Rudolf Bultmann (1884-1976)

Wiefelstede, una casa parroquial luterana (1884-1903)

Rudolf Bultmann nace el 20 de agosto de 1884 en Wiefelstede, pequeña localidad del gran ducado de Oldemburgo, en el noroeste de Alemania^[20]. Su padre, Arthur Kennedy Bultmann (1854-1919), es pastor luterano; su abuelo paterno había sido misionero en África, mientras que su abuelo materno pertenecía a la tradición pietista — una doble herencia pastoral que instala al joven Rudolf, desde la infancia, en el universo del protestantismo alemán culto^[21]. Su madre, Helene Bultmann de soltera Stern, y una familia de cuatro hijos (una hermana, Helene Pleus, y dos hermanos, Peter y Arthur) completan el cuadro de un hogar burgués y religioso típico de la Alemania guillermina. Su hermano menor Arthur muere en combate en 1917, durante la Primera Guerra Mundial^[22].

Bultmann obtiene el bachillerato (Abitur) en 1903 en el Großherzogliches Gymnasium de Oldemburgo — donde es contemporáneo del futuro filósofo Karl Jaspers, con quien volverá a cruzarse, mucho más tarde, en el terreno teológico de la desmitologización^[23]. Esta doble ascendencia pastoral y esta formación clásica lo predisponen a los estudios de teología, que emprende en 1903.

Tubinga, Berlín, Marburgo: la formación de un exégeta (1903-1910)

Entre 1903 y 1907, Bultmann sigue un itinerario clásico del protestantismo alemán culto: tres semestres en Tubinga, dos semestres en Berlín, y después dos semestres en Marburgo^[24]. En Berlín, recibe las enseñanzas de Adolf von Harnack, figura destacada del protestantismo liberal y autor de L'Essence du christianisme (1900), así como de Hermann Gunkel, pionero del análisis de los géneros literarios aplicado al Antiguo Testamento — un método cuyo espíritu prolongará Bultmann, quince años más tarde, en el terreno neotestamentario^[25]. En Marburgo, se instala duraderamente en la órbita de la escuela denominada de la historia de las religiones (Religionsgeschichtliche Schule), representada en particular por Wilhelm Heitmüller, a quien sucederá directamente en 1921 en la cátedra de Nuevo Testamento.

Su maestro principal sigue siendo Johannes Weiss, bajo cuya dirección defiende en 1910, en Marburgo, una tesis dedicada al estilo de la predicación del apóstol Pablo^[26]. El propio Weiss había contribuido, desde finales del siglo XIX, a rehabilitar la dimensión escatológica de la predicación de Jesús frente a las lecturas moralizantes del liberalismo teológico clásico — una herencia que Bultmann integra plenamente en su propia lectura del Nuevo Testamento. Otro teólogo marburgués, Wilhelm Herrmann, marca también duraderamente su formación por el acento puesto en la fe como experiencia personal irreductible a toda demostración racional^[27].

Doctorado, habilitación y primeros puestos (1910-1921)

Tras su doctorado de 1910, Bultmann obtiene su habilitación en Marburgo en 1912 y se convierte allí en Privatdozent — profesor no numerario — hasta 1916^[28]. Ocupa después un puesto de profesor asociado (außerordentlicher Professor) en la universidad de Breslavia, en Silesia, de 1916 a 1920: su nombramiento oficial está fechado el 8 de septiembre de 1916^[29]. En 1917, en Essen, se casa con Helene Feldmann (1892-1973); la pareja tendrá tres hijas, Antje, Gesine y Heilke^[30].

En 1920, Bultmann obtiene una cátedra en la universidad de Giessen, donde sucede al teólogo Wilhelm Bousset, otra figura destacada de la escuela de la historia de las religiones^[31]. Este paso por Giessen dura solo un año: en 1921, regresa a Marburgo como catedrático de Nuevo Testamento, sucediendo esta vez a su antiguo maestro Heitmüller. Permanecerá allí durante treinta años, hasta su jubilación el 31 de marzo de 1951^[32].

Die Geschichte der synoptischen Tradition (1921)

Es el mismo año de su regreso a Marburgo cuando Bultmann publica la obra que cimentará de forma duradera su reputación científica: Die Geschichte der synoptischen Tradition («Historia de la tradición sinóptica»), traducida al inglés solo en 1963 con el título The History of the Synoptic Tradition^[33]. El libro aplica a los evangelios de Mateo, Marcos y Lucas el método de la crítica de las formas (Formgeschichte), ya puesto en práctica para el Antiguo Testamento por Hermann Gunkel y, en el terreno neotestamentario, por Martin Dibelius en su propia obra de 1919, Die Formgeschichte des Evangeliums.

El principio del método es el siguiente: antes de su puesta por escrito, los relatos y palabras de Jesús habrían circulado oralmente, durante varios decenios, en forma de breves unidades independientes («perícopas») configuradas por las necesidades concretas —litúrgicas, catequéticas, apologéticas, polémicas— de la comunidad cristiana primitiva. Cada tipo de perícopa obedecería a leyes de composición propias de su Sitz im Leben, su «lugar vital» en la existencia de la comunidad: predicación, catequesis bautismal, controversia con la Sinagoga, exhortación moral. Reconstruir estas formas permitiría, según Bultmann, remontarse —con prudencia— hasta los estratos más antiguos de la tradición, al tiempo que revelaría hasta qué punto los propios evangelistas serían tributarios de un material ya ampliamente configurado por la fe y las necesidades de la Iglesia naciente antes de escribir.

Apotegmas, palabras y relatos de milagros: la clasificación bultmanniana

Bultmann distribuye la materia sinóptica en varias categorías formales. Los apotegmas (o «paradigmas», según el vocabulario propuesto por Dibelius) son breves relatos centrados en una palabra impactante de Jesús, pronunciada en respuesta a una situación concreta —por ejemplo, la controversia sobre el sábado o el tributo al César. Los logia reúnen las palabras de sabiduría o las sentencias proféticas, independientemente de todo marco narrativo. Los relatos de milagros (Wundergeschichten) forman una categoría aparte, que Bultmann relaciona sistemáticamente con los relatos taumatúrgicos del mundo helenístico circundante, viendo en ello un indicio de su elaboración tardía por la comunidad más que de un recuerdo directo de los hechos. Por último, las leyendas y el relato de la Pasión constituirían los estratos narrativos más construidos, donde la intención teológica de la Iglesia primitiva —anunciar e interpretar la muerte y la resurrección de Cristo— prevalecería, según él, sobre la preocupación por la exactitud factual.

Esta clasificación tiene por efecto, y esa es bien la intención de Bultmann, desplazar el centro de gravedad histórico de los evangelios: ya no es, prioritariamente, el recuerdo directo de los testigos oculares lo que configura el texto, sino la potencia creadora de la comunidad creyente misma, que proyecta a posteriori sobre la figura de Jesús las formas literarias necesarias para su propia predicación^[34]. Es muy precisamente esta tesis —la exaltación de la «potencia creadora de la comunidad» (creatricem potentiam communitatis) en detrimento del testimonio directo de los apóstoles— lo que apuntará, sin nombrarlo, la instrucción romana Sancta Mater Ecclesia de 1964^[35].

«Jesus» (1926): lo que se puede saber —y no saber— del Jesús histórico

En 1926, Bultmann publica Jesus, traducido al inglés en 1934 con el título Jesus and the Word. Prolongando la distinción ya trazada por el teólogo alemán Martin Kähler entre el «Jesús histórico» (der historische Jesus, objeto incierto de la reconstrucción crítica) y el «Cristo historial» o «Cristo de la predicación» (der geschichtliche, biblische Christus, objeto vivo de la fe de la Iglesia), Bultmann radicaliza esta cesura. Estima que las fuentes disponibles prácticamente no permiten trazar una biografía, una psicología ni siquiera el desarrollo cronológico del ministerio del Jesús de Nazaret —solo sigue siendo accesible, según él, la enseñanza transmitida por la tradición, independientemente de toda garantía de que Jesús la haya pronunciado efectiva y literalmente en los términos referidos.

Este enfoque marca de forma duradera la exégesis alemana del período de entreguerras: instala un escepticismo metodológico de principio hacia la posibilidad misma de escribir una «vida de Jesús» —género literario entonces muy practicado desde el siglo XIX (Renan, Strauss)— y prepara el terreno sobre el que Bultmann edificará, quince años más tarde, su programa de desmitologización: si apenas se puede conocer al Jesús de la historia, entonces lo esencial de la fe cristiana no podría reposar sobre la verificación histórica de los hechos referidos, sino sobre la acogida existencial del mensaje (kerigma) que les está vinculado.

En 1923, Martin Heidegger es nombrado profesor extraordinario de filosofía en la universidad de Marburgo, donde enseñará hasta 1928^[36]. Durante estos cinco años, Bultmann y Heidegger se convierten en colegas cercanos, organizando incluso un seminario conjunto y manteniendo, según la correspondencia publicada entre ambos, una «larga y profunda amistad» intelectual, aunque marcada por un tratamiento de usted (Sie) constante, conforme a los usos universitarios alemanes de la época^[37]. Es durante este período cuando Heidegger redacta Sein und Zeit (Ser y Tiempo), publicado en 1927 —la obra filosófica mayor del siglo XX continental, de la que Bultmann se apropia varias categorías centrales para su propia teología: la distinción entre existencia auténtica (eigentlich) e inauténtica (uneigentlich), el ser-para-la-muerte como estructura fundamental de la existencia humana, la cura (Sorge) y la llamada a la decisión existencial.

El propio Bultmann afirma que la analítica existencial de Heidegger no sería, en cierto sentido, sino una «presentación filosófica profana» de la comprensión de la existencia humana ya operante en el Nuevo Testamento^[38] —posición que invierte parcialmente la relación de dependencia: no es tanto, según él, que la teología tome prestado de la filosofía heideggeriana, sino que la filosofía confirmaría, en un plano puramente antropológico, una intuición ya presente en el anuncio cristiano de la salvación. Esta cercanía intelectual entre el teólogo y el filósofo no se desmiente con el tiempo: su amistad sobrevive incluso al breve compromiso político de Heidegger en favor del nacionalsocialismo en 1933, que conmociona profundamente a Bultmann sin romper definitivamente sus contactos personales —ambos mueren el mismo año, en 1976^[39].

El rechazo del párrafo ario (1933)

Desde la toma del poder por los nacionalsocialistas en 1933, la cuestión de la aplicación a la Iglesia protestante del «párrafo ario» —que excluye de la función pública, y luego del ministerio pastoral, a toda persona de ascendencia judía— divide profundamente al protestantismo alemán entre los partidarios de los «Deutsche Christen» (Cristianos alemanes), que aceptan esta exclusión, y la Iglesia Confesante (Bekennende Kirche), que la rechaza en nombre de la unidad misma del Cuerpo de Cristo, sin distinción entre judío y gentil.

El 20 de septiembre de 1933, la facultad de teología protestante de Marburgo publica un dictamen oficial (Gutachten), redactado en particular por Bultmann y su colega Hans von Soden, que se opone explícitamente a la aplicación del párrafo ario en la Iglesia —posición que contrasta claramente con la, por ejemplo, de la facultad de Erlangen, que lo acepta^[40]. Bultmann califica este párrafo de «incompatible con la esencia de la Iglesia cristiana». A lo largo de todo el período nazi, de 1933 a la caída del régimen en 1945, sus escritos contienen rechazos reiterados de toda exaltación teológica de la sangre, de la nación o de la raza —una oposición doctrinal clara a toda forma de «Cristo ario» promovida por los Deutsche Christen^[41].

Miembro del Pfarrernotbund, sin ruptura pública

Bultmann se une desde 1934 a la Bekennende Kirche y al Pfarrernotbund («Liga de urgencia de los pastores»), organización fundada por Martin Niemöller para coordinar la oposición eclesial al régimen^[42]. Hay que matizar, sin embargo, por honestidad histórica, la imagen de un resistente heroico: el propio Bultmann afirmará no haber «participado nunca directa y activamente en los asuntos políticos». Su oposición sigue siendo principalmente teológica y académica —protestas escritas, rechazo doctrinal en la cátedra— más que una resistencia política activa de tipo clandestino. Permanece en su puesto en Marburgo durante todo el régimen, hasta su jubilación en 1951, sin llegar a ser perseguido hasta el punto de perder su cátedra^[43].

Ocultar a una estudiante en fuga (1944-1945)

Un episodio biográfico ilumina concretamente esta resistencia discreta: a partir del otoño de 1944 y hasta el final de la guerra en 1945, Bultmann acoge en su casa a Uta Ranke-Heinemann, futura teóloga entonces joven estudiante que huía de los bombardeos aliados sobre Essen^[44]. Este gesto de protección privada, documentado por varias biografías, ilustra el tipo de compromiso —personal, discreto, nada espectacular— que caracteriza la postura de Bultmann bajo el nazismo: un rechazo doctrinal claro y constante, sin pasar a una resistencia organizada o pública.

El mismo año 1941 que ve nacer el programa de desmitologización, Bultmann publica también su monumental comentario del Evangelio de Juan, Das Evangelium des Johannes. En él avanza una tesis metodológicamente audaz y duraderamente controvertida: el prólogo joánico y varios discursos del cuarto evangelio dependerían de una fuente anterior de «discursos del Revelador» (Offenbarungsreden), de origen precristiano y de naturaleza gnóstica, que vehicularía el mito de un «Redentor celestial» (Erlösermythos) descendido para revelar a los hombres el conocimiento salvífico antes de ascender de nuevo al cielo.

Esta hipótesis, seductora por su coherencia interna, ha encontrado desde entonces serias críticas metodológicas por parte de especialistas posteriores del gnosticismo y del judaísmo intertestamentario, que han subrayado la ausencia de prueba textual sólida de un «mito del Redentor gnóstico» realmente atestiguado antes de la era cristiana —la mayoría de los textos gnósticos conocidos (en particular los descubiertos en Nag Hammadi en 1945, cuatro años después de la publicación del comentario de Bultmann) son en realidad posteriores al Nuevo Testamento y verosímilmente tributarios, más que fuentes, de la tradición cristiana joánica. La hipótesis bultmanniana, seductora pero frágil en el plano de las fuentes disponibles, ilustra un rasgo recurrente de su método: la construcción de una reconstrucción histórica atrevida, pero fundada sobre indicios indirectos y paralelos religionsgeschichtlich cuya dirección de dependencia (¿toma prestado el cristianismo del gnosticismo, o a la inversa?) sigue siendo, a día de hoy, disputada por los especialistas.

El contexto de una conferencia en plena guerra

El 21 de abril de 1941, en plena Segunda Guerra Mundial, Bultmann pronuncia en Fráncfort del Meno, ante la Gesellschaft für evangelische Theologie — una organización cercana a la Iglesia confesante —, la conferencia que se convertiría en su texto más célebre: Neues Testament und Mythologie: Das Problem der Entmythologisierung der neutestamentlichen Verkündigung («El Nuevo Testamento y la mitología: el problema de la desmitologización de la predicación neotestamentaria»)^[45]. La repite poco después en Alpirsbach, uno de los lugares de retiro y de formación utilizados por la Iglesia confesante. El ensayo se publica ya en 1941 en la colección Beiträge zur Evangelischen Theologie, en la editorial Chr. Kaiser Verlag de Múnich, antes de ser reeditado en 1948 en el primer volumen del debate colectivo Kerygma und Mythos, dirigido por Hans-Werner Bartsch — es esta reedición de posguerra la que asegura al texto su difusión y su controversia internacionales^[46].

La cosmología de tres pisos: un mundo vuelto increíble

Bultmann parte de un diagnóstico sobre la visión del mundo propia del Nuevo Testamento:

«El mundo es concebido en él como una estructura de tres pisos, con la tierra en el centro, el cielo arriba y el mundo subterráneo abajo. El cielo es la morada de Dios y de los seres celestes — los ángeles. El mundo subterráneo es el infierno, el lugar del tormento.» — Rudolf Bultmann, New Testament and Mythology, trad. Reginald H. Fuller, en Kerygma and Myth: A Theological Debate, Londres, SPCK, 1953^[47]

Esta tierra misma no sería solamente, para el Nuevo Testamento, el escenario de acontecimientos naturales ordinarios, sino el lugar de enfrentamiento entre las potencias sobrenaturales de Dios y de sus ángeles por un lado, de Satán y de sus demonios por otro — potencias que intervendrían constantemente en el curso de la naturaleza y en todo lo que los hombres piensan, quieren y hacen, haciendo los milagros frecuentes en lugar de excepcionales^[48].

Para Bultmann, esta cosmología — ángeles, demonios, Satán, espíritus, curaciones milagrosas atribuidas a la intervención directa de potencias sobrenaturales — pertenece a un mundo pasado, incompatible con la conciencia científica del hombre moderno:

«Es imposible utilizar la electricidad y la radio, y recurrir a los descubrimientos médicos y quirúrgicos modernos, creyendo al mismo tiempo en el mundo de espíritus y de milagros del Nuevo Testamento. […] Podemos pensar que podemos conciliar ambos en nuestra propia existencia, pero exigirlo a los demás equivale a hacer la fe cristiana ininteligible e inaceptable para el mundo moderno.» — Rudolf Bultmann, New Testament and Mythology, trad. R.H. Fuller^[49]

En el plano escatológico, Bultmann señala asimismo el fracaso objetivo de la espera del propio Nuevo Testamento:

«La escatología mítica es insostenible por la simple razón de que la parusía de Cristo nunca tuvo lugar como la esperaba el Nuevo Testamento. La historia no ha llegado a su fin y, como sabe todo escolar, seguirá su curso.» — Rudolf Bultmann, New Testament and Mythology, trad. R.H. Fuller^[50]

Este argumento — la no realización, en los plazos inicialmente esperados por los primeros cristianos (incluido, según Bultmann, el propio Pablo), del retorno glorioso de Cristo — constituye una de las piezas más frecuentemente retomadas de todo el dosier bultmanniano.

Lo que Bultmann quiere decir realmente con «desmitologizar»

Contrariamente a una lectura superficial y frecuente, Bultmann no propone suprimir pura y simplemente el mito del mensaje cristiano, sino reinterpretarlo existencialmente:

«La desmitologización quiere hacer valer la intención propia del mito, a saber la intención de hablar de la existencia del hombre en su fundamento y su limitación por una potencia trascendente, no mundana.» — Rudolf Bultmann, «Zum Problem der Entmythologisierung» (1952), en Hans-Werner Bartsch (dir.), Kerygma und Mythos II, Hamburgo, Reich, 1952, p. 184^[51]

Dicho de otro modo, el mito no pretendería, según Bultmann, ofrecer una descripción objetiva del cosmos, sino que expresaría, a través de un lenguaje figurado y cosmológicamente fechado, la comprensión que el hombre tiene de su propia existencia ante Dios. La tarea del intérprete moderno no sería, por tanto, eliminar los relatos míticos, sino traducirlos a un lenguaje antropológico, o mejor, existencial: angustia ante la finitud, llamada a salir de una existencia inauténtica replegada sobre sí misma, apertura a una existencia auténtica recibida como don.

La herencia heideggeriana: la interpretación existencial

Es aquí donde el aparato conceptual tomado de Heidegger entra plenamente en juego. La distinción entre existencia auténtica e inauténtica, la angustia como reveladora de la finitud, la llamada a la decisión: estas categorías heideggerianas se convierten, en Bultmann, en la rejilla de lectura que permite «traducir» el contenido mítico del Nuevo Testamento a términos inteligibles para el hombre moderno, sin pretender por ello reducir el cristianismo a una simple filosofía profana — Bultmann insiste en que el Nuevo Testamento no es una doctrina general sobre la naturaleza humana, sino la proclamación de un acto liberador de Dios en Jesucristo, que viene al encuentro del hombre en su situación existencial concreta^[52].

El kerigma como llamada a la decisión, no como hecho verificable

El núcleo del dispositivo bultmanniano reside en su doctrina del kerigma: el mensaje de la cruz y de la resurrección no sería ante todo un conjunto de hechos objetivamente verificables por el historiador, sino una proclamación (Verkündigung) que confronta a cada oyente con una decisión personal — aceptar o rechazar una existencia auténtica abierta a Dios. Por eso, para Bultmann, buscar «probar» históricamente la resurrección equivaldría a errar la naturaleza misma del acontecimiento en juego.

La Resurrección: «un acontecimiento de la fe», no un hecho históricamente verificable

Es sobre este punto preciso donde el desacuerdo con la doctrina católica se anuda más directamente. Bultmann escribe:

«La resurrección de Jesús no puede ser una prueba milagrosa que obligue al escéptico a creer en Cristo. […] La verdadera dificultad es que la resurrección es en sí misma un artículo de fe, y no se puede establecer un artículo de fe invocando otro. Porque la resurrección es un artículo de fe precisamente porque es mucho más que la reanimación de un cadáver — es el acontecimiento escatológico.» — Rudolf Bultmann, New Testament and Mythology, trad. R.H. Fuller^[53]

Bultmann subraya asimismo que los relatos evangélicos que insisten en la realidad física del cuerpo resucitado (en particular Lucas 24, 39-43, donde el Cristo resucitado come ante sus discípulos para probar que no es un puro espíritu) constituirían, según él, «embellecimientos tardíos de la tradición primitiva» más que el núcleo histórico más antiguo^[54].

Es muy exactamente esta posición la que contradice, en los términos más explícitos, el Catecismo de la Iglesia católica:

«El misterio de la resurrección de Cristo es un acontecimiento real que tuvo manifestaciones históricamente constatadas como lo atestigua el Nuevo Testamento. […] Ante estos testimonios es imposible interpretar la Resurrección de Cristo fuera del orden físico, y no reconocerla como un hecho histórico.» — Catecismo de la Iglesia Católica, §639 y §643^[55]

La reedición del ensayo de 1941 en la recopilación colectiva Kerygma und Mythos, dirigida por Hans-Werner Bartsch a partir de 1948, desencadena un debate teológico internacional de gran amplitud, que reúne las respuestas de varias figuras mayores del protestantismo alemán — traducido al inglés ya en 1953 bajo el título Kerygma and Myth: A Theological Debate^[56].

Karl Barth: una incomprensión frontal

Aunque surgido, en los años 1920, del mismo movimiento de teología dialéctica que Bultmann — junto a Friedrich Gogarten y Eduard Thurneysen, en torno a la revista Zwischen den Zeiten — Karl Barth rompe con él de forma resonante sobre la desmitologización. Barth publica en 1952 un folleto crítico reprochando a Bultmann hacer depender el contenido mismo del kerigma de una filosofía exterior — la de Heidegger — con el riesgo de vaciar la proclamación cristiana de todo contenido objetivo. Una anécdota a menudo referida, aunque no se apoye en una cita verificada palabra por palabra, resume la magnitud de su incomprensión mutua: Barth habría comparado su diálogo con una comunicación entre «una ballena y un elefante».

Helmut Thielicke: «acabará en la carne»

El teólogo luterano Helmut Thielicke firma una de las críticas más vigorosas de la recopilación, en su ensayo «The Restatement of New Testament Mythology»:

«Bultmann ha lanzado un desafío serio a los fundamentos mismos de la Iglesia. […] La consecuencia lógica de su reformulación de la mitología es la eliminación de la historia de la salvación y la sustitución de la filosofía por la teología.» — Helmut Thielicke, en Kerygma and Myth: A Theological Debate, trad. R.H. Fuller, Londres, SPCK, 1953^[57]

Thielicke retoma, para calificar el deslizamiento que percibe en Bultmann, la imagen paulina de la epístola a los Gálatas: «Habiendo comenzado por el Espíritu… Bultmann amenaza con acabar en la carne» (alusión a Gálatas 3, 3)^[58]. Precisa sin embargo su posición con matiz: «Las muy profundas diferencias doctrinales que me separan de Bultmann no podrían llevarme a considerarlo un hereje»^[59] — señal de que el debate, por vivo que fuese, permanecía interno al protestantismo y respetaba las formas de la caridad teológica.

Karl Jaspers: un racionalismo disfrazado

El filósofo Karl Jaspers, condiscípulo de Bultmann en el instituto de Oldemburgo, entabla también una controversia larga e influyente contra el programa de desmitologización, publicada bajo el título Die Frage der Entmythologisierung (Múnich, Piper), traducida al inglés bajo el título Myth and Christianity: An Inquiry into the Possibility of Religion without Myth (1958)^[60]:

«Jaspers […] le reprochaba, primero, propagar un falso racionalismo en el debate religioso; segundo, descartar arbitrariamente las manifestaciones, inscritas en el mito, de las experiencias espirituales de los hombres de épocas históricas anteriores; y, tercero, alinear toda experiencia trascendente con un esquema estándar de valor relativo.» — Chris Thornhill y Ronny Miron, «Karl Jaspers», Stanford Encyclopedia of Philosophy^[61]

Dicho de otro modo, Jaspers reprocha a Bultmann ampararse en una crítica de la mitología al tiempo que reconduce él mismo, bajo forma disfrazada, un racionalismo que descalifica a priori el valor espiritual propio del lenguaje mítico — una objeción que se une, por un camino filosófico distinto, a la crítica católica del presupuesto racionalista identificada por la instrucción Sancta Mater Ecclesia de 1964^[62].

Paul Tillich: «desliteralización», no «desmitologización»

Aunque Bultmann, Paul Tillich y Heidegger fueron colegas en Marburgo durante el año 1924-1925, no se ha podido documentar ninguna correspondencia publicada entre Bultmann y Tillich — su diálogo teológico sigue siendo, en lo esencial, indirecto, expresándose cada uno a distancia sobre la obra del otro. Tillich propone sustituir el término mismo de «desmitologización» por el de, más prudente según él, «desliteralización»:

«A menudo he afirmado que debería hablar no de desmitologización sino de desliteralización, lo que significa no tomar los símbolos como expresiones literales de acontecimientos en el tiempo y el espacio.» — Paul Tillich, A History of Christian Thought, ed. Carl E. Braaten, Londres, SCM Press, 1968^[63]

Para Tillich, el lenguaje religioso es y debe ser siempre mitológico en cierta medida; querer eliminarlo en lugar de comprenderlo equivaldría a un error sobre la naturaleza misma del símbolo religioso: «No conoce el sentido del mito. No sabe que el lenguaje religioso es y debe ser siempre mitológico»^[64]. Una crítica reveladora, en la medida en que viene de un teólogo él mismo ampliamente ganado, como Bultmann, a una lectura existencial del cristianismo influida por la filosofía continental.

Ernst Käsemann rompe con el maestro (1953)

El escepticismo de Bultmann sobre la posibilidad de conocer al Jesús histórico no convenció a todos sus propios alumnos. El 20 de octubre de 1953, Ernst Käsemann, antiguo estudiante doctoral de Bultmann en Marburgo, pronuncia ante los antiguos alumnos de la universidad una conferencia, «Das Problem des historischen Jesus», que inaugura lo que la historiografía ha bautizado como la «Nueva Búsqueda» del Jesús histórico (New Quest)^[65].

Sin renegar de los logros metodológicos de la crítica de las formas, Käsemann y varios otros discípulos de Bultmann — Günther Bornkamm, autor de Jesus von Nazareth (1956), así como Hans Conzelmann, Ernst Fuchs y Gerhard Ebeling — estiman posible y necesario recuperar, tras el kerigma, un núcleo histórico auténtico del ministerio de Jesús, en lugar de atenerse al agnosticismo radical de su maestro. Bultmann, primero abierto a esta evolución, se mostrará después crítico con ella.

Günther Bornkamm, Hans Jonas y Hannah Arendt

Entre los numerosos estudiantes formados por Bultmann en Marburgo figuran asimismo el filósofo Hans Jonas, futuro autor del Principio de responsabilidad, y — hecho biográfico menos conocido pero bien acreditado — la filósofa Hannah Arendt. En otoño de 1924, tras su bachillerato en Königsberg, Arendt inicia estudios de teología en Marburgo y sigue el seminario de Nuevo Testamento de Bultmann: es precisamente en este seminario donde conoce a Hans Jonas, entonces los dos únicos estudiantes judíos inscritos en el curso^[66]. Arendt estudiará en Marburgo hasta 1926, siguiendo también la enseñanza filosófica de Heidegger y de Nicolai Hartmann.

Después de la Segunda Guerra Mundial, Bultmann accede a un reconocimiento internacional sin precedentes para un exégeta alemán. En 1951, el mismo año de su jubilación de Marburgo, realiza una gira de conferencias por América del Norte, cuya síntesis se publica en 1958 con el título Jesus Christ and Mythology — obra que contribuye a difundir ampliamente su programa hermenéutico en el mundo anglófono. En 1955 es invitado a pronunciar las prestigiosas Gifford Lectures en la universidad de Edimburgo, publicadas en 1957 con el título History and Eschatology: The Presence of Eternity.

Su carrera académica recibe numerosos reconocimientos institucionales: doctorado honorífico de la universidad de Marburgo (1920), miembro de la Academia noruega de ciencias (1932), Doctor of Divinity de la universidad de St Andrews en Escocia (1935), premio Reuchlin de la ciudad de Pforzheim (1957), miembro correspondiente de la Academia de Heidelberg (1958), miembro de la Academia de Gotinga (1960), miembro extranjero de la Accademia Nazionale dei Lincei (1968), y miembro de la orden Pour le Mérite de las ciencias y las artes (1969)^[67]. La ciudad de Marburgo ha nombrado desde entonces una calle en su memoria, la Rudolf-Bultmann-Straße, cerca de la universidad donde enseñó durante treinta años.

Lo que un católico puede reconocer en la obra de Bultmann

Antes de enunciar el desacuerdo, la honestidad intelectual exige reconocer lo que la obra de Bultmann comporta de legítimo y útil, incluso para un exégeta católico. Su rigor filológico en el análisis de las formas literarias, su atención a los géneros y a la transmisión oral de la tradición, su aguda conciencia del problema hermenéutico —cómo hacer inteligible, para un hombre moldeado por la ciencia moderna, un mensaje venido de otro mundo cultural— constituyen adquisiciones de las que la propia teología católica ha sabido sacar provecho, de forma crítica y encuadrada, a través de la apertura metodológica iniciada por Divino Afflante Spiritu y confirmada por Dei Verbum. Su valor moral frente al nacionalsocialismo, documentado por el dictamen de 1933 contra el párrafo ario y su pertenencia a la Iglesia confesante, merece igualmente ser saludado sin reservas.

Divino Afflante Spiritu (1943): una apertura prudente, antes de la radicalización

Dos años después de la conferencia de Bultmann sobre la desmitologización, el papa Pío XII publica, el 30 de septiembre de 1943, la encíclica Divino Afflante Spiritu, que legitima para la exégesis católica un uso prudente de la crítica literaria y del estudio de los géneros literarios antiguos:

«Que el intérprete católico […] haga también un uso prudente de este medio [la crítica literaria], es decir, que determine hasta qué punto el modo de expresión o el género literario adoptado por el escritor sagrado puede conducir a una interpretación exacta y auténtica; y que esté convencido de que esta parte de su oficio no puede descuidarse sin grave perjuicio para la exégesis católica.» — Pío XII, Carta encíclica Divino Afflante Spiritu, 30 de septiembre de 1943, §38^[68]

Este texto no es una respuesta directa a Bultmann —ninguna fuente documenta un vínculo de causalidad explícito entre ambas publicaciones, separadas por dos años en plena guerra mundial— pero ilumina el mismo momento de la historia de la exégesis bíblica del siglo XX: allí donde el protestantismo alemán radicaliza, con Bultmann, la crítica de las formas hasta el escepticismo histórico y la desmitologización existencial, la Iglesia católica abre, de forma prudente y encuadrada, la vía al uso de las mismas herramientas críticas —sin renunciar jamás a la afirmación de la historicidad sustancial de las Escrituras.

La instrucción Sancta Mater Ecclesia (1964): tres etapas contra el escepticismo

Veinte años más tarde, el 21 de abril de 1964, la Comisión bíblica pontificia publica la instrucción Sancta Mater Ecclesia — De historica Evangeliorum veritate, que constituye la respuesta magisterial más directamente pertinente frente a los excesos de la crítica de las formas —sin nombrar nunca a Bultmann. El documento comienza reconociendo la legitimidad de un uso prudente del método:

«El intérprete puede, según los casos, examinar qué elementos razonables contiene el "método de la historia de las formas", del que podrá servirse con buen derecho para una comprensión más plena de los Evangelios.» — Comisión bíblica pontificia, Instrucción Sancta Mater Ecclesia, 21 de abril de 1964, §V, trad. Joseph Fitzmyer^[69]

Pero el mismo párrafo enlaza inmediatamente con una advertencia que apunta, sin nombrarlo, al corazón mismo del presupuesto bultmanniano:

«Tenga cuidado, sin embargo, el intérprete, pues principios filosóficos y teológicos apenas admisibles se han mezclado a menudo con este método. […] Algunos partidarios de este método, extraviados por los prejuicios del racionalismo, se niegan a reconocer la existencia de un orden sobrenatural y la intervención de un Dios personal en el mundo mediante una revelación propiamente dicha, así como la posibilidad y la existencia de los milagros y de las profecías. […] Otros, en fin, exaltan la potencia creadora de la comunidad [primitiva], en detrimento de la autoridad de los apóstoles como testigos de Cristo.» — Comisión bíblica pontificia, Sancta Mater Ecclesia, §V, trad. J. Fitzmyer^[70]

El documento propone a continuación una estructura en tres etapas de la tradición evangélica —la vida y la enseñanza de Jesús, la predicación apostólica pospascual, la redacción por los evangelistas— que reconoce un auténtico trabajo redaccional de los autores sagrados (selección, condensación, adaptación pastoral) al tiempo que blinda, en la misma frase, la afirmación no negociable de la fidelidad sustancial de esta transmisión^[71]. Hecho significativo: el texto latino emplea explícitamente la palabra «mítico» entre comillas a propósito de la persona de Jesús —«nec […] hic in "mythicam" personam mutatus est» («no fue cambiado en una persona "mítica"»)—, indicio fuerte de que el documento responde conscientemente, aunque sin nombrarlo, al vocabulario mismo de la Entmythologisierung bultmanniana^[72].

Dei Verbum §19 (1965): «la verdad histórica de los evangelios» como baluarte

El concilio Vaticano II retoma y consolida esta línea en la constitución dogmática Dei Verbum, promulgada el 18 de noviembre de 1965. El §19, consagrado explícitamente al «carácter histórico» de los evangelios, afirma:

«La santa Madre Iglesia ha sostenido y sostiene firme y constantemente que estos cuatro Evangelios, cuya historicidad afirma sin vacilar, transmiten fielmente lo que Jesús, el Hijo de Dios, durante su vida entre los hombres, hizo y enseñó realmente para su salvación eterna, hasta el día en que fue elevado al cielo.» — Concilio Vaticano II, Constitución dogmática Dei Verbum, 18 de noviembre de 1965, cap. V, §19^[73]

Una nota a pie de página del documento (nota 34) remite explícitamente a la instrucción Sancta Mater Ecclesia de 1964, lo que confirma la filiación textual directa entre ambos documentos^[74]. El cardenal Augustin Bea, jesuita, antiguo rector del Instituto bíblico pontificio y artífice principal de la preparación conciliar en este punto, había difundido desde el inicio del Concilio un dosier sobre la historicidad de los evangelios preparado desde 1960 —signo de que la cuestión, lejos de ser un simple punto de doctrina abstracto, había movilizado la atención magisterial más alta frente a los callejones sin salida del escepticismo histórico-crítico que dominaba entonces la exégesis protestante alemana.

El Catecismo y 1 Corintios 15: la Resurrección como hecho histórico

El Catecismo de la Iglesia católica consagra, en su sección sobre la Resurrección (§639-657), una formulación que responde término a término a la tesis bultmanniana de la Resurrección como simple «artículo de fe» no verificable:

«Acontecimiento histórico constatable por el signo del sepulcro vacío y por la realidad de los encuentros de los apóstoles con Cristo resucitado, la Resurrección no deja por ello de ser, en cuanto trasciende y sobrepasa la historia, el centro del misterio de la fe.» — Catecismo de la Iglesia católica, §647^[75]

Esta fórmula articula precisamente lo que la desmitologización bultmanniana disocia: un acontecimiento a la vez históricamente constatable y teológicamente trascendente, sin que lo uno excluya lo otro. El Catecismo se apoya explícitamente en san Pablo, cuya primera epístola a los Corintios constituye el testimonio más antiguo y más solemne del kerigma pascual:

«Si Cristo no ha resucitado, entonces nuestra predicación es vana, vacía también vuestra fe.» — San Pablo, 1 Corintios 15, 14^[76]

Teólogos católicos con nombre propio responden a Bultmann

Más allá de los textos magisteriales, varios teólogos católicos entablaron, desde los años cincuenta, un diálogo crítico directo y nominal con la obra de Bultmann.

El jesuita belga Léopold Malevez publica en 1954 Le message chrétien et le mythe. La théologie de Rudolf Bultmann (Desclée de Brouwer), uno de los tratamientos católicos más completos de la época: reprocha a Bultmann haber, en definitiva, «quitado al cristiano su Señor», disolviendo el contenido objetivo de la fe —en primer lugar la propia Encarnación— en una pura decisión existencial sin anclaje histórico verificable^[77]. El teólogo alemán Heinrich Fries, en Bultmann-Barth and Catholic Theology (1955), denuncia lo que llama una actitud «pre-copernicana»: hacer de la precomprensión humana el criterio determinante de toda comprensión de la revelación equivaldría a invertir la jerarquía teológica correcta, donde es la revelación la que debe juzgar y transformar la precomprensión humana, y no al revés.

En Francia, el jesuita René Marlé publica en 1956 Bultmann et l'interprétation du Nouveau Testament (Aubier-Montaigne, col. «Théologie»), obra de referencia que introduce durablemente el pensamiento bultmanniano en el mundo católico francófono —manteniendo, no obstante, en su edición revisada de 1966, firmes reservas sobre el radicalismo hermenéutico de su objeto de estudio^[78]. Xavier Léon-Dufour, en Les Évangiles et l'histoire de Jésus (Seuil, 1963), adopta una posición aún más matizada: retoma ciertas herramientas de la crítica de las formas al tiempo que se opone frontalmente, mediante un «método regresivo» que remonta de los textos al acontecimiento fundador, al escepticismo histórico bultmanniano sobre la posibilidad de alcanzar al Jesús real a través de la tradición evangélica^[79]. Por último, Jean Daniélou, en su ensayo «Demythologizing in the School of Alexandria» (1968), moviliza la tradición alegórica alejandrina heredada de Orígenes como contrapunto hermenéutico católico a la desmitologización bultmanniana —mostrando que una lectura espiritual del texto bíblico, lejos de disolver su anclaje histórico como hace Bultmann, puede por el contrario profundizarlo sin negarlo jamás^[80].

La Comisión bíblica pontificia de 1993: Bultmann por fin nombrado

Solo en 1993, en el documento La interpretación de la Biblia en la Iglesia —prologado por el cardenal Joseph Ratzinger, entonces prefecto de la Congregación para la doctrina de la fe—, el Magisterio católico nombra explícitamente a Bultmann y formula su crítica más sintética del programa de desmitologización:

«A esta búsqueda de los géneros literarios vino a añadirse la "crítica de las formas" (Formgeschichte), que Martin Dibelius y Rudolf Bultmann introdujeron en la exégesis de los evangelios sinópticos. Bultmann combinó los estudios de crítica de las formas con una hermenéutica bíblica inspirada en la filosofía existencialista de Martin Heidegger. En consecuencia, la Formgeschichte suscitó a menudo serias reservas. […] Debemos reconocer francamente que ciertas teorías hermenéuticas son inadecuadas para interpretar la Escritura. Así, la interpretación existencialista de Bultmann tiende a encerrar el mensaje cristiano en los límites de una filosofía particular. Además, debido a los presupuestos que supone esta hermenéutica, el mensaje religioso de la Biblia se encuentra en lo esencial vaciado de su realidad objetiva (mediante una "desmitologización" excesiva) y tiende a reducirse a un mensaje puramente antropológico.» — Comisión bíblica pontificia, La interpretación de la Biblia en la Iglesia, 1993, prólogo del cardenal Joseph Ratzinger^[81]

Este juicio, formulado tras medio siglo de recepción crítica, resume lo esencial del desacuerdo católico con la empresa bultmanniana: no un rechazo de la exigencia hermenéutica —cómo hacer inteligible el mensaje cristiano al hombre moderno sigue siendo una cuestión legítima, que la propia Iglesia no ha dejado de trabajar desde Divino Afflante Spiritu hasta el Vaticano II—, sino un rechazo de la reducción antropológica que, so pretexto de traducción existencial, priva al kerigma de su anclaje en un acontecimiento realmente acontecido en la historia: la Encarnación, la muerte y la Resurrección corporal de Cristo.

Rudolf Bultmann muere el 30 de julio de 1976 en Marburgo, a la edad de 91 años, y es enterrado en el cementerio municipal de la ciudad donde habrá enseñado durante treinta años^[82]. Su influencia en la exégesis neotestamentaria del siglo XX sigue siendo considerable y duradera: la crítica de las formas que sistematizó sigue siendo una herramienta de trabajo —encuadrada y criticada, pero no abandonada— de la exégesis contemporánea, tanto católica como protestante; su insistencia en el problema hermenéutico de la traducción del mensaje cristiano para el hombre moderno sigue alimentando la reflexión teológica mucho más allá de los círculos estrictamente bultmannianos; y sus propios estudiantes, al entablar contra él la Nueva Búsqueda del Jesús histórico desde 1953, mostraron que su herencia no implicaba en modo alguno la adhesión a su escepticismo más radical.

Para un lector católico, la herencia de Bultmann sigue siendo ambivalente en el sentido más riguroso del término: un exégeta de un rigor filológico incontestable, varias de cuyas herramientas críticas fueron recibidas, prudentemente y de forma encuadrada, por la propia exégesis católica; pero también el artífice de una reducción hermenéutica —la disolución del kerigma en pura decisión existencial, desligada de su anclaje en un hecho histórico realmente acontecido— que el Magisterio, de Divino Afflante Spiritu a la Comisión bíblica pontificia de 1993 pasando por Sancta Mater Ecclesia y Dei Verbum, no ha dejado de rechazar en nombre mismo de la fe en la Encarnación: Dios se hizo hombre, vivió, murió y resucitó realmente en la historia de los hombres, y no solo en la fe pascual de sus discípulos.

• Karl Barth — antiguo compañero de la teología dialéctica, convertido en uno de los críticos más severos del programa de desmitologización.
• Dietrich Bonhoeffer — otra gran figura protestante alemana confrontada al nacionalsocialismo en el seno de la Iglesia confesante.
• Friedrich Schleiermacher — padre del protestantismo liberal moderno del que hereda, a su manera, la escuela exegética de Bultmann.
• Paul Tillich — colega en Marburgo (1924-1925), crítico de la «desmitologización» en nombre de una «desliteralización» más atenta al lenguaje religioso.