contemporánea de la metafísica del esse, que hoy muchos tomistas oponen al materialismo contemporáneo. Signo de esta recepción continua en el mundo anglófono: en 2015 apareció Selected Works of Cornelio Fabro, una antología de sus artículos sobre metafísica y participación, precedida por una introducción del tomista Mons. John F. Wippel (1933-2023), de la Catholic University of America, uno de los mejores especialistas contemporáneos en la metafísica de santo Tomás^[36]. Al devolver al acto de ser su densidad, y a la participación su lugar central, Cornelio Fabro recordó una verdad que la filosofía moderna había querido olvidar: existir no es poca cosa; es el don más profundo, y viene de Otro.

• Étienne Gilson (1884-1978) — el otro gran maestro del tomismo del acto de ser; el lado histórico del que Fabro es el lado especulativo.
• Jacques Maritain (1882-1973) — el tercer gran nombre de la renovación tomista, filósofo sistemático del conocimiento y de la política.
• Reginald Garrigou-Lagrange (1877-1964) — representante del tomismo clásico del que Fabro se distingue en la cuestión del esse.
• Santo Tomás de Aquino — el Doctor común cuya metafísica de la participación Fabro redescubrió.
• Maurice Blondel (1861-1949) — figura de la filosofía católica moderna y de los debates sobre la inmanencia.
• Edward Feser — filósofo contemporáneo que prolonga la metafísica tomista clásica.