Karl Barth (1886-1968)

Una familia de teólogos reformados

Karl Barth nace el 10 de mayo de 1886 en Basilea, ciudad reformada desde la Reforma del siglo XVI, en una familia donde la teología se transmite de generación en generación. Su padre, Johann Friedrich «Fritz» Barth (1856-1912), es pastor reformado y después profesor de Nuevo Testamento e historia de la Iglesia, primero en Basilea y después en Berna ; su madre, Anna Katharina Sartorius, pertenece también a una familia de pastores^[27]. Karl es el mayor de cinco hijos ; su hermano menor Heinrich Barth (1890-1965) llegará a ser un filósofo reconocido, profesor en Basilea.

Niño turbulento — dirige, según sus propios recuerdos, una banda callejera en Berna, donde su familia se instala en 1889 —, Barth se resiste primero a la escolaridad clásica antes de descubrir, en la adolescencia, una vocación teológica^[28]. Decide estudiar teología contra el parecer inicial de su padre, que habría preferido verlo abrazar una carrera más prudente, pero Fritz Barth termina apoyando la elección de su hijo y lo orienta hacia las mejores universidades alemanas de la época.

Bajo el magisterio de la teología liberal

De 1904 a 1908, Barth estudia sucesivamente en la universidad de Berna, después en Berlín, donde sigue los cursos del gran historiador del dogma Adolf von Harnack, después brevemente en Tubinga, y por fin en Marburgo, donde se hace discípulo de Wilhelm Herrmann (1846-1922), figura destacada de la teología liberal neokantiana^[29]. Esta formación modela en profundidad al joven Barth : enseña que la fe cristiana debe reformularse en términos compatibles con la conciencia moral y la experiencia religiosa moderna, que la exégesis histórico-crítica debe primar sobre la lectura dogmática de la Escritura, y que el cristianismo se resume finalmente en una experiencia interior de comunión con el Padre a través de la personalidad moral de Jesús.

Ordenado pastor, Barth ejerce primero como vicario en Ginebra, de 1909 a 1911, en la parroquia reformada de lengua alemana — ocasión para meditar, no sin incomodidad, sobre la distancia entre la teología que ha aprendido y la predicación concreta dirigida a fieles ordinarios^[30]. Esta tensión, aún discreta en Ginebra, va a volverse explosiva en su siguiente cargo pastoral.

Un ministerio parroquial entre obreros

En 1911, Barth acepta el cargo de pastor de Safenwil, pequeña parroquia industrial del cantón de Argovia donde trabajan numerosos obreros del textil. Confrontado a diario con la miseria social y los conflictos entre patronos y obreros, Barth se compromete activamente en la defensa sindical y se afilia al Partido socialdemócrata suizo, ganándose localmente el apodo de «pastor rojo»^[31]. En 1913 se casa con Nelly Hoffmann, violinista ; la pareja tendrá cinco hijos, dos de los cuales — Markus (1915-1994) y Christoph (1917-1986) — llegarán a ser a su vez exégetas bíblicos reconocidos.

Pero es sobre todo la predicación semanal, ejercida en una parroquia rural sin prestigio académico, la que lleva a Barth a preguntarse si la teología liberal que ha aprendido tiene realmente algo que decir a sus parroquianos sobre Dios mismo, y no solo sobre la experiencia religiosa humana. Con su amigo el pastor Eduard Thurneysen, instalado en una parroquia vecina, comienza a explorar otras vías teológicas, en particular la del pastor de Wurtemberg Christoph Blumhardt, cuya insistencia en el Reino de Dios como irrupción soberana más que como ideal moral progresista marca profundamente a ambos hombres desde 1915^[32].

El shock de agosto de 1914

El giro decisivo llega a principios de agosto de 1914. Barth descubre, estupefacto, que una mayoría de sus maestros teólogos alemanes — entre ellos el propio Adolf von Harnack — apoyan la política de guerra del káiser Guillermo II, una adhesión que culminará con el Manifiesto de los 93 intelectuales alemanes al mundo civilizado, publicado en octubre de 1914^[33]. Barth contará más tarde que aquel día marcó para él el derrumbe de toda una concepción teológica : si los mismos hombres que enseñaban la ética de Jesús podían firmar sin pestañear un texto de propaganda belicista, es que su teología nunca había distinguido realmente la Palabra de Dios de la cultura y de la nación en las que era enunciada.

«La teología ética y dogmática del siglo XIX ya no tenía, a mis ojos, futuro.» — Karl Barth, citado por Eberhard Busch, Karl Barth : su vida según su correspondencia y sus recuerdos^[34]

Esta ruptura no es solo personal : se convertirá en el principio organizador de toda su obra teológica futura — la convicción de que Dios nunca puede identificarse con una cultura, una moral, una nación o una experiencia religiosa humana, sino que se revela soberanamente, desde lo alto, solo en Jesucristo.

La primera edición (1919)

Desde el verano de 1916, en la calma de su casa parroquial de Safenwil, Barth emprende la redacción de un comentario de la Epístola de san Pablo a los Romanos, que publica en diciembre de 1918 (con fecha de 1919 en la portada)^[35]. Contra la exégesis histórico-crítica dominante, que trata Romanos como un documento de historia de las religiones que hay que situar en su contexto helenístico y judaico, Barth lee la epístola como una interpelación directa de Dios a todo hombre de toda época, incluido el lector del siglo XX.

La obra, publicada por un pastor de campo desconocido, no pasa desapercibida. El teólogo católico Karl Adam, en un artículo que se hizo célebre en la revista Hochland, escribe que el libro de Barth «cae como una bomba en el campo de juego de los teólogos»^[36] — fórmula que, repetida desde hace un siglo, resume la onda expansiva que provocó esta relectura radicalmente teocéntrica de la epístola paulina en un mundo académico alemán aún dominado por el liberalismo.

La refundición de 1922 y la teología dialéctica

Insatisfecho con esta primera versión, Barth la reescribe casi por entero entre octubre de 1920 y septiembre de 1921 ; la segunda edición, publicada en 1922, rompe abierta y definitivamente con la teología liberal de su juventud^[37]. Es en el prefacio de esta segunda edición donde Barth sitúa explícitamente su método en la estela del filósofo danés Søren Kierkegaard :

«Si tengo un sistema, se limita a tener en cuenta constantemente lo que Kierkegaard llamaba la "distinción cualitativa infinita" entre el tiempo y la eternidad.» — Karl Barth, prefacio a la 2.ª edición de Der Römerbrief, 1922^[38]

Esta «distinción cualitativa infinita» está en el corazón de lo que se llamará la teología dialéctica o teología de la crisis (del griego krisis, juicio) : Dios nunca es una prolongación del hombre, por religioso que sea ; no se lo alcanza ni por la experiencia mística, ni por la especulación metafísica, ni por la conciencia moral, sino solo por su propia Palabra, que viene siempre desde lo alto (senkrecht von oben) a interrumpir y juzgar toda pretensión humana — incluso religiosa — de alcanzar a Dios por sus propios medios.

«La justicia de Dios se revela como el sonido de una trompeta venida de otro mundo, que interrumpe la obligación que se tiene hacia la nación, e interrumpe también el cuidado que se pone en los pensamientos y sentimientos religiosos. Un "No" a estas pretensiones os derriba, pero un "Sí" a la justicia y a la gloria de Dios os levanta.» — Karl Barth, conferencia pronunciada en Aarau, 1916^[39]

Una recepción inmediata, también católica

La segunda edición de Romanos instala duraderamente a Barth como uno de los jefes de fila de un movimiento teológico nuevo, junto a Eduard Thurneysen, Friedrich Gogarten y, por un tiempo, Emil Brunner y Rudolf Bultmann. Sin haber defendido tesis doctoral, Barth es llamado ya en 1921 como profesor honorario de teología reformada a la universidad de Gotinga — nombramiento excepcional que testimonia el impacto inmediato de su obra.

La teología dialéctica atrae también la atención católica, aún rara en la época para un teólogo protestante contemporáneo. Ya en 1926, Karl Adam le dedica un estudio profundo, Die Theologie der Krisis («La teología de la crisis»), publicado en la revista Hochland^[40] — signo de que Barth, ya en esa fecha, es percibido por teólogos católicos como un fenómeno que hay que tomarse en serio, mucho más allá de los círculos protestantes.

Gotinga, Münster, Bonn

En Gotinga (1921-1925), Barth enseña dogmática reformada y comienza a repensar sistemáticamente el conjunto de la doctrina cristiana a la luz de su teología dialéctica ; allí conoce, en 1924, a Charlotte von Kirschbaum (1899-1975), que se convertirá en su colaboradora más cercana. En 1925 es llamado a Münster, donde enseña dogmática y exégesis del Nuevo Testamento, y después a Bonn en 1930, donde comienza la redacción de su gran obra : el primer volumen de la Dogmática eclesiástica aparece en 1932^[41].

Charlotte von Kirschbaum, una colaboradora de toda una vida

En 1929, Charlotte von Kirschbaum se instala en el propio domicilio de los Barth, donde permanecerá durante treinta y siete años, hasta 1966, como secretaria, asistente de investigación y colaboradora teológica (morirá en 1975)^[42]. Esta situación, única y públicamente asumida por el matrimonio pese a la tensión que introduce en el hogar, ha sido documentada por la correspondencia de ambos esposos, hecha pública en 2017, que revela una relación «profunda, intensa e invasiva» entre Barth y su colaboradora^[43]. Charlotte von Kirschbaum contribuyó de forma sustancial a las investigaciones bibliográficas y a la redacción de varios volúmenes de la Dogmática eclesiástica, sin que su papel exacto en la génesis del texto haya sido nunca cuantificado con precisión por los especialistas. Nelly Barth, la esposa legítima, nunca abandonó el domicilio familiar e hizo inhumar ella misma a Charlotte von Kirschbaum en el panteón familiar en 1975, antes de morir ella misma al año siguiente.

Theologische Existenz heute ! (1933)

Desde el acceso de Adolf Hitler a la cancillería en enero de 1933, el movimiento de los «Cristianos Alemanes» (Deutsche Christen) emprende la subordinación de la Iglesia evangélica alemana a la ideología nacionalsocialista, propugnando una lectura racializada del Evangelio y la exclusión de los pastores de origen judío. En junio de 1933, Barth replica con un panfleto resonante, Theologische Existenz heute! («¡Existencia teológica hoy!»), donde llama a los teólogos a hacer teología «como si nada ocurriera» — es decir, a seguir enunciando la Palabra de Dios sin dejar que su contenido sea dictado por el ambiente político^[44].

La Declaración teológica de Barmen (1934)

El movimiento de oposición eclesial se estructura en Iglesia Confesante (Bekennende Kirche), que celebra su primer sínodo general en Barmen, en las afueras de Wuppertal, los días 29 y 31 de mayo de 1934. Barth redacta allí lo esencial del texto adoptado, la declaración teológica de Barmen, con la contribución del teólogo luterano Hans Asmussen para la quinta tesis, relativa a la doctrina de los dos reinos^[45]. El corazón del texto, formulado en la primera tesis, afirma :

«Jesucristo, tal como nos es atestiguado en la Sagrada Escritura, es la única Palabra de Dios que debemos escuchar, en quien debemos confiar y a quien debemos obedecer, en la vida como en la muerte. Rechazamos la falsa doctrina según la cual la Iglesia debería reconocer como fuente de su predicación, además de esta única Palabra de Dios y junto a ella, otros acontecimientos y potencias, figuras y verdades, como revelación de Dios.» — Declaración teológica de Barmen, tesis I, 31 de mayo de 1934^[46]

El propio Barth envió personalmente un ejemplar de la declaración a Adolf Hitler^[47]. El texto, reconocido aún hoy como confesión de fe por varias Iglesias reformadas y unidas, no menciona explícitamente la persecución de los judíos — silencio que historiadores posteriores, incluidos herederos de Barth, han lamentado — pero sienta el principio teológico que hará posible, en algunos miembros de la Iglesia Confesante, una resistencia más decidida a la nazificación total de las Iglesias.

El «¡No!» a Emil Brunner : la querella de la teología natural

El año 1934 es también el de una ruptura personal y teológica resonante con Emil Brunner (1889-1966), teólogo reformado zuriqués hasta entonces estrecho aliado de Barth en el movimiento dialéctico. Brunner publica Natur und Gnade («Naturaleza y gracia»), donde defiende la idea de que la revelación divina encuentra en la naturaleza humana, creada a imagen de Dios, un auténtico «punto de contacto» (Anknüpfungspunkt) — sin el cual, según él, el hombre ni siquiera podría comprender que es interpelado por la Palabra de Dios^[48]. Barth replica el mismo año con un panfleto mordaz titulado sobriamente Nein! («¡No!»), que rompe su amistad durante muchos años^[49].

«Sin la gracia, la razón está incurablemente enferma e incapaz de un conocimiento teológico serio.» — Karl Barth, Nein! Antwort an Emil Brunner, Chr. Kaiser Verlag, Múnich, 1934^[50]

Este desacuerdo no es una simple querella de personas : toca el corazón de lo que separa a Barth no solo de Brunner, sino también — de forma aún más radical — de toda la tradición católica de teología natural, como se verá más adelante. Para Barth, admitir el menor punto de contacto natural entre Dios y el hombre caído equivale a dejar la puerta abierta a lo que los «Cristianos Alemanes» acababan precisamente de hacer : erigir la raza, la nación o la experiencia religiosa en fuentes concurrentes de la revelación.

La expulsión de Bonn (1935)

En noviembre de 1934, un juramento de fidelidad incondicional a Hitler es exigido a todos los funcionarios del Reich, profesores de universidad incluidos. Barth propone prestarlo añadiendo una cláusula — «en la medida en que pueda hacerlo como cristiano» — que las autoridades rechazan^[51]. Es destituido de su cátedra de Bonn en la primavera de 1935 y regresa a Suiza, donde obtiene enseguida una cátedra de teología sistemática en la universidad de Basilea, puesto que ocupará hasta su jubilación en 1962. Barth seguirá siendo, desde Suiza, una voz constante de apoyo a la Iglesia Confesante, a las comunidades judías perseguidas y a los refugiados del nazismo.

Una catedral teológica inacabada (1932-1968)

La Kirchliche Dogmatik (Dogmática eclesiástica) ocupa a Barth de 1932 hasta su muerte en 1968, sin que logre acabarla : más de nueve mil páginas y seis millones de palabras repartidas en cuatro grandes partes (Doctrina de la Palabra de Dios, Doctrina de Dios, Doctrina de la creación, Doctrina de la reconciliación), subdivididas a su vez en trece volúmenes o medios volúmenes^[52]. Una quinta parte, consagrada a la escatología y a la «redención», estaba prevista pero nunca fue redactada.

Lectura del cuadro : la Dogmática eclesiástica avanza por grandes doctrinas (Palabra de Dios, Dios, creación, reconciliación) publicadas a lo largo de treinta y cinco años ; la quinta parte anunciada, sobre la redención final, nunca fue escrita.

El Dios que se revela : Trinidad y Palabra de Dios

El primer objetivo de la Dogmática es restaurar, contra lo que Barth percibe como su desaparición en la teología liberal del siglo XIX, la doctrina de la Trinidad como estructura misma de la revelación : Dios es a la vez el Revelador, la Revelación y el ser-revelado — Padre, Hijo y Espíritu —, de modo que solo Dios puede darse a conocer de Dios^[53]. Barth distingue una triple forma de la Palabra de Dios : la Palabra revelada (el propio Jesucristo), la Palabra escrita (la Escritura, testigo de la revelación) y la Palabra proclamada (la predicación de la Iglesia, que a su vez debe dar testimonio de la Escritura)^[54]. Este esquema tiene una consecuencia capital, que reaparecerá en la evaluación católica final : para Barth, la Escritura no es ella misma, en sí, la revelación ; es su testigo normativo, pero distinto.

La elección en Jesucristo, Elegido y Réprobo

El volumen II/2 de la Dogmática, publicado en 1942, contiene una de las reelaboraciones más radicales de la teología reformada clásica : la doctrina de la elección divina^[55]. Contra la doble predestinación calvinista tradicional, que enseña que Dios elige a ciertos individuos para la salvación y reprueba a otros por un decreto eterno y oculto, Barth hace del propio Jesucristo el único objeto, a la vez, de la elección y de la reprobación divinas. En Cristo, Dios elige cargar él mismo con el juicio y la reprobación que corresponderían a la humanidad pecadora, y Dios elige a la humanidad entera para la comunión con él, en Cristo.

«Jesucristo no es solo un elegido entre otros : es el Elegido de Dios y, como tal, es también el único verdaderamente Réprobo.» — Karl Barth, Die Kirchliche Dogmatik II/2, §§ 32-35, 1942^[56]

Esta reelaboración constituye una cristocentración absoluta de la doctrina calvinista de la predestinación, saludada por varios teólogos católicos — entre ellos Hans Urs von Balthasar — como un acercamiento objetivo a la concepción católica de una gracia universalmente ofrecida, contra el decreto arbitrario de los Reformados estrictos sobre la doble predestinación^[57]. Pero suscitó enseguida, incluso en el campo reformado, una pregunta temible : si solo Cristo carga con la reprobación de todos, ¿cómo podría perderse finalmente un solo hombre?

La creación, la criatura y la ética de la libertad

Los volúmenes III/1 a III/4 (1945-1951) despliegan la doctrina de la creación como «historia de alianza» : Dios crea el mundo en vista de su alianza con el hombre en Jesucristo, de modo que la creación nunca es un dato neutro, sino que ya está orientada hacia la gracia. Barth desarrolla en ellos una antropología de la criatura como ser-en-relación (Mitmenschlichkeit) y una ética de la libertad humana entendida como obediencia responsable a un mandamiento siempre concreto, nunca reductible a una regla general abstracta.

La reconciliación y la cuestión de la apocatástasis

Los cuatro volúmenes consagrados a la doctrina de la reconciliación (IV/1 a IV/4, 1953-1967) desarrollan la cristología más acabada de Barth : en Jesucristo, Dios se ha humillado (el Señor hecho servidor) y el hombre ha sido exaltado (el servidor hecho, en Cristo, señor), de modo que la reconciliación de toda la humanidad con Dios ya está, objetivamente, consumada en Cristo, antes incluso de que cada hombre tome conciencia de ella por la fe.

De esta estructura nace la pregunta, nunca del todo zanjada por Barth, de la apocatástasis — la salvación final de todos los hombres. Barth se explicó directamente sobre ella en el volumen II/2, donde rechaza explícitamente enseñar el universalismo como doctrina pero rechaza igualmente excluirlo como posibilidad que la Iglesia debe esperar por gracia, sin poder arrogársela nunca como un derecho :

«No predico la salvación universal de todos los hombres ; lo que digo es que no puedo excluir la posibilidad de que Dios salve a todos los hombres en el juicio.» — Karl Barth, citado en el reportaje de portada de la revista Time, «Witness to an Ancient Truth», 20 de abril de 1962^[58]

Esta reserva no convenció a todos sus lectores. El teólogo neerlandés G. C. Berkouwer, en un estudio profundo de 1954, juzgó que la lógica interna del sistema barthiano — la elección universal en Cristo, la negación de toda sinergia humana en la salvación, el triunfo total de la gracia — conducía casi inevitablemente al universalismo, cualesquiera que fueran las denegaciones verbales de Barth^[59]. Emil Brunner, por su parte, calificaba la postura de su antiguo aliado de «apocatástasis disfrazada»^[60]. Es precisamente este punto — la sombra proyectada de la apocatástasis sobre la doctrina de la elección — el que distingue más netamente a Barth de la doctrina católica del juicio particular y de la posibilidad real de la condenación eterna, como se verá en la evaluación final.

Un último fragmento : el bautismo como respuesta humana (1967)

El último fragmento publicado en vida, el volumen IV/4 (1967), consagrado al bautismo, constituye una de las rupturas más radicales de Barth con su propia tradición reformada : en él rechaza categóricamente el paidobautismo (bautismo de los niños pequeños), que juzga sin sólido fundamento exegético y contrario a la naturaleza misma del bautismo como acto de respuesta libre y responsable del hombre a la obra del Espíritu Santo^[61]. Para Barth, el bautismo de agua ya no es, propiamente hablando, un sacramento en el sentido en que la gracia sería en él objetivamente comunicada : distingue netamente el bautismo de Espíritu, acción exclusivamente divina, del bautismo de agua, acto de obediencia exclusivamente humano^[62].

La Declaración de Darmstadt y la culpa alemana

Tras la derrota del nacionalsocialismo, Barth participa activamente en los debates sobre la responsabilidad de las Iglesias alemanas. En 1947, con el teólogo luterano Hans Iwand, firma la declaración de Darmstadt, texto más exigente que la declaración de culpabilidad de Stuttgart (1945), que imputa la complicidad de amplios sectores del protestantismo alemán con el nazismo a un apego idolátrico anterior al orden burgués, a la nación y a la autoridad establecida^[63].

La guerra fría y el rechazo del anticomunismo de principio

En los años 1950, Barth se opone al armamento nuclear y se niega a hacer del anticomunismo un absoluto teológico, postura que le valdrá ser acusado de complacencia hacia el bloque soviético por una parte de la opinión occidental de la guerra fría. En 1960, en un artículo publicado por la revista americana The Christian Century, escribe :

«Considero el anticomunismo, como principio, un mal aún peor que el propio comunismo.» — Karl Barth, The Christian Century, 1960^[64]

La portada de Time y las conferencias americanas de 1962

En abril de 1962, la revista Time dedica su portada y un artículo de cinco páginas a Barth, signo de que su influencia ha desbordado ya los círculos universitarios y eclesiales europeos para llegar al gran público americano^[65]. Esa misma primavera, a los 75 años, Barth realiza una gira de conferencias por Estados Unidos — Princeton, Chicago, Union Theological Seminary de Nueva York, San Francisco —, donde se encuentra en particular con el pastor Martin Luther King Jr.^[66]. Barth se jubila de la universidad de Basilea en 1962, sin dejar por ello de escribir ni de recibir visitantes de todo el mundo en su casa de Bruderholz.

«La invención del Anticristo» : la querella de la analogia entis con Erich Przywara

El diálogo más áspero — y el más fecundo — entre Barth y la teología católica versa sobre la analogía del ser (analogia entis), doctrina desarrollada por el jesuita Erich Przywara (1889-1972) en su obra Analogia Entis (1932), según la cual existe, entre la criatura y el Creador, una verdadera semejanza en la desemejanza que hace posible un discurso humano, ciertamente siempre imperfecto, sobre Dios a partir del ser creado^[67]. En 1929, Barth había sin embargo invitado a Przywara a dar una conferencia en Münster y había calificado su presentación de «obra maestra»^[68] ; pero desde finales de ese mismo año comienza a endurecer su crítica.

En el prefacio del primer volumen de la Dogmática eclesiástica (1932), Barth emite su juicio más definitivo y más célebre sobre esta doctrina :

«Considero la analogia entis como la invención del Anticristo, y estimo que por causa de ella es imposible llegar a ser católico.» — Karl Barth, prefacio a Die Kirchliche Dogmatik I/1, Theologischer Verlag Zollikon, Zúrich, 1932^[69]

Para Barth, hacer descansar la posibilidad misma de hablar de Dios sobre una estructura del ser compartida entre el Creador y la criatura equivale a dar al hombre caído un acceso a Dios independiente de la gracia y de la revelación en Cristo — exactamente lo que su teología dialéctica rechaza de forma absoluta. Él mismo reconocerá, décadas más tarde, en una conferencia en Princeton en 1962, que esta fórmula extrema era «muy maligna» (very nasty)^[70].

Gottlieb Söhngen y la analogia fidei : un puente

El teólogo muniqués Gottlieb Söhngen (1892-1971) propone, en los años 1930-1940, una mediación que conmoverá profundamente a Barth : distingue la analogía del ser, entendida como estructura metafísica previa a la fe, y la analogía de la fe (analogia fidei), que no pretende fundar ningún conocimiento natural de Dios sino que describe solamente la semejanza, instaurada por la propia gracia, entre el lenguaje humano de la fe y su objeto divino^[71]. Barth, conmovido por esta precisión, reconocerá que, así entendida, «entonces naturalmente debo retirar mi declaración anterior»^[72] — preguntándose al mismo tiempo por la representatividad de la postura de Söhngen dentro de la teología católica oficial.

Hans Urs von Balthasar, un amigo y un intérprete católico

Es el jesuita basiliense Hans Urs von Balthasar (1905-1988), discípulo de Przywara, quien ofrecerá la lectura católica más profunda y más generosa de la obra barthiana. Residente él mismo en Basilea a partir de 1940, Balthasar entabla con Barth un diálogo exigente y amistoso que durará casi tres décadas^[73]. En 1951 publica Karl Barth. Darstellung und Deutung seiner Theologie («Karl Barth, presentación e interpretación de su teología»), obra saludada como una de las mejores presentaciones jamás escritas de la teología barthiana — apreciación que el propio Barth reconoció^[74]. Balthasar defiende en ella la tesis de que la analogía del ser, correctamente entendida como un «medio suspendido» entre la identidad y la alteridad radical de Dios y de la criatura, no entra en contradicción frontal con lo mejor de la teología barthiana, cuya trayectoria ulterior — en particular la «analogía del ser-en-Cristo» que desarrolla en los volúmenes siguientes de la Dogmática — se acerca insensiblemente, sin admitirlo nunca explícitamente, a la postura católica^[75].

Hans Küng y la doctrina de la justificación (1957)

En 1957, el joven teólogo católico suizo Hans Küng publica su tesis doctoral, Rechtfertigung: Die Lehre Karl Barths und eine katholische Besinnung («Justificación : la doctrina de Karl Barth y una reflexión católica»), donde sostiene que la doctrina barthiana de la justificación, correctamente leída, converge en lo esencial con la doctrina católica de Trento sobre la justificación por la gracia^[76]. Barth aceptó prologar la obra con una carta donde confirma que Küng ha representado fielmente su pensamiento, reservándose una duda prudente sobre la conclusión ecuménica que de ella extrae su joven interlocutor :

«¡Cómo nos gustaría creerlo!» — Karl Barth, carta-prólogo a Hans Küng, Rechtfertigung, Johannes Verlag, Einsiedeln, 1957^[77]

Esta reserva, a menudo citada, ilustra bien la postura final de Barth ante el ecumenismo católico de posguerra : un interés real y un reconocimiento leal del rigor teológico de sus interlocutores católicos, pero nunca una aquiescencia completa a la idea de que las divergencias entre catolicismo y protestantismo reformado estarían ya superadas.

El Vaticano II visto desde Basilea : Ad Limina Apostolorum (1966-1967)

Invitado como observador a las últimas sesiones del concilio Vaticano II (1962-1965), Barth no pudo asistir por su salud declinante. Una vez mejorado su estado, emprendió sin embargo, del 22 al 29 de septiembre de 1966, una peregrinación ad limina Apostolorum («al umbral de los Apóstoles») a Roma, donde conversó durante varios días, en francés, con teólogos romanos de primer plano sobre el sentido de los textos conciliares, antes de un breve encuentro con el papa Pablo VI^[78]. Barth había preparado para este viaje una decena de series de preguntas precisas sobre las constituciones conciliares, en particular sobre Dei Verbum (la Revelación) y sobre la mariología católica. Al propio papa le planteó una pregunta que se hizo célebre :

«¿Qué significa el aggiornamento? ¿Una acomodación a qué?» — Karl Barth, a Pablo VI, recogido en Ad Limina Apostolorum, 1967^[79]

El relato de este viaje apareció al año siguiente bajo el título Ad Limina Apostolorum: An Appraisal of Vatican II — último gran texto publicado por Barth en vida, que mezcla admiración real por la renovación teológica conciliar e interrogaciones críticas, en particular sobre la mariología de Lumen Gentium VIII, que seguía pareciéndole de una prudencia insuficiente ante lo que continuaba considerando excesos de la piedad mariana popular^[80].

El valor de Barmen y el rechazo de los ídolos políticos

Un católico atento no puede sino admirar, en la trayectoria de Barth, el valor teológico de Barmen : negarse a que el Führer, la raza o la nación puedan competir con Cristo como fuente de la revelación es una intuición justa, profundamente compatible con la enseñanza católica sobre la unicidad de Cristo Mediador^[81] y sobre el pecado de la idolatría política. La insistencia barthiana en la soberanía absoluta de la gracia, en la gratuidad radical de la salvación y en la imposibilidad de reducir a Dios a una cultura o a una religión humana se reúne, por otro camino, con la enseñanza católica sobre la trascendencia divina.

La teología natural y Romanos 1 : un desacuerdo frontal con el Vaticano I

Pero es precisamente en este terreno donde el desacuerdo doctrinal es más neto. Barth rechaza absolutamente toda teología natural — toda posibilidad de que la razón humana, sin la revelación en Cristo, conozca auténticamente algo de Dios a partir de las obras de la creación — y hace de este rechazo la clave de bóveda de todo su sistema, desde su ruptura con Brunner en 1934 hasta su crítica de la analogia entis en 1932. Y es muy exactamente lo que el concilio Vaticano I ha definido solemnemente como verdad de fe católica :

«Nuestra santa madre la Iglesia sostiene y enseña que Dios, principio y fin de todas las cosas, puede ser conocido con certeza a partir de las cosas creadas, por la luz natural de la razón humana.» — Catecismo de la Iglesia Católica, § 36, que cita la constitución Dei Filius del concilio Vaticano I (1870)^[82]

El concilio llega a acompañar esta doctrina de un canon solemne, contra toda forma de fideísmo radical que negara esta capacidad de la razón^[83]. En este punto preciso, la lectura barthiana de la Epístola a los Romanos — que se niega a ver, en el capítulo primero, la afirmación de un verdadero conocimiento natural de Dios accesible a todo hombre por la contemplación de la creación — se opone pues frontalmente, y no por matiz secundario, a la enseñanza dogmática católica constante desde san Pablo, santo Tomás de Aquino y el primer concilio del Vaticano. La teología católica reconoce de buen grado, con el propio Vaticano I, que este conocimiento natural sigue siendo frágil y expuesto a numerosos obstáculos en las condiciones históricas concretas de la humanidad caída^[84] — pero nunca lo niega en su principio, como hace Barth.

La Escritura, testigo de la revelación, no la revelación misma

La distinción barthiana entre la Palabra revelada (Cristo), la Palabra escrita (la Escritura, simple testigo) y la Palabra proclamada se aparta también, aunque más sutilmente, de la doctrina católica de la inspiración escrituraria, para la cual la propia Escritura, en cuanto texto inspirado, es auténticamente palabra de Dios consignada por escrito, y no solo un testimonio humano, por normativo que sea, dado a una revelación que le seguiría siendo finalmente exterior. La constitución conciliar Dei Verbum (1965), que el propio Barth interrogó durante su viaje romano de 1966, articula por el contrario la unidad íntima de la Escritura y de la Tradición viva como dos modos distintos de transmisión de una misma Palabra de Dios confiada a la Iglesia, bajo la custodia del magisterio^[85].

La negación del bautismo de los niños

El rechazo barthiano del paidobautismo en el volumen IV/4 de la Dogmática (1967) se opone directamente a la doctrina católica constante — atestiguada desde los primeros siglos y definida contra las posturas pelagianas en el concilio de Cartago (418) y después en Trento — según la cual el bautismo de los niños pequeños es legítimo precisamente porque comunica objetivamente la gracia bautismal por el propio sacramento (ex opere operato), y no solo en respuesta a un acto de decisión personal y consciente del bautizado^[86]. Al hacer del bautismo de agua un acto puramente humano de obediencia, desligado de toda comunicación sacramental de la gracia, Barth se aleja no solo del catolicismo sino de su propia tradición reformada clásica, que mantenía el bautismo de los niños como signo de la alianza.

La sombra de la apocatástasis

Por fin, la doctrina barthiana de la elección universal en Cristo, aunque Barth siempre se negó a extraer de ella la conclusión dogmática de una salvación universal garantizada, deja planear sobre el conjunto de su sistema una ambigüedad que la Iglesia católica no puede compartir : esta enseña, con el propio Evangelio, la posibilidad real y actual de la condenación eterna para quien muere deliberada y libremente separado de Dios en estado de pecado mortal^[87], sin que esta posibilidad quede contradicha por la esperanza legítima, también enseñada por la Iglesia, de que la misericordia de Dios pueda extenderse más allá de lo que el hombre puede saber o prever. Entre la esperanza católica — que no excluye ni la condenación real ni presume la salvación de todos — y la estructura barthiana de la elección — que hace, según sus propios críticos reformados, la condenación final casi lógicamente imposible —, la diferencia sigue siendo, pese a las apariencias de proximidad, estructural.

Barth se jubila oficialmente de la universidad de Basilea en 1962 pero sigue escribiendo, recibiendo visitantes y manteniendo correspondencia hasta el fin de su vida. La noche del 9 de diciembre de 1968, consuela por teléfono a su amigo de siempre Eduard Thurneysen, entonces desanimado, con estas palabras que se hicieron célebres :

«¡No te dejes abatir, sobre todo! ¡Nunca! Porque las cosas están gobernadas, no solo en Moscú, en Washington o en Pekín, sino que las cosas están gobernadas —incluso aquí abajo en la tierra— enteramente desde lo alto, desde el cielo.» — Karl Barth, última conversación telefónica con Eduard Thurneysen, 9 de diciembre de 1968^[88]

Esa misma noche, Barth escucha todavía música de Mozart — su compositor predilecto desde siempre — y trabaja en una conferencia inacabada, titulada «Ponerse en camino, volverse, confesar», destinada a una semana de oración ecuménica en Zúrich. El manuscrito se interrumpe en mitad de una frase^[89]. Karl Barth muere mientras duerme en la madrugada del 10 de diciembre de 1968, en su casa de Bruderholz, en Basilea, a los 82 años.

La obra de Barth sigue siendo la referencia obligada de toda teología protestante del siglo XX, incluso para quienes se apartan radicalmente de ella, como Rudolf Bultmann, un tiempo compañero de ruta del movimiento dialéctico antes de seguir su propio camino. Su doctrina de la elección ha alimentado debates que se prolongan hoy sobre la cuestión del universalismo cristiano ; su teología dialéctica ha marcado en profundidad la teología de crisis del siglo XX ; su valor frente al nacionalsocialismo sigue siendo una referencia ecuménica unánimemente saludada, también por la Iglesia católica. El diálogo que entabló con Przywara, Söhngen, Balthasar y Küng ha contribuido duraderamente a instalar, entre católicos y reformados, un clima de discusión teológica rigurosa cuya desembocadura más visible fue la Declaración común sobre la doctrina de la justificación firmada en 1999 por la Federación Luterana Mundial y la Iglesia católica — texto que el diálogo Barth-Küng de los años 1950 había, sin saberlo aún, contribuido a preparar.

• Søren Kierkegaard (1813-1855), cuya «distinción cualitativa infinita» entre el tiempo y la eternidad inspira directamente el prefacio de los Romanos de 1922.
• Hans Urs von Balthasar (1905-1988), autor del estudio católico de referencia sobre la teología barthiana y amigo personal de Barth en Basilea.
• Cornelio Fabro (1911-1995), otro gran lector católico de la filosofía y la teología protestantes del siglo XX.
• Martín Lutero (1483-1546) y Juan Calvino (1509-1564), padres de la Reforma cuya herencia teológica reformada Barth pretende renovar y radicalizar.
• Ulrico Zuinglio (1484-1531), fundador de la Reforma suiza de la que Barth sigue siendo, dos siglos más tarde, el heredero eclesial en Basilea.
• La predestinación calvinista, doctrina que Barth pretende reelaborar radicalmente en torno a la elección cristocéntrica.
• Respuestas al protestantismo, para el dosier católico completo sobre los puntos de doctrina que separan al catolicismo de las Iglesias nacidas de la Reforma.