Ludwig Feuerbach (1804-1872)

El hijo del penalista Anselm von Feuerbach

Ludwig Andreas Feuerbach nace el 28 de julio de 1804 en Landshut, en Baviera, cuarto de los cinco hijos de Paul Johann Anselm Ritter von Feuerbach (1775-1833) y de Eva Wilhelmine Tröster (1774-1852)^[2]. El padre, uno de los mayores juristas alemanes de su tiempo, es el reformador del Código penal bávaro de 1813 y el inventor del principio nullum crimen, nulla poena sine lege («ningún delito, ninguna pena sin ley»), piedra angular del derecho penal moderno; logra la abolición de la tortura judicial en Baviera y se convierte, al final de su vida, en el investigador más famoso del enigmático caso de Kaspar Hauser^[3]. Este padre racionalista, empapado de la Ilustración alemana, imprime a toda la familia el gusto por el rigor intelectual: entre los hermanos de Ludwig figuran el arqueólogo Joseph Anselm Feuerbach y el filólogo Friedrich Feuerbach^[4].

La atmósfera familiar, ilustrada y liberal, pero dominada por la autoridad intelectual de un padre severo y rara vez presente, fue estudiada por el historiador de la filosofía Van A. Harvey como uno de los posibles sustratos psicológicos de la posterior revuelta religiosa del hijo^[5]. Esta hipótesis biográfica, que hay que evitar convertir en explicación reductora, merece plantearse con la misma prudencia metodológica que el propio Feuerbach aplicaba a los creyentes: un origen psicológico, aun plausible, no prueba nada sobre la verdad o falsedad de una tesis — argumento que valdrá, como se verá, tanto contra Feuerbach como contra sus adversarios.

De la teología de Heidelberg a la filosofía de Hegel en Berlín

En 1823, a los diecinueve años, Feuerbach se matricula en la facultad de teología protestante de la universidad de Heidelberg^[6]. Allí sigue los cursos del teólogo racionalista Heinrich Eberhard Gottlob Paulus, que juzga vacíos y áridos, pero se apasiona por la enseñanza más especulativa de Karl Daub, que lo introduce en la filosofía hegeliana y termina de desviar sus intereses de la teología positiva^[7]. Ya en 1824, irresistiblemente atraído por el sistema de Georg Wilhelm Friedrich Hegel, se traslada a la universidad de Berlín para seguir su enseñanza directa durante dos años^[8]. Allí se adhiere primero plenamente a un idealismo especulativo de tipo panteísta, cercano a Spinoza, defendiendo la idea de que «la razón es una y universal» y de que el pensamiento humano no es más que la actividad de la Especie actuando a través del individuo^[9].

En 1826, abandona Berlín por la universidad de Erlangen, donde defiende en 1828 su disertación doctoral De ratione, una, universali, infinita («De la razón, una, universal, infinita»), y obtiene después un puesto de Privatdozent (profesor no remunerado) que ocupa a partir del mismo año^[10]. Esta posición precaria, sin cátedra ni sueldo fijo, será la única función universitaria que Feuerbach ocupará jamás.

Pensamientos sobre la muerte y la inmortalidad, 1830: una carrera truncada

En 1830, Feuerbach publica anónimamente en Núremberg sus Gedanken über Tod und Unsterblichkeit (Pensamientos sobre la muerte y la inmortalidad), una obra que ataca frontalmente la creencia en la inmortalidad personal del alma en nombre de un panteísmo especulativo en el que solo la Especie humana, y no el individuo, subsiste en lo infinito^[11]. El escándalo es inmediato: el anonimato pronto se desvela, y el ataque contra un dogma tan central como la inmortalidad personal vale a su autor el fin de toda perspectiva de carrera universitaria remunerada tanto en Prusia como en Baviera^[12]. Feuerbach nunca se retractará formalmente, intentará aún sin éxito obtener un puesto en 1836, pero seguirá siendo, durante toda su vida, un filósofo sin cátedra^[13].

Se vuelve entonces hacia la historia de la filosofía moderna, publicando entre 1833 y 1838 tres monografías eruditas — una historia de la filosofía moderna desde Bacon hasta Spinoza (1833), un estudio sobre Leibniz (1837), y después un estudio sobre Pierre Bayle (1838)^[14]. Es en este último estudio, sobre Bayle (1838), donde Feuerbach comienza a distanciarse abiertamente de Hegel, llamando a un «retorno a la naturaleza» y reclamando una explicación de la religión fundada en la observación concreta del hombre más que en la pura especulación del Espíritu absoluto^[15]. En 1839, publica en los Hallische Jahrbücher de Arnold Ruge — la revista que reúne entonces a los jóvenes discípulos críticos de Hegel — su Contribución a la crítica de la filosofía hegeliana, texto que consuma la ruptura^[16].

Bruckberg, el exilio estudioso de un filósofo sin cátedra

En 1837, Feuerbach se casa con Bertha Löw, copropietaria de una fábrica de porcelana en Bruckberg, pequeño pueblo de Baviera^[17]. El matrimonio le asegura una relativa independencia económica: es esta renta la que le permite, durante más de veinte años, vivir como estudioso recluido, al margen de los círculos universitarios que le siguen cerrados, y dedicar todo su tiempo a la escritura^[18]. Es en Bruckberg donde redacta la obra que le dará fama mundial.

El método transformativo: invertir el sujeto y el predicado

En 1841 aparece en Leipzig Das Wesen des Christentums (La esencia del cristianismo), traducido al francés ya en 1864 por Joseph Roy^[19], y reeditado después en edición crítica por Jean-Pierre Osier en Maspero en 1968^[20]. La obra se convierte, según la expresión de Friedrich Engels, en un libro que «rompe el hechizo» del sistema hegeliano y hace de todos los que lo leen, «de un solo golpe, feuerbachianos»^[21].

La estrategia central del libro, que los comentaristas llaman el «método transformativo», consiste en invertir dialécticamente las proposiciones teológicas leyéndolas como proposiciones antropológicas mal comprendidas. Donde la teología dice «Dios es amor», Feuerbach responde: es el amor humano, real y verificable, el que ha sido elevado al rango de sujeto divino; el verdadero sujeto — el hombre que ama — ha sido transformado en simple predicado de un sujeto ficticio — Dios. Su fórmula más célebre resume el programa entero de la obra: «theology is anthropology» — la teología no es otra cosa que una antropología que se ignora a sí misma^[22].

La religión, conciencia indirecta que el hombre tiene de sí mismo

Desde la introducción de la obra, Feuerbach plantea su tesis central en términos de una claridad programática:

«La conciencia que el hombre tiene de Dios es la conciencia que tiene de sí mismo, su conocimiento del ser supremo es el conocimiento que tiene de su propio ser.» — Ludwig Feuerbach, La esencia del cristianismo, Introducción, cap. II^[23]

«La religión es la primera, pero indirecta conciencia que el hombre tiene de sí mismo.» — Ludwig Feuerbach, La esencia del cristianismo, Introducción, cap. II^[24]

«El ser divino no es otra cosa que el ser del hombre liberado de los lazos y de los límites del individuo [...], objetivado, es decir contemplado y adorado como un ser aparte.» — Ludwig Feuerbach, La esencia del cristianismo, Introducción, cap. II^[25]

Para Feuerbach, el hombre religioso no sabe que se contempla a sí mismo en el espejo que llama Dios: la religión es una alienación inconsciente, un desdoblamiento de la conciencia humana que proyecta fuera de sí sus propias perfecciones antes de adorarlas como si le fueran extrañas^[26]. Esta alienación no es, para Feuerbach, una pura mentira: constituye una etapa necesaria, casi pedagógica, de la historia de la conciencia humana — el hombre debía primero verse en Dios antes de poder, un día, reconocerse a sí mismo^[27].

De esta tesis, Feuerbach extrae una consecuencia práctica que presenta como el principio supremo de su filosofía:

«Homo homini Deus est — tal es el principio práctico supremo, tal es el giro de la historia mundial.» — Ludwig Feuerbach, La esencia del cristianismo, trad. J.-P. Osier, París, Maspero, 1982^[28]

Si la esencia del hombre es, para él, la esencia suprema, entonces la ley primera y última ya no puede ser el amor de Dios: debe convertirse en el amor del hombre por el hombre^[29]. Es esta conclusión práctica — sustituir la religión de Dios por una religión de la humanidad — la que dará su sentido político a toda la posteridad marxista de Feuerbach.

Los atributos divinos como perfecciones humanas objetivadas

En la primera parte de la obra —que él titula la «esencia verdadera», es decir antropológica, del cristianismo—, Feuerbach repasa diecisiete capítulos dedicados cada uno a un dogma central: Dios como razón, Dios como amor, la Encarnación, la Trinidad, la Providencia, la oración, la fe, los milagros, la resurrección^[30]. Su método es siempre idéntico: mostrar que el atributo divino en cuestión no es más que la proyección, llevada al infinito, de una necesidad o de una aspiración auténticamente humanas. La omnipotencia divina responde al deseo humano de no estar limitado; la providencia responde a la necesidad humana de ser amado y protegido; la Encarnación misma, para Feuerbach, no expresa otra cosa que la afirmación implícita de que «Dios ya está en el hombre» antes incluso de que el dogma la enuncie formalmente^[31].

En la segunda parte —la «esencia falsa», teológica—, Feuerbach se propone mostrar las contradicciones internas de la teología ortodoxa desde el momento en que pretende tratar a Dios como una realidad distinta del hombre, en lugar de verlo como su propia esencia objetivada^[32]. Esta segunda parte, más polémica y menos comentada que la primera, prepara directamente el giro materialista de los años siguientes.

Los Principios de la filosofía del futuro, 1843

En 1843, Feuerbach publica los Grundsätze der Philosophie der Zukunft (Principios de la filosofía del futuro), donde formula su ruptura con Hegel en los términos más explícitos:

«Me considero desde ahora, en oposición total a la filosofía hegeliana, un realista y un materialista.» — Ludwig Feuerbach, Grundsätze der Philosophie der Zukunft (1843)^[33]

En ellos desarrolla la idea de que «el ser precede al pensamiento, pero el pensamiento no precede al ser»: contra el idealismo hegeliano, donde el Espíritu engendra la naturaleza, Feuerbach afirma que es la naturaleza sensible, corporal, la primera, y que todo pensamiento deriva de ella^[34]. Radicaliza esta tesis afirmando que «el cuerpo en su totalidad es mi yo, mi esencia», rechazando toda separación sustancial entre el alma y el cuerpo^[35].

El hombre es lo que come: el giro materialista

En noviembre de 1850, en un ensayo titulado Die Naturwissenschaft und die Revolution («La ciencia de la naturaleza y la revolución»), publicado en los Blätter für literarische Unterhaltung con motivo de una reseña del tratado Lehre der Nahrungsmittel del químico Jacob Moleschott, Feuerbach forja la fórmula que seguirá siendo la más célebre de su filosofía tardía: «Der Mensch ist, was er ißt» —«el hombre es lo que come»^[36]. En 1862 la convertirá en el título de un ensayo entero, Das Geheimnis des Opfers oder Der Mensch ist, was er ißt («El secreto del sacrificio, o el hombre es lo que come»)^[37]. Esta fórmula, a menudo reducida a una ocurrencia materialista, resume en realidad todo el programa del último Feuerbach: arraigar la conciencia, el pensamiento y hasta la moralidad del hombre en su condición biológica y sensible más concreta.

La Teogonía, 1857, y el sentimiento de dependencia respecto de la naturaleza

A partir de mediados de la década de 1840, Feuerbach afina su explicación de la religión. En La esencia de la fe según Lutero (1844) y luego en La esencia de la religión (1846), introduce un segundo modelo, complementario del primero: la religión ya no nace solo de una proyección de la esencia humana idealizada, sino de un sentimiento de dependencia (Abhängigkeitsgefühl) del hombre respecto de la naturaleza, de la que extrae su subsistencia y ante la cual se siente vulnerable^[38]. A este sentimiento de dependencia se añade, según Feuerbach, una pulsión psicológica fundamental que él denomina Glückseligkeitstrieb («pulsión hacia la felicidad»): el hombre diviniza aquello de lo que dependen su supervivencia y su felicidad, ya se trate del sol, del río nutricio o, más tarde, de un Dios personal que supuestamente garantiza su salvación eterna^[39].

Esta teoría «bipolar» de la religión —proyección de la esencia humana idealizada por un lado, dependencia angustiada respecto de la naturaleza por otro— culmina eruditamente en la Theogonie nach den Quellen des klassischen, hebräischen und christlichen Altertums (Teogonía, según las fuentes de la Antigüedad clásica, hebrea y cristiana, 1857), vasta investigación filológica en la que Feuerbach traza la genealogía de los dioses antiguos y bíblicos como otras tantas respuestas a la angustia humana ante la necesidad natural^[40].

Durante la revolución alemana de 1848, unos estudiantes de Heidelberg, deseosos de verlo llamado a la facultad de filosofía, invitan a Feuerbach a impartir un ciclo de conferencias públicas; como la universidad le niega el uso de sus locales, las sesiones se celebran dos veces por semana, de diciembre de 1848 a marzo de 1849, en la sala del ayuntamiento de Heidelberg, ante un público numeroso y heterogéneo en el que destaca el fisiólogo Jacob Moleschott^[41]. Estas conferencias se publicarán en 1851 con el título Vorlesungen über das Wesen der Religion (Lecciones sobre la esencia de la religión)^[42].

El siguiente cuadro resume la trayectoria completa de la obra escrita de Feuerbach, desde la obra anónima que quebró su carrera universitaria hasta su último gran ensayo:

Marx y las Tesis sobre Feuerbach, 1845: superar al contemplador

En la primavera de 1845, el joven Karl Marx, aún profundamente marcado por su lectura de La esencia del cristianismo, redacta en un cuaderno privado once breves notas conocidas como las Tesis sobre Feuerbach. No se publicarán hasta después de su muerte, por Engels, en 1888, como apéndice de Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana^[43]. Marx rinde homenaje al gesto de Feuerbach al tiempo que le reprocha seguir siendo un simple observador del mundo en lugar de un actor de su transformación:

«Feuerbach parte del hecho de que la religión hace al hombre extraño a sí mismo y desdobla el mundo en un mundo religioso [...] y un mundo temporal.» — Karl Marx, Tesis sobre Feuerbach, IV tesis, 1845^[44]

«Feuerbach resuelve la esencia religiosa en la esencia humana. Pero la esencia del hombre no es una abstracción inherente al individuo aislado. En su realidad, es el conjunto de las relaciones sociales.» — Karl Marx, Tesis sobre Feuerbach, VI tesis, 1845^[45]

«Los filósofos no han hecho más que interpretar el mundo de diversas maneras; lo que importa es transformarlo.» — Karl Marx, Tesis sobre Feuerbach, XI tesis, 1845^[46]

La VI tesis es decisiva para comprender el límite interno del pensamiento feuerbachiano, tal como el propio Marx lo percibe: al reducir a Dios a la «esencia del hombre», Feuerbach sigue manejando una abstracción —la Especie humana, el hombre en general— que no tiene más realidad concreta que el Dios que pretende disolver. Marx historiza lo que Feuerbach no había hecho más que antropologizar^[47].

Engels: el hechizo se había roto

En su opúsculo de 1888, Engels relata con entusiasmo el efecto liberador del libro de 1841 sobre toda una generación de jóvenes hegelianos:

«El entusiasmo fue general: todos fuimos, por un momento, feuerbachianos.» — Friedrich Engels, Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana, 1888^[48]

Engels subraya que La esencia del cristianismo había establecido, contra el idealismo absoluto de Hegel, que «la conciencia humana es la única conciencia que existe» y que depende ontológicamente de la existencia física del hombre^[49]. Es este materialismo, aún frágil y no historizado en Feuerbach, el que Marx y Engels integrarán después en su propio sistema del materialismo histórico.

Freud y El porvenir de una ilusión: la proyección reinterpretada como neurosis

Casi ochenta años más tarde, Sigmund Freud retoma y radicaliza el esquema feuerbachiano en El porvenir de una ilusión (Die Zukunft einer Illusion, 1927): la creencia en Dios ya no es solo una proyección de la esencia humana idealizada, sino una ilusión infantil, la proyección del padre terreno idealizado, destinada a calmar la angustia del hombre ante su propia impotencia frente a la naturaleza y la muerte^[50]. Freud radicaliza así la segunda intuición de Feuerbach —el sentimiento de dependencia respecto de la naturaleza— haciéndola pasar del registro filosófico al registro psicoanalítico del inconsciente y de la figura paterna. El concepto feuerbachiano de Glückseligkeitstrieb (pulsión hacia la felicidad) anticipa, en este punto preciso, las formulaciones freudianas posteriores sobre las pulsiones inconscientes que motivan el comportamiento religioso^[51].

Nietzsche y la muerte de Dios: un ateísmo aún más radical

Friedrich Nietzsche lleva el movimiento aún más lejos. Allí donde Feuerbach quería explicar a Dios por el hombre para devolver a este su propia grandeza alienada, Nietzsche proclama, por boca del loco de La gaya ciencia (1882), que «Dios ha muerto», y que esta muerte —lejos de ser una simple aclaración antropológica— deja a la humanidad huérfana de todo valor trascendente, obligada a inventar ella misma nuevas tablas de valores. El paso de Feuerbach a Nietzsche marca así el paso de un ateísmo humanista, aún portador de un proyecto moral positivo (el amor del hombre por el hombre), a un ateísmo que interroga la posibilidad misma de fundar una moral una vez descartado Dios.

El siguiente cuadro resume las cuatro grandes variaciones sobre el tema de la proyección religiosa, de Feuerbach a Nietzsche:

El sofisma genético: un origen psicológico no prueba nada

La tesis feuerbachiana, cualquiera que sea su posteridad, adolece de un defecto lógico que la filosofía católica ha identificado desde hace tiempo con el nombre de sofisma genético (genetic fallacy): aunque se estableciera con certeza el origen psicológico de una creencia, ello no diría estrictamente nada sobre su verdad o falsedad^[52]. Que un hombre desee un padre protector no prueba ni que tal padre exista ni que no exista; la cuestión de la existencia de Dios debe decidirse por otras vías —metafísicas, cosmológicas, históricas— que el análisis de los motivos psicológicos de la creencia. El artículo de Ignispedia dedicado a la existencia de Dios desarrolla este punto de manera sistemática, en respuesta al conjunto de las siete grandes objeciones clásicas contra el teísmo, incluida la de Feuerbach y Freud: Existencia de Dios — siete objeciones y respuestas católicas.

El argumento reversible: el ateísmo también se explica psicológicamente

El argumento feuerbachiano es además perfectamente reversible. Si la aspiración religiosa puede explicarse por un deseo de consuelo o de protección paterna, la aspiración atea también puede explicarse por motivos psicológicos simétricos: deseo de autonomía absoluta, rechazo de toda autoridad trascendente, rebelión contra una figura paterna juzgada demasiado exigente o demasiado ausente^[53]. Van A. Harvey ha mostrado, en su estudio en profundidad Feuerbach and the Interpretation of Religion (Cambridge University Press, 1995), que la trayectoria biográfica del propio Feuerbach —ruptura temprana con un padre severo y racionalista, carrera universitaria truncada por las autoridades religiosas de su tiempo— ofrece una materia al menos tan rica para una lectura psicobiográfica simétrica como la que él aplicaba a la creencia cristiana^[54]. Esta constatación no pretende refutar a Feuerbach por su biografía —ello sería cometer a su vez el sofisma genético—, sino que ilustra, por reducción al absurdo, que el arma psicológica se vuelve con la misma facilidad contra quien la esgrime.

Un nuevo ídolo: Cornelio Fabro y la genealogía cartesiana del ateísmo

El filósofo tomista italiano Cornelio Fabro, en su monumental estudio Introduzione all'ateismo moderno (Roma, Editrice Studium, 1964), sitúa a Feuerbach al final de una genealogía precisa, que no empieza con él sino con el cogito cartesiano: el principio de inmanencia, al hacer de la conciencia del sujeto pensante el criterio último de lo real, condena a Dios, tarde o temprano, a convertirse en una simple producción de esa misma conciencia^[55]. Fabro traza este hilo desde Descartes hasta Spinoza, y luego hasta el idealismo absoluto de Hegel, cuya caída materialista se cumple precisamente en Feuerbach y Marx, para quienes Dios no es más que una proyección del hombre^[56].

El punto más sutil de la crítica de Fabro no consiste en negar que Feuerbach tenga razón al denunciar ciertas idolatrías o ciertas imágenes infantiles de Dios; consiste en mostrar que Feuerbach nunca sale realmente de la metafísica que cree abolir. Al desplazar el Absoluto de Dios hacia el hombre —al hacer de la Especie humana el nuevo sujeto infinito, eterno, digno de adoración—, Feuerbach no destruye el ídolo, lo desplaza. El hombre abstracto, la Especie idealizada de la que habla Feuerbach, se convierte a su vez en un absoluto sin referente concreto —lo que el propio Marx le reprochará en la VI tesis citada más arriba^[57].

El drama del humanismo ateo según Henri de Lubac

El teólogo jesuita Henri de Lubac, en Le Drame de l'humanisme athée (París, Éditions Spes, 1944), dedica un estudio profundo a lo que llama el «ateísmo profético» del siglo XIX —el de Feuerbach, Marx, Nietzsche y Auguste Comte—, por oposición al ateísmo perezoso y sin consecuencias del escéptico ordinario^[58]. Para estos cuatro pensadores, subraya De Lubac, la negación de Dios nunca es una simple ausencia: se presenta siempre como la condición necesaria del florecimiento del hombre, como si, para crecer, la humanidad debiera primero deshacerse de Dios^[59]. Es precisamente el programa explícito de Feuerbach: Homo homini Deus est, el hombre debe convertirse en un dios para el hombre.

De Lubac responde a este programa con una tesis que se convertirá en una de las más célebres de la teología católica del siglo XX, retomada después por Pablo VI en la encíclica Populorum progressio (1967):

«No es verdad que el hombre, como a veces se oye decir, no pueda organizar la tierra sin Dios. Lo cierto es que, sin Dios, al final no puede organizarla sino contra el hombre. El humanismo excluyente es un humanismo inhumano.» — Henri de Lubac, Le Drame de l'humanisme athée, Éditions Spes, 1944, p. 12^[60]

La historia del siglo XX —que ni Feuerbach ni siquiera De Lubac en 1944 podían aún medir en toda su amplitud— ha dado a esta frase una resonancia dramática: los sistemas políticos que se reclamaron explícitamente del materialismo derivado de Feuerbach y de Marx, prometiendo la emancipación total del hombre mediante la mera supresión de la dependencia religiosa, produjeron algunos de los regímenes más destructores de la dignidad humana de la historia moderna. El propio concilio Vaticano II, al examinar el ateísmo marxista, señalará que sus partidarios, una vez en el poder, «atacan violentamente a la religión [...] utilizando [...] todos los medios de presión de que dispone el poder público»^[61].

La inversión de la analogía: por qué las perfecciones divinas se parecen a las perfecciones humanas

Más allá de la refutación lógica del sofisma genético, la teología católica dispone de una respuesta positiva y mucho más antigua que Feuerbach a la intuición central de su libro —el extraño parecido entre las perfecciones atribuidas a Dios y las perfecciones humanas idealizadas. Este parecido no tiene nada de escándalo que ocultar: lo enseña explícitamente la propia Escritura, desde el primer capítulo del Génesis:

«Dijo Dios: “Hagamos al hombre a nuestra imagen, según nuestra semejanza.” [...] Creó Dios al hombre a su imagen, a imagen de Dios lo creó, hombre y mujer los creó.» — Génesis 1, 26-27^[62]

Feuerbach observa un parecido real entre el hombre y la idea que la teología se hace de Dios —en este punto de observación, no se equivoca. Su error consiste en creer que este parecido solo puede explicarse en un sentido, el de una proyección del hombre hacia Dios. La doctrina católica de la analogía del ser, formalizada por santo Tomás de Aquino en la Suma de teología (Ia, q. 13), enseña exactamente lo contrario: no es Dios quien es un hombre agrandado, sino que las perfecciones humanas —bondad, inteligencia, amor, poder— son participaciones finitas y limitadas de perfecciones que preexisten, de modo infinito y no compuesto, en Dios mismo^[63]. El Catecismo de la Iglesia Católica resume este principio fundamental de la teología natural: todas las criaturas guardan cierta semejanza con Dios —muy especialmente el hombre, creado a su imagen— y es a partir de las perfecciones de las criaturas como podemos nombrar a Dios, conociendo por analogía a su Autor (cf. Sb 13, 5)^[64].

Dicho de otro modo: si existe un Dios creador que hizo al hombre a su imagen, sería chocante que el lenguaje humano sobre Dios no se pareciera, al menos por analogía, al lenguaje sobre el hombre mismo. El parecido que Feuerbach toma por una prueba de ilusión es, leído desde la doctrina católica de la creación y de la imagen divina, exactamente lo que cabía esperar encontrar si el cristianismo dice la verdad. El sentido de la relación de proyección —del hombre hacia Dios, o de Dios hacia el hombre— no puede decidirse por la sola observación del parecido: exige un examen de las pruebas independientes de la existencia de Dios, desarrollado en el artículo dedicado.

El juicio del concilio Vaticano II y del Catecismo

El concilio ecuménico Vaticano II, en la constitución pastoral Gaudium et Spes (7 de diciembre de 1965), dedica tres párrafos enteros (§ 19-21) al examen de las causas del ateísmo contemporáneo^[65]. El texto conciliar comienza con un gesto de honradez poco común: reconoce que los propios creyentes tienen parte de responsabilidad en la difusión del ateísmo, cuando la negligencia de su educación religiosa, las presentaciones engañosas de la doctrina o las fallas de su vida moral y social velan el verdadero rostro de Dios en lugar de revelarlo^[66]. Luego, en el párrafo 20, examina directamente la forma de ateísmo sistemático del que Feuerbach es una de las fuentes filosóficas más estudiadas por la teología del siglo XX:

«Con frecuencia el ateísmo moderno reviste también una forma sistemática que, dejando de lado otras causas, lleva el afán de autonomía humana hasta tal punto que constituye un obstáculo para toda dependencia respecto de Dios.» — Concilio Vaticano II, constitución Gaudium et Spes, § 20^[67]

El Catecismo de la Iglesia Católica retoma y prolonga esta enseñanza conciliar en los párrafos dedicados al primer mandamiento, precisando que el ateísmo, en varias de sus formas contemporáneas, «se funda en una falsa concepción de la autonomía humana, llevada hasta el rechazo de toda dependencia respecto de Dios»^[68], y que el humanismo ateo considera erróneamente que el hombre «es para sí mismo su propio fin, el único artífice y demiurgo de su propia historia»^[69]. Es exactamente el programa que Feuerbach había formulado un siglo antes en su fórmula Homo homini Deus est. Sin nombrarlo, el Magisterio responde directamente a su tesis central: el hombre no necesita destronar a Dios para llegar a ser plenamente él mismo, pues nunca es tan grande como cuando vive en relación filial con Aquel a cuya imagen fue creado^[70].

La quiebra de la manufactura de Bruckberg

En 1859-1860, la manufactura de porcelana de Bruckberg, de la que dependía toda la seguridad material del hogar de los Feuerbach, quiebra^[71]. A los cincuenta y seis años, Feuerbach se queda sin recursos y debe abandonar Bruckberg para instalarse en Rechenberg, modesta aldea cercana a Núremberg, donde vivirá hasta su muerte en una pobreza que sus propios admiradores calificaron de preocupante^[72]. En 1866 publica todavía un último gran ensayo sobre las relaciones entre teología y antropología, en el que profundiza su psicología moral de la religión a través del concepto de Glückseligkeitstrieb^[73].

En 1868, Feuerbach lee con entusiasmo el primer volumen de El capital de Marx, publicado el año anterior^[74]. En 1870, a pesar de su avanzada edad y su salud deteriorada, se adhiere formalmente al Partido Obrero Socialdemócrata Alemán (SDAP), fundado el año anterior en Eisenach por August Bebel y Wilhelm Liebknecht^[75]. Ese mismo movimiento socialdemócrata organizará, en esos mismos años, una suscripción pública destinada a aliviar la pobreza del autor de La esencia del cristianismo, convertido por la fuerza de las cosas en uno de sus padres espirituales^[76].

Muerte en Rechenberg, 1872

Debilitado por una serie de ataques cerebrales sucesivos en el curso de sus dos últimos años, Ludwig Feuerbach muere en Rechenberg el 13 de septiembre de 1872, a la edad de sesenta y ocho años^[77]. Está enterrado en el cementerio de San Juan (Johannisfriedhof) de Núremberg, donde sus exequias reúnen, junto a sus allegados, a delegaciones obreras venidas a honrar al filósofo que había hecho del hombre, y ya no de Dios, la medida de todas las cosas^[78].

De la teología de la liberación al freudomarxismo

El esquema feuerbachiano de la religión como alienación que hay que superar conoció, en el siglo XX, una posteridad que supera con creces los círculos marxistas ortodoxos. Ciertas lecturas críticas de la religión en términos de ideología de clase, desarrolladas sobre todo en los debates teológicos latinoamericanos de los años 1960-1970, deben parte de su vocabulario —la idea de la religión como instancia que hay que «desenmascarar» en lugar de interpretar en primer grado— a la matriz abierta por Feuerbach y retomada después por Marx^[79]. Asimismo, los intentos de síntesis entre marxismo y psicoanálisis en la Europa de mediados del siglo XX toman prestado, a menudo sin citarlo explícitamente, el doble esquema feuerbachiano de la proyección idealizada y del sentimiento de dependencia.

Lo que Feuerbach nunca explicó

El filósofo estadounidense Karl Löwith, en su estudio clásico From Hegel to Nietzsche (1941), mostró que Feuerbach ocupa una posición de gozne insustituible en la historia de la filosofía alemana del siglo XIX: sin él, el paso del idealismo absoluto de Hegel al materialismo histórico de Marx, y luego a la crítica nietzscheana de los valores, sería propiamente ininteligible^[80]. Pero esta centralidad histórica no exime de examinar la solidez propia de su tesis.

Un siglo y medio después de su muerte, la tesis central de Feuerbach sigue siendo lo que ya era para sus primeros lectores más exigentes: una observación psicológica fecunda, acompañada de una inferencia metafísica inválida. Que el lenguaje humano sobre Dios tome necesariamente categorías humanas —paternidad, amor, poder, justicia— nunca fue contestado por la teología católica, que hizo de ello, mucho antes que Feuerbach, el objeto de una doctrina explícita, la de la analogía del ser y del hombre creado a imagen de Dios. Lo que Feuerbach, en cambio, nunca demostró, ni siquiera intentó seriamente demostrar, es que este parecido necesario pruebe la inexistencia de su objeto. En este punto preciso —el único que cuenta filosóficamente—, su argumento sigue siendo, todavía hoy, un sofisma genético disfrazado de sistema.

• Existencia de Dios: siete objeciones y respuestas católicas, para el desarrollo sistemático de la respuesta a la objeción de la proyección psicológica (Feuerbach y Freud).
• Henri de Lubac (1896-1991), para el estudio completo de las cuatro figuras del «ateísmo profético»: Feuerbach, Marx, Nietzsche, Comte.
• Cornelio Fabro (1911-1995), para la genealogía cartesiana completa del ateísmo moderno hasta Feuerbach y Marx.
• El concilio Vaticano II (1962-1965), para el contexto doctrinal completo de Gaudium et Spes sobre el ateísmo y el diálogo con el mundo contemporáneo.