Søren Kierkegaard (1813-1855)

Søren Aabye Kierkegaard nace el 5 de mayo de 1813 en Copenhague, último de los siete hijos de Michael Pedersen Kierkegaard (1756-1838), rico comerciante de lana retirado, y de Ane Sørensdatter Lund (1768-1834), antigua criada de la casa convertida en su segunda esposa^[20]. El matrimonio mismo nace bajo una sombra: la primera esposa de Michael Pedersen, Kirstine, muere de neumonía menos de dos años después de su boda; su nuevo matrimonio con Ane se produce menos de un año después, cuando esta ya está embarazada de cuatro meses — circunstancia que la buena sociedad de Copenhague no deja de advertir^[21]. Ane muere a su vez el 31 de julio de 1834, a los 66 años, probablemente de tifus^[22].

El « gran terremoto »: el secreto de Michael Pedersen

Hacia 1838, Søren descubre el secreto más pesado de su padre. De niño, pastor pobre en los páramos desolados de Jutlandia, Michael Pedersen había, en un arrebato de desesperación y de frío, maldito a Dios desde lo alto de una colina por su miseria^[23]. Convencido desde entonces de que una maldición pesa sobre toda su descendencia — que todos sus hijos morirían antes de alcanzar la edad de Cristo, 33 años —, el viejo comerciante vive en un terror religioso permanente que transmite a su hijo menor. Kierkegaard llama a esta revelación « el gran terremoto, la terrible conmoción que de pronto me impuso una interpretación nueva e infalible de todos los fenómenos »^[24]. El teólogo Simon Podmore relaciona explícitamente esta experiencia con la Anfechtung (la prueba, el combate espiritual) que el propio Lutero describía como un ataque interior de desesperación ante la ira de Dios^[25].

Michael Pedersen muere el 9 de agosto de 1838, a los 81 años. Søren, conmocionado, interpreta esta muerte como un último sacrificio consentido por él — y se pone por fin, tras años de vida disoluta y de estudios descuidados, a terminar su licenciatura en teología^[26].

Estudios de teología y encuentro con la filosofía hegeliana

Ingresado en la Universidad de Copenhague en 1830, Kierkegaard cursa estudios de teología que pospone durante largo tiempo, prefiriendo la filosofía, la literatura y una vida mundana dispendiosa financiada por la herencia paterna. El 1.º de agosto de 1835, retirado en Gilleleje, en la costa de Selandia, consigna en su diario una frase que seguirá siendo la clave de toda su obra:

« Lo que importa es comprenderme a mí mismo, ver lo que Dios quiere realmente que haga; lo que importa es encontrar una verdad que sea verdad para mí, encontrar la idea por la que pueda vivir y morir. » — Søren Kierkegaard, diario, Gilleleje, 1.º de agosto de 1835^[27]

Esta exigencia de una verdad existencial, apropiada por la persona y no solo contemplada por la inteligencia, se opone ya al sistema que Kierkegaard descubre entonces en las aulas danesas: el de Hegel, cuya filosofía del Espíritu absoluto dominaba la teología universitaria de Copenhague por mediación del profesor Hans Lassen Martensen^[28]. Kierkegaard termina finalmente su cand. theol. el 3 de julio de 1840^[29].

El 8 de septiembre de 1840, Kierkegaard se promete con Regine Olsen, entonces de dieciocho años, a la que frecuenta desde 1837^[30]. Menos de un año después, el 11 de agosto de 1841, rompe el noviazgo devolviéndole el anillo acompañado de una carta de tal habilidad retórica que reaparecerá « palabra por palabra » en Las etapas en el camino de la vida (1845)^[31]. Kierkegaard nunca dará públicamente las razones exactas de esta ruptura, pero sus diarios dejan entrever un conflicto insoluble entre el matrimonio y lo que percibe como una vocación interior excepcional, marcada por la melancolía heredada del padre y por el sentimiento de no poder imponer a Regine el peso de esa existencia^[32].

« El diario del seductor » y la sublimación literaria

La ruptura se convierte en la matriz secreta de toda la obra venidera. O lo uno o lo otro (1843), primera gran obra publicada bajo el seudónimo editorial Victor Eremita, contiene « El diario del seductor », relato de un joven que calcula fríamente la seducción de una muchacha antes de romper con ella en cuanto la ha conquistado^[33]. Cada gran texto de este período — Temor y temblor, La repetición, Las etapas en el camino de la vida — toma como punto de partida el sacrificio de « ese individuo singular » que Kierkegaard consumó al romper su compromiso con Regine^[34]. El amor humano decepcionado se convierte así en el laboratorio de una reflexión sobre el sacrificio, lo absoluto y la fe que supera con mucho la anécdota biográfica.

El 29 de septiembre de 1841, Kierkegaard defiende su disertación de Magister Artium, El concepto de la ironía constantemente referido a Sócrates, ante un jurado presidido por el filósofo Frederik Christian Sibbern^[35]. La obra, de unas 350 páginas en su edición danesa original, opone la lectura aristofánica de Sócrates — un ironista puro, sin doctrina positiva — a las lecturas más serias de Jenofonte y de Platón, antes de comparar la ironía socrática con las teorías románticas de la ironía en Fichte, Schlegel y Hegel^[36].

Las lecciones desencantadas de Schelling

En octubre de 1841, pocas semanas después de su ruptura con Regine, Kierkegaard parte para Berlín a fin de asistir a las lecciones del filósofo Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, entonces en la cima de su reputación europea^[37]. El entusiasmo inicial se convierte pronto en decepción: en una carta a su amigo Emil Boesen fechada el 27 de febrero de 1842, Kierkegaard se dice « extremadamente descontento » con las lecciones de Schelling, cuyo pensamiento juzga finalmente aún prisionero del hegelianismo que pretendía superar^[38]. Esta doble decepción — hacia Hegel y luego hacia su crítico más prestigioso — confirma a Kierkegaard en la convicción de que la existencia individual no se deja encerrar en ningún sistema especulativo, por refinado que sea.

De regreso en Copenhague, Kierkegaard inicia entre 1843 y 1846 el gran ciclo de su obra seudónima. No firma estos libros con su nombre, sino que los atribuye a autores ficticios — Victor Eremita, Johannes de Silentio, Constantin Constantius, Vigilius Haufniensis, Johannes Climacus — cuyos puntos de vista, a veces contradictorios entre sí, obligan al lector a posicionarse por sí mismo en lugar de recibir pasivamente una doctrina^[39]. Es lo que Kierkegaard denomina la comunicación indirecta : la verdad existencial, a diferencia de un teorema, no puede ser transmitida directamente — debe ser suscitada en quien la recibe.

«O lo uno o lo otro» (1843) y los tres estadios de la existencia

Publicado en Copenhague por el editor C. A. Reitzel en febrero de 1843, en dos volúmenes bajo la edición ficticia de Victor Eremita, O lo uno o lo otro plantea la primera gran distinción de la obra : la del estadio estético, orientado al placer inmediato y a la huida del aburrimiento, y la del estadio ético, el de la elección, el compromiso y el matrimonio^[40]. Los escritos posteriores añaden un tercer estadio, el estadio religioso, a su vez desdoblado entre una religiosidad general (Religiosidad A, accesible a la razón natural, cercana al estoicismo) y la religiosidad propiamente cristiana (Religiosidad B), fundada en la paradoja absoluta de la Encarnación — lo eterno entrado en el tiempo^[41].

El paso de un estadio a otro nunca se produce por deducción lógica : es un salto (Spring), una decisión existencial que en ningún momento se justifica plenamente ante la sola razón^[42].

«Temor y temblor» (1843) : Abraham y la suspensión teleológica de la ética

Publicado el 16 de octubre de 1843 bajo el seudónimo Johannes de Silentio, Temor y temblor medita el relato del sacrificio de Isaac (Génesis 22)^[43]. Para la ética universal, Abraham, que se dispone a matar a su hijo, no es más que un asesino ; para Kierkegaard, es el «caballero de la fe» precisamente porque acepta una suspensión teleológica de la ética — una orden divina particular que prevalece, por un tiempo, sobre la ley moral universal, con vistas a un fin (telos) superior :

«El relato de Abraham encierra pues una suspensión teleológica de la ética semejante. [...] Actúa en virtud de lo absurdo, pues es precisamente lo absurdo que él, el particular, sea más alto que lo universal.» — Søren Kierkegaard (Johannes de Silentio), Temor y temblor, Problema I, 1843^[44]

El gesto de Abraham no es una transgresión banal : es el ejemplo límite de una obediencia absoluta que la sola razón nunca puede garantizar ni siquiera comprender plenamente — de ahí el título del libro, tomado de Filipenses 2, 12 : «Trabajad por vuestra salvación con temor y temblor.»

«El concepto de la angustia» (1844) : el vértigo de la libertad

Publicado bajo el seudónimo Vigilius Haufniensis («el vigilante de Copenhague»), El concepto de la angustia (1844) analiza la angustia (Angest) no como un simple miedo a un objeto determinado, sino como el vértigo propio de la libertad ante sus propias posibilidades infinitas :

«Aquel cuyo ojo llega a sumergirse en el abismo abierto es presa del vértigo. Pero ¿cuál es su causa? Está tanto en su ojo como en el abismo, pues habría bastado con que no mirase hacia abajo. Así, la angustia es el vértigo de la libertad, que surge cuando el espíritu quiere poner la síntesis y la libertad mira hacia abajo, hacia su propia posibilidad, aferrándose a la finitud para sostenerse.» — Søren Kierkegaard (Vigilius Haufniensis), El concepto de la angustia, trad. ingl. Reidar Thomte, Princeton University Press, 1980, p. 61^[45]

El subtítulo exacto de la obra — Una simple deliberación psicológica orientada en sentido dogmático sobre el problema del pecado original — muestra que Kierkegaard pretende alimentar directamente la teología del pecado : la angustia es la condición psicológica en la que la libertad humana, aún inocente, puede elegir pecar, sin que esa elección sea nunca necesaria ni totalmente explicable desde fuera^[46].

«Postscriptum no científico» (1846) : la verdad es subjetividad

Publicado bajo el seudónimo Johannes Climacus, el Postscriptum no científico (1846) cierra el gran ciclo seudónimo con una tesis que se ha hecho célebre : «la subjetividad es la verdad», o también «la verdad es subjetividad»^[47]. No se trata de negar la existencia de verdades objetivas, sino de afirmar que, para las verdades que comprometen la existencia entera — y en primer lugar la verdad del cristianismo —, lo que cuenta no es solo lo que se sabe, sino cómo uno se relaciona, en la pasión de la interioridad, con lo que sabe^[48]. Según Kierkegaard, el sistema hegeliano, al pretender hacer de la fe cristiana un momento necesario y objetivamente demostrable del Espíritu absoluto, la transforma en algo distinto de sí misma : una doctrina que puede conocerse sin comprometerse nunca personalmente con ella^[49]. Esta misma obra alimentará, un siglo más tarde, la crítica kierkegaardiana de la apuesta de Pascal como cálculo frío más que como decisión existencial — un acercamiento que la propia apologética católica reconoce como parcialmente fecundo^[50].

En 1846, Kierkegaard provoca, por una polémica literaria menor, la ira del periódico satírico Corsaren («El Corsario»), que multiplica durante meses las caricaturas que se burlan de su silueta desgarbada, sus piernas de longitud desigual y su excentricidad en el vestir en las calles de Copenhague^[51]. El episodio, humillante, refuerza su convicción de que «la multitud es la mentira» («Publikum er Usandhed») : la masa anónima disuelve la responsabilidad individual y permite a cada uno esconderse tras la opinión común para huir de la decisión personal ante Dios^[52].

«Una multitud — en su mismo concepto — es la mentira, por el hecho de que hace al individuo totalmente impenitente e irresponsable, o al menos debilita su responsabilidad reduciéndola a una fracción.» — Søren Kierkegaard, En esta ocasión : dos «notas» sobre mi obra de escritor, anexo al Punto de vista explicativo de mi obra de escritor, trad. ingl. Walter Lowrie, Harper Torchbooks, 1962^[53]

Frente a la multitud, Kierkegaard opone al «individuo singular» (hiin Enkelte) — categoría que consideraba tan central en toda su obra que deseó, en 1848-1849, que solo ella figurase en su lápida «si no se la comprende ahora, se la comprenderá un día»^[54]. Ese deseo no se cumplió : su tumba en el cementerio de Assistens lleva finalmente sus fechas y las estrofas de un himno de Hans Adolph Brorson^[55].

Paralelamente a los seudónimos, Kierkegaard publica bajo su propio nombre una serie de discursos edificantes y tratados religiosos, en los que habla sin máscara literaria.

«Las obras del amor» (1847) : el mandamiento de amar

Las obras del amor (1847) desarrolla una teología de la caridad fundada en el mandamiento : «Debes amar»^[56]. Para Kierkegaard, solo paradójicamente al convertirse en un deber el amor escapa al capricho del sentimiento y se vuelve realmente libre y estable :

«Solo cuando amar es un deber, solo entonces el amor está eternamente asegurado contra todo cambio, eternamente hecho libre en una dichosa independencia, eternamente y felizmente puesto al abrigo de la desesperación.» — Søren Kierkegaard, Las obras del amor, I, 1847^[57]

La intuición coincide, en este punto preciso, con la enseñanza católica clásica según la cual la caridad sobrenatural, don de la gracia que responde al mandamiento de Cristo (Jn 13, 34), supera y estabiliza el amor puramente afectivo — aunque Kierkegaard no extrae de ello ninguna teología sacramental de la gracia habitual.

«La enfermedad mortal» (1849) : la desesperación como pecado

Publicada bajo el seudónimo Anti-Climacus — una voz que Kierkegaard juzga superior a la suya propia, que encarna un ideal cristiano que no pretende haber alcanzado —, La enfermedad mortal (1849) define el yo como «una relación que se relaciona consigo misma»^[58]. La verdadera «enfermedad mortal» no es la muerte física, sino la desesperación, identificada con el pecado espiritual : negarse a ser el yo que Dios quiere que se sea, ya tome esa negación la forma de la inconsciencia, de la debilidad o del desafío orgulloso^[59]. Kierkegaard distingue varios grados crecientes de desesperación : la desesperación inconsciente de quienes nunca se han interrogado sobre sí mismos, la desesperación de debilidad que retrocede ante la exigencia de existir auténticamente, y la desesperación de desafío que se niega orgullosamente a depender de nada superior a sí mismo^[60]. Este análisis coincide, por otro camino, con la enseñanza agustiniana del pecado como desorden de la voluntad apartada de su fin último.

Los últimos meses de la vida de Kierkegaard están marcados por una ofensiva de una violencia inédita contra la Iglesia oficial de Dinamarca, luterana y vinculada al Estado.

La muerte de Mynster y el elogio de Martensen

El 30 de enero de 1854 muere Jakob Peter Mynster, obispo de Seelandia y primado de facto de la Iglesia danesa — una figura a la que Kierkegaard había respetado durante mucho tiempo, a pesar de desacuerdos teológicos crecientes^[61]. El 7 de febrero de 1854, su presunto sucesor, el teólogo hegeliano Hans Lassen Martensen, pronuncia el elogio fúnebre de Mynster y lo califica de « testigo de la verdad » (sandhedens vidne)^[62]. Para Kierkegaard, esta palabra es un escándalo teológico: un verdadero « testigo de la verdad », en el sentido del Nuevo Testamento, es aquel que sufre el martirio o al menos la burla por Cristo — no un prelado honrado por el Estado y muerto entre honores^[63].

« El Instante » : diez números contra la Iglesia de Estado

El 18 de diciembre de 1854, Kierkegaard abre las hostilidades con una serie de artículos en el periódico Fædrelandet, y publica luego, de mayo a septiembre de 1855, los diez números de su propio periódico, Øieblikket (« El Instante »), enteramente dedicado a este ataque^[64]. Su tesis central: el cristianismo del Nuevo Testamento exigía la renuncia, la pobreza, la persecución; la « cristiandad » danesa del siglo XIX, donde se nace cristiano por bautismo automático y donde el pastor es un funcionario asalariado de la Corona, ha invertido el mensaje evangélico en su cómodo contrario^[65]. La agitación que provoca supera ampliamente Dinamarca: es comentada en Alemania, en Estados Unidos y hasta en Bohemia^[66].

« El cristianismo oficial ha suprimido el cristianismo sin siquiera darse cuenta. » — Tesis resumida de Søren Kierkegaard, El Instante (Øieblikket), n.º 1-10, mayo – septiembre de 1855^[67]

La muerte en el hospital Frederik y el rechazo de la comunión pastoral

El 2 de octubre de 1855, Kierkegaard se desploma en una calle de Copenhague y es trasladado al hospital Frederik^[68]. Su amigo de infancia Emil Boesen, convertido en pastor — precisamente en la Iglesia que Kierkegaard acababa de pasar meses atacando —, lo visita a diario. El 19 de octubre de 1855, Boesen le pregunta si desea recibir la comunión:

« Sí, pero de un laico, no de un pastor. » — Søren Kierkegaard a Emil Boesen, hospital Frederik, 19 de octubre de 1855^[69]

Cuando Boesen objeta la dificultad práctica de tal arreglo, Kierkegaard responde que morirá pues sin ella, explicando que « los pastores son funcionarios de la Corona — no tienen nada que ver con el cristianismo »^[70]. Afirma sin embargo a Boesen, hasta el final, seguir creyendo en Cristo^[71]. Muere el 11 de noviembre de 1855, a los 42 años; el diagnóstico, incierto, apunta a una tuberculosis de la médula espinal^[72].

Los funerales turbulentos del 18 de noviembre de 1855

El 18 de noviembre de 1855, la Iglesia que Kierkegaard había combatido le ofrece sin embargo funerales oficiales. Su sobrino Henrik Sigvard Lund, cada vez más agitado durante la ceremonia, acaba interrumpiendo el servicio para protestar: considera una deshonra que su tío sea enterrado por la institución que había « denunciado tan amargamente », y afirma que Kierkegaard, en vida, jamás habría aprobado semejante ceremonia^[73]. El escándalo causa conmoción en Copenhague; por intervención del propio Martensen, Lund es llevado a juicio por perturbar una ceremonia fúnebre y condenado a una multa de cien rixdales, tras haber reconocido no haber estado « enteramente en su sano juicio » en ese momento^[74]. La ironía es total: el hombre que había dedicado sus últimos meses a denunciar la colusión entre la Iglesia y el Estado danés recibe, a su pesar, exequias de Estado.

Kierkegaard plantea a la teología católica una pregunta temible: ¿cómo honrar lo que vio con más acierto sobre la gravedad de la fe, sin retomar su error más profundo sobre la relación de la fe con la razón y con la Iglesia visible?

Lo que Kierkegaard vio con acierto: contra el cristianismo de fachada

Kierkegaard tiene razón al denunciar, con una virulencia que ningún teólogo de su siglo igualó, el riesgo de un cristianismo reducido a una pertenencia sociológica automática, sin conversión personal ni consecuencias existenciales. Su distinción entre la fe como conocimiento de hechos y la fe como relación vivida coincide, en este punto preciso, con una preocupación constante de la espiritualidad católica auténtica — de san Agustín a santa Teresa de Ávila — para la cual la fe nunca es una simple adhesión nocional, sino un acto de toda la persona, inteligencia y voluntad unidas, bajo la moción de la gracia^[75]. El filósofo estadounidense contemporáneo Matthew Becklo, quien reconoce deber en parte su conversión al catolicismo a su lectura de Kierkegaard, resume así lo que este « comprendió bien »: « la gravedad existencial de la fe verdadera », distinta de la simple aceptación abstracta de proposiciones religiosas^[76].

Lo que separa a Kierkegaard de la fe católica: fideísmo, subjetivismo, ausencia de Iglesia

Pero el remedio kierkegaardiano contra la tibieza eclesial se convierte a su vez, en tres puntos precisos, en un error incompatible con la doctrina católica.

Kierkegaard opone radicalmente la fe a la razón: la fe cristiana exige, según él, un « salto » a lo « absurdo », contra el entendimiento, no una culminación de la razón natural^[77]. En cambio, el Concilio Vaticano I enseña solemnemente lo contrario:

« La santa Iglesia, nuestra madre, sostiene y enseña que Dios, principio y fin de todas las cosas, puede ser conocido con certeza por la luz natural de la razón humana a partir de las cosas creadas. » — Concilio Vaticano I, constitución dogmática Dei Filius sobre la fe católica, cap. 2, 24 de abril de 1870, en Heinrich Denzinger, Enchiridion Symbolorum, ed. Peter Hünermann, 38.ª ed., Cerf, 1996, n.º 3004^[78]

Para la teología católica, la fe eleva y culmina la razón, no la contradice ni la humilla como « absurda »: es precisamente lo que recuerda Matthew Becklo cuando observa que « la visión católica de la fe y la razón contrasta fuertemente con la de Kierkegaard »^[79].

Luego, la fórmula « la verdad es subjetividad », si bien contiene una parte de verdad sobre la apropiación personal de las verdades que comprometen la existencia, corre el riesgo, tomada al pie de la letra, de relativizar la objetividad misma del dogma revelado y de la historia de la salvación — un peligro que el teólogo suizo Hans Urs von Balthasar identifica precisamente cuando critica una concepción « excesivamente kierkegaardiana » del fideísmo religioso, donde el estadio religioso se sitúa tan alto que queda separado de toda forma objetiva y comunicable^[80]. Balthasar dedica por lo demás, en El cristiano y la angustia (1953), un análisis sostenido del linaje que va de Lutero a Kierkegaard, y luego de Heidegger a Sartre, sobre el tema de la angustia existencial — sin minimizar jamás esta angustia con un fideísmo desenfadado, sino resituándola en la esperanza teologal que la filosofía sola no puede fundar^[81].

Por último, y es el punto con más graves consecuencias: Kierkegaard, como luterano radical, no reconoce ninguna Iglesia visible y jerárquica como mediadora normal de la gracia. Su rechazo, en la agonía, a recibir la comunión « de un pastor » — aun permaneciendo unido a Cristo — ilustra hasta lo absurdo las consecuencias de una eclesiología que disuelve la institución sacramental en favor del solo cara a cara del individuo con Dios^[82]. La doctrina católica, por el contrario, sostiene que Cristo quiso una Iglesia visible, estructurada, apostólica, y que los sacramentos — no simples ayudas psicológicas para la fe, sino causas instrumentales de la gracia — siguen siendo el cauce ordinario instituido por el propio Cristo. El individualismo radical de Kierkegaard, por profundo que sea en el plano psicológico, no puede por tanto ser recibido tal cual por una teología que afirma la necesidad normal de la Iglesia y de los sacramentos para la salvación.

La recepción católica: Przywara, Guardini, Balthasar, Fabro

A pesar de estas reservas de fondo, el pensamiento católico del siglo XX tomó a Kierkegaard muy en serio, en lugar de ignorarlo o caricaturizarlo. El jesuita Erich Przywara publica ya en 1929 Das Geheimnis Kierkegaards (« El misterio de Kierkegaard »), lectura tan incisiva como provocadora del conjunto de su obra, que anticipa en tres años su propia obra maestra metafísica, la Analogia Entis (1932)^[83]. Este compromiso católico con Kierkegaard, que se afirma en los años veinte, atrae a algunos de los mejores espíritus católicos del siglo, entre ellos Romano Guardini y Henri de Lubac^[84].

El sacerdote estigmatino Cornelio Fabro, uno de los más grandes metafísicos tomistas del siglo XX, fue también uno de los raros lectores occidentales de Kierkegaard en el texto danés original: fundó en 1987 el Centro italiano de estudios kierkegaardianos y publicó ya en 1952 el ensayo Tra Kierkegaard e Marx (« Entre Kierkegaard y Marx »), donde opone la subjetividad creyente y libre del filósofo danés al materialismo colectivo marxista^[85]. Fabro veía en Kierkegaard el antídoto más potente contra el idealismo hegeliano: frente a un sistema que disuelve al individuo en el movimiento impersonal del Espíritu, Kierkegaard recuerda que existir, para un hombre, es estar ante Dios como un individuo irreemplazable, llamado a una elección y a un salto de fe^[86].

Kierkegaard y el existencialismo del siglo XX: Barth, Heidegger, Sartre, Jaspers

La influencia de Kierkegaard desborda ampliamente el círculo católico. El teólogo reformado Karl Barth hace de la « distinción cualitativa infinita » kierkegaardiana entre el tiempo y la eternidad la clave de su propia teología dialéctica, desde el prefacio de la segunda edición de su Epístola a los Romanos (1922):

« Si tengo un sistema, se reduce al reconocimiento de lo que Kierkegaard llamaba la "distinción cualitativa infinita" entre el tiempo y la eternidad. » — Karl Barth, prefacio a la 2.ª edición de La Epístola a los Romanos, 1922, trad. ingl. Edwyn C. Hoskyns, Oxford University Press, 1933^[87]

Martin Heidegger, en Ser y tiempo (1927), reconoce su deuda con el análisis kierkegaardiano de la angustia aun reelaborándolo fuera de todo horizonte teológico explícito; Jean-Paul Sartre y Karl Jaspers beberán a su vez, cada uno a su manera atea o agnóstica, del vocabulario kierkegaardiano de la elección, de la angustia y de la existencia auténtica — dando nacimiento, en el siglo XX, a un existencialismo ampliamente secularizado que conserva la forma del análisis kierkegaardiano sin guardar su contenido propiamente cristiano.

La obra de Kierkegaard, durante mucho tiempo confinada al mundo escandinavo y germánico por falta de traducciones, conoce un redescubrimiento espectacular en el siglo XX, impulsado por la traducción de sus escritos al alemán (ya en los años 1900-1920), y luego al francés y al inglés. Hoy es reconocido, más allá de las divisiones confesionales, como una de las fuentes principales de la filosofía de la existencia, de la teología dialéctica protestante y de la psicología existencial contemporánea. Para el pensamiento católico, sigue siendo un caso ejemplar: un aguijón saludable contra la religión de fachada, cuyo fideísmo e individualismo hay que corregir no obstante con la doctrina de la analogía entre la fe y la razón, y con la eclesiología sacramental que Kierkegaard, hasta su último aliento, rechazó.

• Cornelio Fabro (1911-1995), metafísico tomista y traductor directo de Kierkegaard desde el danés
• Peter Kreeft, filósofo católico que cuenta a Kierkegaard entre sus maestros
• Jacques Maritain (1882-1973), otra gran figura de la renovación católica del siglo XX
• La apuesta de Pascal, donde se discute directamente la crítica kierkegaardiana del cálculo frío
• ¿La oración cambia a Dios o nos cambia a nosotros?, que parte de una fórmula atribuida a Kierkegaard sobre la oración
• Respuestas al protestantismo, para situar a Kierkegaard en la historia del luteranismo danés
• Martín Lutero (1483-1546), cuya Anfechtung ilumina la propia angustia religiosa de Kierkegaard