Concilio Vaticano I (1869-1870)

El racionalismo y el naturalismo del siglo XIX

Vaticano I nace en un siglo en que la autoridad de la Revelación cristiana se discute frontalmente. Los sistemas racionalistas reducen la fe a una opinión religiosa, el naturalismo explica lo real sin referencia a Dios y algunas filosofías presentan los dogmas como fórmulas históricas revisables según el progreso de la conciencia humana. El concilio responde, pues, primero con una constitución sobre la fe: antes de tratar la estructura visible de la Iglesia, recuerda que Dios existe, que crea libremente, que puede ser conocido por la razón y que realmente se ha revelado.^[7][8]

La fuerza de Dei Filius está en rechazar dos errores opuestos. Contra el fideísmo — la idea de que la fe podría prescindir de la razón y de que Dios permanecería incognoscible para la inteligencia natural —, el concilio afirma que Dios, principio y fin de todas las cosas, puede ser conocido con certeza por la luz natural de la razón humana a partir de las cosas creadas. Contra el racionalismo, afirma que los misterios revelados superan la inteligencia creada y solo se conocen porque Dios los revela.^[9][10]

El galicanismo y la cuestión romana

La otra gran urgencia toca a la eclesiología, es decir, a la doctrina sobre la Iglesia: quién la gobierna y cómo. Desde hacía varios siglos, el galicanismo francés, el febronianismo alemán — una corriente del siglo XVIII, nacida en torno a Febronio, que quería reducir la autoridad del papa en favor de los obispos y de los príncipes — y otras corrientes análogas intentaban limitar la autoridad del papa en nombre de las Iglesias nacionales, de los obispos o de los poderes civiles. En este contexto, definir la primacía romana no era solo una cuestión teórica: se trataba de saber si el gobierno de la Iglesia universal dependía del sucesor de Pedro o podía quedar condicionado por los Estados y por tradiciones nacionales.^[11][12]

La paradoja histórica es fuerte: el Vaticano I define la primacía espiritual del papa justo cuando el poder temporal pontificio se derrumba. La toma de Roma no disminuye el contenido dogmático del concilio; obliga, por el contrario, a distinguir con mayor nitidez el gobierno espiritual de la Iglesia y la soberanía política sobre los Estados Pontificios.

San Pedro de Roma como escenario conciliar

Pío IX convoca el concilio mediante la bula Aeterni Patris del 29 de junio de 1868 — una carta apostólica de Pío IX, que no debe confundirse con la encíclica homónima de León XIII sobre la filosofía cristiana (1879). La asamblea se abre solemnemente el 8 de diciembre de 1869, fiesta de la Inmaculada Concepción, en la basílica de San Pedro. La Catholic Encyclopedia subraya la magnitud excepcional de la preparación: varias comisiones romanas redactan esquemas sobre la fe, la Iglesia, el episcopado, la disciplina, las órdenes religiosas, las misiones y las Iglesias orientales.^[13]

El concilio celebra cuatro sesiones solemnes.^[14] Las dos primeras son sobre todo procedimentales. La tercera, el 24 de abril de 1870, promulga Dei Filius.^[15] La cuarta, el 18 de julio de 1870, promulga Pastor aeternus.^[16] Al día siguiente, 19 de julio de 1870, Francia declara la guerra a Prusia; en septiembre, las tropas italianas entran en Roma; en octubre, el concilio queda suspendido.^[17][18]

Una asamblea numerosa pero inconclusa

La asamblea reúne a varios centenares de obispos venidos de todo el mundo. Representa a una Iglesia convertida ya en verdaderamente mundial: Europa, las Américas, las misiones de Asia, África y Oceanía. Esta catolicidad visible es importante, porque la definición de la primacía romana no la produce una pequeña corte pontificia aislada; se vota en un concilio ecuménico donde los debates son reales y donde una minoría organizada expresa sus reservas sobre la oportunidad de definir la infalibilidad.^[19]

La suspensión sine die deja, sin embargo, la obra conciliar incompleta. El Vaticano I había empezado a tratar la Iglesia; aún no desarrollará una doctrina completa del episcopado, del colegio de los obispos y del pueblo de Dios. Es una de las razones por las que el Vaticano II no debe leerse como una anulación del Vaticano I, sino como un complemento orgánico en otro momento histórico.

Pío IX, papa de la Inmaculada Concepción y del Syllabus

Pío IX gobierna la Iglesia durante uno de los pontificados más largos de la historia, de 1846 a 1878. Antes del Vaticano I, ya ha marcado el catolicismo del siglo XIX con la definición de la Inmaculada Concepción en 1854 y con el Syllabus errorum de 1864, que condena una serie de errores modernos. El Vaticano I se inscribe en esta misma línea: defender la posibilidad de una verdad revelada, la autoridad doctrinal de la Iglesia y la libertad espiritual de la Sede Apostólica.^[27]

La figura de Pío IX suele quedar reducida a la pérdida de los Estados Pontificios. Para comprender el concilio hay que mantener unidas las dos dimensiones: el papa pierde una antigua soberanía política, pero obtiene una aclaración dogmática mayor sobre el ministerio petrino. La historia exterior parece debilitarlo; la definición conciliar precisa lo que, en su cargo, no depende de un poder temporal.

La mayoría infalibilista y la minoría inoportunista

La mayoría de los obispos apoya la definición de la infalibilidad pontificia. Una minoría, llamada a menudo «inoportunista», no niega necesariamente la doctrina en sí, pero juzga su definición peligrosa o prematura en el contexto político y ecuménico de 1870. Varios obispos de esta minoría abandonan Roma antes de la votación final por respeto al papa, para no votar no públicamente en el momento de la promulgación. El 13 de julio, la votación de conjunto había dado, sobre 601 Padres presentes, 451 placet, 62 placet juxta modum y 88 non placet; el 18 de julio, tras la partida de gran parte de la minoría, 533 Padres votan placet contra 2 non placet, sobre 535 presentes, y Pío IX promulga Pastor aeternus.^[28][29]

Este hecho es importante para evitar una caricatura. El Vaticano I no fue una simple aclamación unánime preparada de antemano; hubo debates, enmiendas, inquietudes pastorales y políticas. Pero el acto final compromete bien la autoridad conciliar: la definición se aprueba y se promulga como doctrina revelada por Dios.^[30]

Dios creador, distinto del mundo

La constitución Dei Filius comienza con una confesión de Dios: un solo Dios verdadero y vivo, creador y Señor del cielo y de la tierra, espiritual, simple, inmutable, distinto del mundo en realidad y por esencia. Esta insistencia apunta directamente contra el materialismo y el panteísmo: Dios no es ni una parte del mundo, ni el alma difusa del universo, ni una idea producida por la conciencia humana.^[31][32]

El concilio retoma también la doctrina de la creación ex nihilo. Dios crea libremente, no para aumentar su propia bienaventuranza, sino para manifestar su perfección mediante los bienes que da a las criaturas. La creación no es, por tanto, ni una necesidad interna de Dios, ni una emanación involuntaria, sino un acto libre de bondad.^[33]

Revelación: la razón puede conocer a Dios, pero no basta para la salvación sobrenatural

El texto más citado de Dei Filius afirma que Dios puede ser conocido con certeza por la luz natural de la razón humana a partir de las cosas creadas. Esta frase fundamenta la posibilidad de una teología natural católica: la existencia de Dios no es puramente irracional ni solo recibida por tradición social.^[34]

Pero el concilio añade de inmediato que Dios quiso revelarse por una vía sobrenatural. La Revelación no es solo útil porque el hombre piense mal; es necesaria porque Dios destina al hombre a un fin sobrenatural que supera absolutamente las capacidades de la inteligencia humana. En otras palabras, la razón puede reconocer a Dios creador; no puede inventar por sí misma el misterio íntimo de Dios, la Trinidad, la Encarnación o la vocación sobrenatural del hombre.^[35]

Fe: un asentimiento razonable, libre y sobrenatural

El Vaticano I rechaza una visión ciega de la fe. El asentimiento creyente no es un salto irracional: Dios acompaña la Revelación con signos exteriores, especialmente los milagros y las profecías, que el concilio llama signos certísimos adaptados a la inteligencia de todos.^[36]

Al mismo tiempo, la fe sigue siendo un don sobrenatural. El hombre cree porque Dios revela y porque Dios no puede ni engañarse ni engañar. La razón puede reconocer los motivos de credibilidad; no sustituye la gracia interior que hace adherirse libremente a la verdad revelada.^[37][38]

Fe y razón: dos órdenes que no se contradicen

La cuarta parte de Dei Filius ofrece una de las formulaciones católicas más importantes sobre fe y razón. Existen dos órdenes de conocimiento: uno procede de la razón natural, otro de la fe divina; difieren por su principio y por su objeto. Pero como Dios es el autor de la luz racional y de la Revelación, no puede haber verdadero desacuerdo entre fe y razón.^[39][40]

El concilio protege, pues, a la vez la ciencia y la fe. Reconoce a las ciencias humanas y a las artes liberales sus principios y métodos propios; solo rechaza que una opinión falsa, presentada como conclusión científica, se oponga a la doctrina revelada. La fórmula es equilibrada: la fe no absorbe a la razón, pero la razón no se convierte en juez soberano de la Revelación.^[41]

Esta arquitectura explica por qué el Vaticano I sigue siendo central para la apologética católica. No dice solo «hay que creer»; precisa por qué creer no es contrario a la razón y por qué la razón humana no basta para agotar el misterio revelado.

La primacía de Pedro viene de Cristo

Pastor aeternus se abre con la primacía de san Pedro. El concilio afirma que Cristo dio inmediata y directamente a Pedro una primacía de jurisdicción verdadera sobre toda la Iglesia, apoyándose en Mateo 16 y Juan 21. El canon correspondiente condena la idea de que Pedro solo habría recibido una primacía de honor.^[42][43]

Esta distinción es decisiva. Una primacía de honor situaría a Roma en el primer rango simbólico, sin poder real de gobierno. El Vaticano I define, por el contrario, una primacía de jurisdicción: el sucesor de Pedro tiene un cargo efectivo sobre la Iglesia universal, no solo una dignidad ceremonial.

La primacía permanece en los obispos de Roma

El segundo capítulo afirma que lo que Cristo instituyó en Pedro debe perdurar en la Iglesia. Quien sucede a Pedro en la cátedra romana recibe, por institución de Cristo, la primacía de Pedro sobre la Iglesia universal. El Vaticano I no presenta, pues, el papado como una invención medieval o una delegación de la Iglesia al papa; lo enraíza en la voluntad de Cristo y en la sucesión romana.^[44][45]

El concilio no niega por ello el episcopado. Al contrario, precisa que el poder del papa no es obstáculo para el poder ordinario e inmediato de los obispos en sus Iglesias particulares; lo afirma, lo consolida y lo defiende. Esta frase suele olvidarse, pero impide leer el Vaticano I como una absorción de los obispos por el papa.^[46]

Jurisdicción suprema, ordinaria e inmediata

El tercer capítulo define la naturaleza de la primacía romana. El Romano Pontífice posee sobre toda la Iglesia una primacía de poder ordinario, y su poder de jurisdicción es verdaderamente episcopal e inmediato. Los fieles y los pastores están obligados a una verdadera obediencia no solo en las cuestiones de fe y moral, sino también en la disciplina y el gobierno de la Iglesia extendida por todo el mundo.^[47]

El Vaticano I apunta aquí a los sistemas que subordinaban las decisiones romanas a la aprobación civil. El concilio condena la idea de que un poder político pueda impedir la comunicación del papa con los pastores y los fieles o hacer depender sus actos eclesiásticos de un placet civil.^[48]

La infalibilidad ex cathedra: una definición muy precisa

La definición más célebre se encuentra en el capítulo 4. El Vaticano I no afirma que el papa sea impecable, inspirado permanentemente, políticamente infalible o capaz de producir nuevas revelaciones. Define un carisma limitado al magisterio supremo, ejercido en condiciones precisas, para guardar y exponer fielmente el depósito de la fe.^[49]

Pastor aeternus lo precisa en sustancia, en una paráfrasis fiel de su texto latino (DS 3070): el Espíritu Santo no fue prometido a los sucesores de Pedro para que diesen a conocer, bajo su revelación, una doctrina nueva, sino para que, con su asistencia, guardasen santamente y expusiesen fielmente la Revelación transmitida por los apóstoles, es decir, el depósito de la fe.^[50]

La fórmula dogmática se resume así: cuando el Romano Pontífice habla ex cathedra, es decir, como pastor y doctor de todos los cristianos, definiendo por su suprema autoridad apostólica que una doctrina de fe o de moral debe ser sostenida por toda la Iglesia, goza de la infalibilidad con que Cristo quiso proveer a su Iglesia. Estas definiciones son irreformables por sí mismas, y no porque la Iglesia las aprobaría después.^[51]

Esta precisión explica por qué los actos ex cathedra son raros. La infalibilidad pontificia no es una extensión ilimitada de la personalidad del papa; es una asistencia divina dada a un oficio, en un acto determinado, para preservar a la Iglesia en la verdad revelada.

La oposición veterocatólica

Una parte de los opositores a la definición se niega a recibir Pastor aeternus después del concilio. El movimiento veterocatólico nace principalmente en los países de lengua alemana en torno a esta impugnación. Se presenta como defensor de la antigua tradición contra la definición romana; desde el punto de vista católico, se separa de la comunión al rechazar un dogma promulgado por un concilio ecuménico.^[52]

La crisis, sin embargo, sigue siendo limitada. La mayoría de los obispos que habían expresado reservas de oportunidad se someten a la definición: Kenrick, arzobispo de San Luis, se somete a ella en enero de 1871, mientras que Mons. Michael Domenec, obispo de Pittsburgh, ya había votado placet el 18 de julio; fuera del concilio, Newman se declara satisfecho de la moderación del decreto ya el 24 de julio de 1870, y Gratry dirige su retractación pública al arzobispo de París tras la toma de posesión de la sede, en diciembre de 1871 (Montalembert, muerto el 13 de marzo de 1870, no conoció la definición).^{[53][54][55][56][57][58]} La minoría conciliar no se convierte, en su conjunto, en un cisma duradero. Este punto confirma que el desacuerdo principal versaba a menudo sobre la oportunidad pastoral y política de definir, no sobre la fe personal de todos los obispos afectados.

Una aclaración tras las caricaturas políticas

Después de 1870, la definición es rápidamente caricaturizada como si el papa se hubiera convertido en un soberano absoluto y omnipotente. Los obispos alemanes responden en 1875 que el Vaticano I no ha hecho del papa un monarca arbitrario: la infalibilidad concierne a la calidad del magisterio pontificio en el mismo ámbito que la infalibilidad de la Iglesia, y está vinculada al depósito revelado.^[59]

Esta aclaración es capital. El Vaticano I no autoriza al papa a inventar una nueva doctrina. El concilio declara, por el contrario, que el Espíritu Santo no está prometido a los sucesores de Pedro para revelar algo nuevo, sino para guardar santamente y exponer fielmente lo transmitido por los apóstoles.^[60]

El Vaticano II completa sin anular al Vaticano I

El Vaticano II retoma explícitamente la doctrina del Vaticano I en Lumen gentium. Enseña la primacía del papa, pero desarrolla también la sacramentalidad del episcopado, la colegialidad de los obispos en unión con el papa y el papel del pueblo de Dios. La relación entre ambos concilios es, pues, la de una continuidad y un complemento: el Vaticano I define la primacía y la infalibilidad; el Vaticano II sitúa estas verdades en una eclesiología más amplia.^[61][62]

Sería falso oponer mecánicamente los dos. El Vaticano II cita y asume al Vaticano I; no se retracta de Pastor aeternus. Pero aporta las piezas que faltaban de una obra interrumpida en 1870, especialmente sobre el lugar de los obispos y sobre la estructura comunional de la Iglesia.

Una carta católica de la fe y de la razón

El Vaticano I sigue siendo uno de los textos más útiles para responder a la idea moderna según la cual creer sería renunciar a pensar. Dei Filius afirma a la vez la capacidad real de la razón y sus límites. La razón puede conocer a Dios a partir del mundo creado; puede reconocer motivos de credibilidad; puede explorar los misterios por analogía. Pero no domina la Revelación como si el dogma fuera una hipótesis revisable.^[63][64]

Esta doctrina evita dos callejones sin salida: el racionalismo que disuelve la fe en la filosofía, y el irracionalismo que haría de la fe una adhesión sin motivo. El catolicismo del Vaticano I es más exigente: pide una inteligencia humilde, pero no amputada.

Una definición sobria del ministerio de Pedro

El Vaticano I da también la gramática católica del papado moderno. El papa no es un oráculo permanente; no es propietario de la Revelación; no es un rival de los obispos. Es el sucesor de Pedro, encargado de guardar la unidad visible de la Iglesia y de confirmar a sus hermanos en la fe, con una asistencia particular cuando define solemnemente una doctrina de fe o de moral para toda la Iglesia.^[65][66]

El concilio obliga, pues, a evitar dos errores simétricos. El primero reduce al papa a un presidente honorífico sin jurisdicción universal. El segundo convierte la infalibilidad en absolutismo doctrinal permanente. El Vaticano I no permite ni uno ni otro.

Un concilio interrumpido que pide una lectura completa

El final brutal del Vaticano I explica muchos malentendidos. Si el concilio hubiera podido proseguir sus trabajos, probablemente habría ofrecido un desarrollo más completo sobre la Iglesia y el episcopado. La historia retuvo sobre todo la infalibilidad pontificia porque fue el último gran texto promulgado antes de la toma de Roma.

Leer correctamente el Vaticano I supone, pues, leerlo con sus dos constituciones, y no solo con la frase sobre el ex cathedra. Dei Filius muestra la respuesta católica a la modernidad intelectual; Pastor aeternus muestra la respuesta católica a las crisis de autoridad eclesial. Juntos, ambos textos buscan proteger el mismo depósito: la verdad revelada confiada a la Iglesia.

• Leer la infalibilidad pontificia: para profundizar en las condiciones exactas del ex cathedra.
• Leer el concilio de Trento: el gran precedente doctrinal moderno antes del Vaticano I.
• Leer los textos del Vaticano II, especialmente Lumen gentium: el complemento eclesiológico del siglo XX.
• Retener lo esencial: el Vaticano I define la compatibilidad profunda de la fe y de la razón, y después la primacía y la infalibilidad del papa dentro de límites precisos, antes de quedar interrumpido por la toma de Roma.