Dietrich Bonhoeffer (1906-1945)

Nacimiento en Breslavia, un padre psiquiatra y una madre nieta de teólogo

Dietrich Bonhoeffer nace el 4 de febrero de 1906 en Breslavia, capital de la Silesia prusiana (hoy Wrocław, en Polonia), sexto y séptimo hijo —junto con su hermana gemela Sabine— de una familia de ocho^[4]. Su padre, Karl Bonhoeffer, fue un psiquiatra y neurólogo de renombre, conocido en particular por sus críticas científicas a Sigmund Freud; enseñó en la universidad de Breslavia de 1904 a 1912 y después asumió la dirección de la clínica psiquiátrica y neurológica de la Charité de Berlín, cargo que ocupó hasta 1938^[5]. Su madre, Paula Bonhoeffer, de soltera von Hase, era maestra y nieta del teólogo protestante Karl von Hase, así como del pintor Stanislaus von Kalckreuth^[6]. La familia se instaló en Berlín en 1912, en el elegante barrio de Grunewald, entonces apodado el «barrio de los profesores»^[7].

En 1918, cuando Dietrich tenía doce años, su hermano mayor Walter Bonhoeffer murió en el frente durante la Primera Guerra Mundial, un duelo que marcó duraderamente a la familia^[8]. Niño precoz, Dietrich empezó a tocar el piano a los ocho años y compuso, desde los once, piezas interpretadas en la Filarmónica^[9]. Sin embargo, fue hacia la teología, y no hacia la música, hacia donde se orientó a los catorce años: contra la opinión burlona de sus hermanos mayores, más atraídos por las ciencias y el derecho, anunció su decisión de estudiar teología, eligió el hebreo como optativa y empezó a frecuentar reuniones evangélicas, sensibilizado por los sufrimientos de la guerra que acababa de terminar^[10].

La vocación teológica precoz en una familia poco practicante

La opción teológica del joven Dietrich resulta aún más sorprendente porque la familia Bonhoeffer, pese a su arraigo protestante, no era particularmente piadosa en el sentido confesional del término: era una familia de sabios, médicos y juristas, marcada por los valores humanistas de la Bildung alemana más que por una práctica religiosa asidua^[11]. Este origen explica en parte la relación propia que Bonhoeffer mantuvo toda su vida con la teología: nunca separada, en su caso, de una exigencia intelectual rigurosa y de una preocupación constante por la verificación empírica y concreta de la doctrina en la existencia real, un rasgo que lo distingue claramente de las corrientes pietistas de su época y que prepara, sin anunciarla aún, su fascinación posterior por la encarnación concreta de la fe que descubriría en Roma.

Roma, 1924: el descubrimiento de la universalidad católica

Tras un primer semestre de estudios teológicos en la universidad de Tubinga en 1923, Bonhoeffer emprendió en la primavera de 1924, a los dieciocho años, un viaje de dos meses a Italia con su hermano mayor Klaus^[12]. Esta estancia romana constituye uno de los episodios más significativos —y de los más raramente comentados— de su formación: asistió allí, por primera vez en su vida, a la liturgia católica vivida en toda su densidad histórica y universal. El Domingo de Ramos, en San Pedro, anotó en su diario íntimo la impresión que le produjo la diversidad de los pueblos reunidos en una misma comunión visible:

«La universalidad de la Iglesia se manifestaba allí de un modo maravillosamente impresionante. Blancos, negros, amarillos, miembros de congregaciones religiosas [de todos los orígenes] —todos vestían el hábito clerical, unidos bajo la Iglesia.» — Dietrich Bonhoeffer, diario romano (Italienisches Tagebuch), abril de 1924^[13]

En la iglesia del Gesù, asistió con un asombro mezclado de fascinación a ritos que nunca había visto en tierras luteranas —confesiones públicas, devociones populares, procesiones— y confió que aquel día fue «el primero en que [tuvo] una comprensión real del catolicismo», precisando enseguida que no se trataba «de romanticismo, ni nada parecido», sino del sentimiento de «empezar a comprender el concepto de Iglesia»^[14]. Según los biógrafos, este viaje lo habría llevado incluso a plantearse, por un tiempo, una conversión al catolicismo romano, hipótesis que abandonó rápidamente, pero cuya huella duradera se trasluce en toda su obra eclesiológica posterior, estructurada precisamente en torno a la cuestión de la universalidad concreta y visible de la Iglesia^[15]. Su amigo y biógrafo Eberhard Bethge resumiría más tarde la actitud teológica constante de Bonhoeffer hacia el catolicismo romano con la fórmula: un «afecto crítico y una crítica afectuosa»^[16].

El doctorado de 1927: Sanctorum Communio y «Cristo existente como comunidad»

De regreso a Alemania, Bonhoeffer prosiguió sus estudios en la universidad de Berlín, donde redactó bajo la dirección del teólogo sistemático Reinhold Seeberg una tesis doctoral de una ambición inhabitual para un estudiante de veintiún años: Sanctorum Communio. Eine dogmatische Untersuchung zur Soziologie der Kirche («La comunión de los santos. Un estudio dogmático sobre la sociología de la Iglesia»), defendida el 17 de diciembre de 1927 con la calificación summa cum laude^[17]. Frente a las teologías protestantes que reducen la Iglesia a una suma de individuos creyentes unidos por una fe puramente interior, Bonhoeffer desarrolló en ella su tesis más original y duradera: la Iglesia no es solo una institución humana entre otras regida por el derecho o la sociología, ni una simple suma de creyentes; es, en su ser más propio, literalmente el «Cristo existente como comunidad» (Christus als Gemeinde existierend), una «persona colectiva» en la que Cristo resucitado sigue haciéndose concretamente presente en la historia^[18].

Esta intuición eclesiológica, saludada por una parte de la teología protestante como la contribución más original de toda su obra, coincide —sin confundirse jamás con ella— con una intuición antigua y central de la teología católica: la de la Iglesia como Cuerpo místico de Cristo, desarrollada desde san Pablo («Vosotros sois el cuerpo de Cristo, y miembros cada uno por su parte», 1 Co 12, 27) hasta la encíclica Mystici Corporis Christi de Pío XII en 1943. El resto de este artículo volverá sobre lo que esta aparente cercanía deja, sin embargo, subsistente como distancia doctrinal decisiva.

Barcelona, y después la habilitación Acto y ser (1930)

Tras un vicariato pastoral de un año en la comunidad germanófona de Barcelona (1928-1929)^[19], Bonhoeffer regresó a Berlín para preparar su habilitación, requisito para enseñar en la universidad. Redactada en 1929-1930 y defendida en julio de 1930, Akt und Sein («Acto y ser»), publicada al año siguiente en C. Bertelsmann, en Gütersloh, prolonga y profundiza su estudio de la eclesiología confrontándola esta vez con la epistemología kantiana y poskantiana, así como con las teologías protestante y católica del conocimiento de Dios^[20]. Estas dos tesis de juventud, aún ampliamente técnicas y académicas, sientan ya los fundamentos teológicos sobre los que se edificará, una década más tarde, su teología concreta de la resistencia.

Nueva York, Harlem y el giro pacifista (1930-1931)

En 1930, Bonhoeffer partió para el Union Theological Seminary de Nueva York gracias a una beca Sloane, para un año de estudios posdoctorales^[21]. La experiencia estadounidense lo decepcionó primero en el plano estrictamente teológico: juzgó la teología liberal enseñada en Union ampliamente carente de rigor dogmático y lamentó que, en las predicaciones escuchadas en Nueva York, «se hablara de casi todo, salvo de una cosa: el Evangelio de Jesucristo, la cruz, el pecado y el perdón»^[22]. Pero ese mismo año transformó profundamente su mirada sobre la Iglesia y sobre el mundo por dos vías inesperadas.

Por un lado, un condiscípulo afroamericano, Frank Fisher, lo introdujo en la Abyssinian Baptist Church de Harlem, donde Bonhoeffer enseñó catecismo y descubrió la predicación social del pastor Adam Clayton Powell padre, una experiencia del Evangelio vivido concretamente en una comunidad marcada por la opresión racial que dejaría una huella duradera en su teología de la Iglesia encarnada en la historia^[23]. Por otro lado, la proyección de la película Sin novedad en el frente (1930), adaptada de la novela pacifista de Erich Maria Remarque sobre la Primera Guerra Mundial, contribuyó a hacer bascular sus convicciones inicialmente nacionalistas hacia una sensibilidad pacifista que informaría, diez años más tarde, sus decisiones más cargadas de consecuencias^[24]. También fue en Union donde Bonhoeffer trabó amistad con el teólogo Reinhold Niebuhr, con quien mantuvo correspondencia hasta la víspera de su detención^[25].

La ordenación y el discurso radiofónico del 1 de febrero de 1933

De regreso a Alemania en 1931, Bonhoeffer fue nombrado profesor encargado de teología sistemática en la universidad de Berlín y secretario regional europeo del Movimiento ecuménico de la juventud (World Alliance)^[26]. Fue ordenado pastor el 15 de noviembre de 1931, a los veinticinco años, en la iglesia de San Mateo de Berlín-Tiergarten^[27]. Apenas dos días después del acceso de Adolf Hitler a la cancillería del Reich, el 1 de febrero de 1933, Bonhoeffer pronunció en la radio berlinesa una alocución que advertía contra el culto al jefe (Führerprinzip) y su inevitable deriva hacia la idolatría política, alocución que las autoridades interrumpieron brutalmente en plena emisión^[28].

El párrafo ario, la Confesión de Bethel y el nacimiento de la Iglesia confesante

El pastorado londinense y la ruptura epistolar con Karl Barth

Desde el otoño de 1933 hasta 1935, Bonhoeffer acepta un doble pastorado al servicio de las comunidades germanófonas de Londres —la iglesia luterana alemana de Sydenham y la iglesia reformada alemana de San Pablo de Whitechapel^[34]. Justifica su partida ante Karl Barth, a quien considera su maestro intelectual aunque nunca fue formalmente su alumno, invocando una necesidad de «tiempo en el desierto» —pero dedica en realidad lo esencial de su estancia a movilizar al movimiento ecuménico internacional en apoyo de la Iglesia confesante perseguida. Barth, que juzga insuficiente esta explicación en un momento tan crítico para la Iglesia alemana, le responde con una carta de reproche que se ha hecho famosa, en la que se preocupa por la suerte del pueblo de la Iglesia alemana y le apremia a regresar cuanto antes a su puesto en Berlín^[35][36]. La teología propia de Barth, cuya influencia sobre Bonhoeffer sigue siendo decisiva a lo largo de toda su carrera, es objeto de un artículo Ignispedia aparte.

Un seminario de tipo casi monástico

En 1935, a Bonhoeffer se le ofrece la oportunidad, por mediación de contactos ecuménicos indios, de ir a estudiar la resistencia no violenta junto a Mahatma Gandhi; recordando el rapapolvo de Barth, elige regresar a Alemania en lugar de acudir^[37]. De 1935 a 1937, dirige el seminario clandestino de formación de pastores de la Iglesia confesante establecido en Finkenwalde, en Pomerania —una institución no reconocida por el Estado, financiada en parte por la benefactora Ruth von Kleist-Retzow, cuya nieta, Maria von Wedemeyer, se convertiría más tarde en la prometida de Bonhoeffer^[38]. A diferencia de los seminarios universitarios clásicos, Finkenwalde organiza la vida de los futuros pastores según un ritmo casi monástico de oración común, meditación silenciosa de las Escrituras, confesión fraterna de los pecados y vida comunitaria regulada —una experiencia radical de fraternidad protestante que Bonhoeffer teorizaría en dos obras mayores redactadas durante este período.

El precio de la gracia (1937): la gracia barata contra la gracia que cuesta

De la enseñanza impartida en Finkenwalde nace en 1937 la obra más leída y citada de Bonhoeffer: Nachfolge, traducida al francés con los títulos Le prix de la grâce (El precio de la gracia) y posteriormente Vivre en disciple^[39][40]. Comentario estructurado del Sermón del monte, el libro se abre con una célebre denuncia de lo que Bonhoeffer llama la «gracia barata»:

«La gracia barata es la gracia considerada como una mercancía para liquidar, el perdón de saldo, el consuelo de saldo, el sacramento de saldo; la gracia como tesoro inagotable de la Iglesia, del que se saca a manos llenas, sin contar, sin vacilar. […] La gracia barata es la predicación del perdón sin arrepentimiento, es el bautismo sin disciplina de Iglesia, es la santa cena sin confesión de los pecados, es la absolución sin confesión personal. La gracia barata es la gracia que no va acompañada de obediencia, la gracia sin la cruz, la gracia haciendo abstracción de Jesucristo vivo y encarnado.» — Dietrich Bonhoeffer, Nachfolge, 1937, cap. 1 («La gracia que cuesta»), trad. fr. Le prix de la grâce^[41]

A esta falsificación de la gracia, Bonhoeffer opone la «gracia que cuesta»:

«La gracia que cuesta es el tesoro escondido en el campo: por él, el hombre va y vende alegremente todo lo que tiene […] ; es la llamada de Jesucristo: al oírla, el discípulo abandona sus redes y lo sigue. La gracia que cuesta es el Evangelio que hay que buscar siempre de nuevo; es el don por el que hay que rezar, es la puerta a la que hay que llamar.» — Dietrich Bonhoeffer, Nachfolge, 1937, cap. 1 («La gracia que cuesta»), trad. fr. Le prix de la grâce^[42]

Esta distinción, formulada desde el interior mismo del luteranismo y contra algunos de sus propios herederos, apunta directamente a una deriva que observa en su Iglesia: una doctrina de la justificación por la sola fe, invocada para dispensar al creyente de toda conversión real y de toda consecuencia concreta de su fe en la existencia —incluido, bajo el nazismo, el silencio o la complicidad de gran parte del clero alemán.

De la vida en comunidad (1939)

La segunda gran obra surgida de la experiencia de Finkenwalde, Gemeinsames Leben («De la vie communautaire», De la vida en comunidad), redactada tras el cierre oficial del seminario pero basada en su enseñanza, describe en detalle concreto la disciplina espiritual de la fraternidad —oración de la mañana y de la tarde, meditación individual y silenciosa de la Escritura, confesión mutua de las faltas, comunión fraterna— y conoce, desde su publicación, un éxito duradero en todo el mundo protestante, donde numerosas comunidades nuevas se reclaman explícitamente de ella^[43].

El cierre por la Gestapo y el «seminario itinerante»

En agosto de 1936, la autorización para enseñar de Bonhoeffer en la universidad de Berlín es revocada tras una denuncia que lo calificaba de «pacifista y enemigo del Estado»^[44]. En septiembre de 1937, la Gestapo cierra el seminario de Finkenwalde; veintisiete pastores y antiguos alumnos son detenidos en las semanas siguientes^[45]. Bonhoeffer prosigue entonces, de 1937 a 1940, la formación clandestina de los seminaristas de la Iglesia confesante bajo la forma de «vicarías colectivas» itinerantes por los pueblos de Pomerania oriental, junto a Eberhard Bethge, antiguo alumno de Finkenwalde convertido en su amigo más cercano y futuro editor de sus cartas de prisión^[46]. En 1938, la Gestapo le prohíbe residir en Berlín; en el verano de 1939, el seminario itinerante se instala en la finca de Sigurdshof, propiedad de la familia von Kleist, antes de ser definitivamente disuelto por la Gestapo en marzo de 1940, al comienzo de la guerra^[47].

La entrada en la Abwehr de la mano de Hans von Dohnányi

En febrero de 1938, Bonhoeffer establece un primer contacto decisivo con la resistencia activa contra Hitler cuando su cuñado Hans von Dohnányi, magistrado casado con su hermana Christine, lo introduce ante un grupo de conjurados reunidos en torno a la Abwehr —el servicio de información militar dirigido por el almirante Wilhelm Canaris— que ya contempla, desde esa fecha, el derrocamiento del régimen nazi^[48]. El franqueo de este umbral, del testimonio eclesial a la acción clandestina concertada con vistas a un golpe de Estado, constituye la decisión con más consecuencias de toda la vida de Bonhoeffer: teólogo de la no violencia evangélica en su juventud, llega a juzgar que la responsabilidad concreta ante Dios, frente a la magnitud del crimen nazi, puede exigir salir del registro estrictamente pastoral para entrar en el de la acción política directa.

La Operación 7 y el rescate de judíos alemanes

A partir de 1941, adscrito formalmente a la Abwehr bajo la protección de Dohnányi —lo que lo exime del reclutamiento militar con el pretexto de que sus vastas relaciones ecuménicas internacionales serían útiles al Reich—, Bonhoeffer participa en operaciones de rescate de judíos alemanes hacia Suiza, conocidas como la «Operación 7», presentadas oficialmente como misiones de información en el extranjero^[49]. Es también por este conducto por el que toma plena conciencia de la magnitud de las atrocidades cometidas contra los judíos de Europa^[50]. Con prohibición de hablar en público y de publicar desde 1941, obligado a presentarse regularmente ante la policía, Bonhoeffer prosigue sin embargo la redacción de su obra más ambiciosa, una Éthique (Ética) sistemática que nunca logrará terminar^[51].

El regreso voluntario desde Estados Unidos, junio de 1939

En junio de 1939, ante la insistencia de sus amigos americanos —entre ellos Reinhold Niebuhr— preocupados por su seguridad, Bonhoeffer acepta una invitación del Union Theological Seminary y embarca hacia Nueva York, temiendo tanto el reclutamiento como el riesgo de verse obligado a prestar juramento de fidelidad a Hitler^[52]. Pero nada más llegar, atormentado por el remordimiento de huir de su país justo en el momento en que debería asumir allí sus responsabilidades, regresa a Alemania apenas dos semanas después, contra el apremiante consejo de sus anfitriones americanos, explicando a Niebuhr que debe atravesar este difícil período de la historia nacional con el pueblo cristiano de Alemania:

«Debo atravesar este difícil período de nuestra historia nacional con el pueblo cristiano de Alemania.» — Dietrich Bonhoeffer, carta a Reinhold Niebuhr, junio de 1939 (Dietrich Bonhoeffer Werke, vol. 15, p. 210)^[53]

El obispo George Bell y la llamada ignorada de los Aliados

En mayo de 1942, aprovechando su estatus dentro de la Abwehr para viajar al extranjero bajo cobertura diplomática, Bonhoeffer se encuentra en Suecia con el obispo anglicano George Bell de Chichester, miembro de la Cámara de los Lores y aliado de larga data de la Iglesia confesante, para transmitirle la existencia y las intenciones precisas de la resistencia alemana —con la esperanza de obtener de los Aliados un gesto político que debilitara al régimen nazi desde dentro^[54]. El secretario del Foreign Office británico, Anthony Eden, opta por ignorar estas aperturas, juzgadas demasiado inciertas en el contexto de la guerra total^[55].

El compromiso matrimonial con Maria von Wedemeyer

El 13 de enero de 1943, a los treinta y seis años, Bonhoeffer se compromete con Maria von Wedemeyer, de dieciocho años, nieta de su benefactora Ruth von Kleist-Retzow, a la que había conocido de niña como alumna de catecismo once años antes^[56]. Conforme a los usos de la época, los dos prometidos pasan muy poco tiempo a solas antes del compromiso oficial, y no volverán a verse entre el compromiso y la detención de Bonhoeffer, tres meses después^[57].

La detención del 5 de abril de 1943 y la vida en Tegel

El 5 de abril de 1943, Bonhoeffer y Hans von Dohnányi son detenidos y encarcelados, oficialmente por infracciones de la normativa de divisas vinculadas a la cobertura financiera de la Operación 7^[58]. Bonhoeffer pasa entonces año y medio en la prisión militar de Tegel, en Berlín, a la espera de un juicio que nunca tendrá lugar en las formas regulares^[59]. Allí prosigue un ministerio informal ante los compañeros de prisión y los guardianes, algunos de los cuales, ganados por su presencia, le hacen llegar clandestinamente cartas no censuradas dirigidas a Eberhard Bethge y a su familia^[60]. Un cabo llamado Knobloch le propone incluso un plan de evasión, que Bonhoeffer termina rechazando, temiendo las represalias nazis contra los miembros de su familia también encarcelados —su hermano Klaus y su cuñado Dohnányi^[61]. El estatus de prometida oficial de Maria von Wedemeyer le permite visitas regulares y el envío de víveres y mensajes^[62].

Resistencia y sumisión: ¿un «cristianismo sin religión»?

En prisión es donde Bonhoeffer redacta las cartas teológicas más discutidas de toda su obra, reunidas y publicadas tras su muerte por Eberhard Bethge en 1951 con el título Widerstand und Ergebung («Résistance et soumission», Resistencia y sumisión)^[63]. En una carta del 30 de abril de 1944, la única en la que emplea literalmente la expresión, Bonhoeffer contempla el advenimiento de un «mundo que se ha hecho adulto» (mündig gewordene Welt) donde las categorías religiosas tradicionales —Dios como hipótesis explicativa de los fenómenos inexplicados, como «tapa-agujeros» de los límites del conocimiento humano— habrían perdido toda pertinencia, y se pregunta por lo que podría significar una «interpretación no religiosa» de los conceptos bíblicos en un mundo así^[64]. La fórmula, lanzada en una carta privada nunca destinada a la publicación y nunca desarrollada sistemáticamente por su autor antes de su muerte unos meses después, es deliberadamente programática e inacabada —lo que la convertirá, como se verá más adelante, en objeto de apropiaciones teológicas que el conjunto de los especialistas reconocidos de Bonhoeffer juzgan hoy ajenas, e incluso contrarias, a su intención real^[65].

Los documentos de Zossen y el destino sellado de la familia Bonhoeffer

El 22 de septiembre de 1944, la Gestapo descubre en Zossen archivos secretos de la Abwehr con notas precisas sobre las actividades de información de Bonhoeffer y sobre el conjunto de sus contactos ecuménicos internacionales —prueba material que sella definitivamente su destino^[66]. Es trasladado a la sede de la Gestapo, Prinz-Albrecht-Straße, y sucesivamente al campo de concentración de Buchenwald y, a principios de abril de 1945, al de Flossenbürg, en Baviera^[67]. El 4 de abril de 1945, el descubrimiento del diario del almirante Canaris, jefe de la Abwehr, provoca la furia de Hitler, que ordena la ejecución inmediata de todos los miembros de la red aún encarcelados^[68].

El siguiente cuadro resume el precio pagado por la familia y el círculo cercano de Bonhoeffer por su compromiso en la conjura contra Hitler.

Cuatro hombres de la misma familia pagaron así con su vida, con pocos días de intervalo y a apenas unas semanas de la capitulación alemana, su participación en la conjura contra el régimen nazi^[69][70].

El 9 de abril de 1945 en Flossenbürg

El 8 de abril de 1945, domingo de Cuasimodo, Bonhoeffer celebra un último oficio para sus compañeros de prisión en el aula de la escuela de Schönberg donde están provisionalmente reunidos; esa misma tarde, dos hombres de paisano irrumpen y ordenan: «¡Prisionero Bonhoeffer, prepárese, síganos!»^[71]. Esa misma noche, un tribunal sumario de las SS, sin testigos, sin pruebas presentadas, sin acta ni posibilidad de defensa, lo condena a muerte bajo la presidencia del juez de las SS Otto Thorbeck^[72]. Es ahorcado al amanecer del 9 de abril de 1945 en el campo de concentración de Flossenbürg, junto a otros cinco miembros de la conjura: el almirante Wilhelm Canaris, el general Hans Oster, el juez militar Karl Sack, el abogado Theodor Strünck y el resistente Ludwig Gehre^[73]. Según el testimonio transmitido por el prisionero británico Payne Best, encargado de hacer llegar su último mensaje al obispo George Bell, Bonhoeffer habría dicho, estrechándole la mano:

«Este es el fin —para mí, el comienzo de la vida.» — Dietrich Bonhoeffer, últimas palabras transmitidas por Sigismund Payne Best, 9 de abril de 1945^[74]

La suerte de su cuerpo sigue siendo desconocida: probablemente fue incinerado en el lugar con otros supliciados recientes, o inhumado por las tropas americanas en una de las fosas comunes descubiertas al liberar el campo, solo unos días después de la ejecución^[75].

Los diez mártires modernos de la abadía de Westminster

En 1998, la abadía de Westminster, en Londres, desvela sobre su gran portal occidental diez estatuas de «mártires modernos del siglo XX», esculpidas por Tim Crawley en piedra de Richemont e inauguradas el 9 de julio de 1998 por el arzobispo de Canterbury^[76]. Bonhoeffer figura en ella junto al franciscano polaco san Maximiliano Kolbe —mártir católico canonizado por Juan Pablo II en 1982—, al estadounidense Martin Luther King, al arzobispo salvadoreño san Óscar Romero, al primado anglicano ugandés Janani Luwum y a otros seis testigos procedentes de tradiciones cristianas muy diversas, católicas, ortodoxas, anglicanas y protestantes^[77]. Esta elección deliberadamente ecuménica, que asocia en un mismo gesto de memoria a un franciscano canonizado y a un pastor luterano, ilustra el reconocimiento transconfesional tan amplio del que goza el testimonio de Bonhoeffer, con independencia de las divergencias doctrinales que por lo demás separan su teología de la fe católica.

Juan Pablo II y el «ecumenismo de la sangre», Coliseo, 7 de mayo de 2000

El 7 de mayo de 2000, durante el año jubilar, el papa Juan Pablo II preside en el Coliseo de Roma una gran conmemoración ecuménica de los «testigos de la fe» del siglo XX, en presencia de representantes de numerosas Iglesias y comunidades eclesiales^[78]. En su homilía, el papa destaca dos figuras de testigos: el metropolita ortodoxo Benjamín de San Petersburgo, martirizado en 1922, y el pastor luterano Paul Schneider, muerto en el campo de Buchenwald por su resistencia al nazismo^[79]. A esta generación de testigos protestantes muertos bajo el nazismo pertenece Bonhoeffer. El papa formula entonces el principio teológico que sustenta todo el acto —retomando una frase de Tertio millennio adveniente, n. 37:

«El testimonio dado a Cristo hasta el derramamiento de la sangre se ha convertido en patrimonio común de católicos, ortodoxos, anglicanos y protestantes.» — Juan Pablo II, homilía para la Conmemoración ecuménica de los testigos de la fe del siglo XX, Coliseo, 7 de mayo de 2000 (citando Tertio millennio adveniente, n. 37)^[80]

El papa ve en ello «el ecumenismo más convincente», «el de los mártires y de los testigos de la fe», que abre una vía de unidad para el siglo XXI que ninguna controversia doctrinal podría por sí sola ofrecer^[81]. Este reconocimiento explícito del martirio de Bonhoeffer por el magisterio católico más elevado constituye un hecho notable, que conviene sin embargo distinguir claramente —como hace la propia teología del martirio— de una aprobación del conjunto de su doctrina teológica.

La controversia Metaxas: un Bonhoeffer instrumentalizado

La considerable popularidad de Bonhoeffer, especialmente fuerte desde los años 2010 en los ambientes evangélicos estadounidenses, debe mucho a la exitosa biografía de Eric Metaxas, Bonhoeffer: Pastor, Martyr, Prophet, Spy (2010). Esta obra, si bien contribuyó a dar a conocer a Bonhoeffer a un público muy amplio, ha sido objeto de críticas severas y coincidentes por parte de los especialistas académicos en el teólogo alemán —en particular Richard Weikart, Victoria Barnett y Clifford Green—, que le reprochan inexactitudes históricas, citas mal atribuidas y sobre todo una tendencia sistemática a presentar a Bonhoeffer como un evangélico estadounidense avant la lettre, cuando su teología sigue siendo fundamentalmente la de un luterano alemán culto, nutrido de crítica histórica moderna y de dialéctica barthiana, difícilmente reducible a ese molde confesional^[82]. En octubre de 2024, descendientes directos de la familia Bonhoeffer y un conjunto de especialistas académicos advirtieron públicamente contra la instrumentalización política de su memoria por parte de ciertas corrientes del nacionalismo cristiano estadounidense, recordando que el teólogo se había levantado precisamente, en su tiempo, contra toda sacralización religiosa de un proyecto político nacional^[83]. Este episodio ilustra una constante de la recepción póstuma de Bonhoeffer: la relativa apertura de sus últimos escritos, redactados en la urgencia y la incertidumbre de la prisión, se presta a lecturas contradictorias que solo un conocimiento preciso del conjunto de su obra permite dirimir con rigor.

Una intuición acertada: contra la gracia como mercancía

Sería injusto con Bonhoeffer reducir su obra a un simple luteranismo entre otros. Su denuncia de la «gracia barata» —esa gracia «sin seguimiento del discípulo, sin la cruz, sin Jesucristo vivo y encarnado»— coincide, en un punto preciso y decisivo, con un eje central de la enseñanza católica constante sobre la justificación: la fe verdadera nunca puede separarse, sin desnaturalizarse, de la obediencia concreta y de la conversión real de la existencia. Es exactamente lo que enseña la epístola de Santiago —«La fe, si no tiene obras, está muerta en sí misma» (St 2, 17)— y lo que el Concilio de Trento codifica, un siglo antes de Bonhoeffer, como baluarte doctrinal frente a una lectura fideísta de la Reforma que dispensaría al creyente justificado de toda cooperación de su voluntad con la gracia recibida:

«Si alguno dijere que el impío se justifica por la sola fe, en el sentido de que no se requiere nada más para cooperar a la obtención de la gracia de la justificación, y que de ningún modo es necesario que se prepare y se disponga por un movimiento de su propia voluntad: sea anatema.» — Concilio de Trento, sesión VI, decreto sobre la justificación, canon 9, 13 de enero de 1547^[84]

En este punto preciso —la exigencia de una fe que produce necesariamente obras, so pena de estar muerta— Bonhoeffer, sin adherirse nunca formalmente a la doctrina católica de la justificación por una fe «formada por la caridad» (fides caritate formata), radicaliza desde dentro del luteranismo una crítica que acerca su teología práctica, si no su teología dogmática, a la posición católica constante. Su denuncia más concreta del aborto, en su Ética inacabada, ilustra la misma exigencia de una fe que compromete a todo el hombre hasta en las cuestiones más concretas de la vida y de la muerte:

«La destrucción del embrión en el seno materno es una violación del derecho a la vida que Dios ha conferido a esta vida naciente. […] El simple hecho es que Dios quiso crear un ser humano, y que a esta vida humana naciente se la ha privado deliberadamente de su vida. Y esto no es otra cosa que un asesinato.» — Dietrich Bonhoeffer, Ética, póstuma, 1949, trad. fr. Lore Jeanneret, Labor et Fides, 1997, p. 141^[85]

Lo que queda incompleto: sola fide sin el sacramento de la penitencia

Esta cercanía práctica no debe ocultar, sin embargo, la distancia doctrinal que subsiste. Bonhoeffer critica la deformación pastoral del sola fide —la «gracia barata»— sin cuestionar nunca el principio formal mismo de la justificación por la sola fe, ni recuperar la doctrina católica del sacramento de la penitencia, donde el perdón de los pecados está objetivamente mediado por la absolución sacramental recibida de un sacerdote en virtud del poder de las llaves (Jn 20, 22-23). Su propia fórmula lo muestra involuntariamente: denuncia «el bautismo sin disciplina de Iglesia» y «la santa cena sin confesión de los pecados», pero esa «confesión de los pecados» que reclama —y que practica efectivamente en Finkenwalde bajo la forma de confesión fraterna entre seminaristas— sigue siendo, en su economía teológica, una práctica espiritual comunitaria desprovista del valor sacramental objetivo que le reconoce la Iglesia católica desde el concilio de Letrán IV (1215) y que confirma el concilio de Trento. La gracia que cuesta, en Bonhoeffer, sigue siendo una exigencia ética y existencial radical; nunca llega a ser, como en la doctrina católica, una gracia sacramental objetivamente eficaz, conferida por un ministerio ordenado en sucesión apostólica ininterrumpida.

La eclesiología del «Cristo existente como comunidad» frente a la sucesión apostólica

La intuición central de Sanctorum Communio —la Iglesia como «Cristo existente como comunidad»— coincide, como se ha visto, con la intuición paulina del Cuerpo místico. Pero se aparta de ella en un punto estructurante: en la teología católica, esta identificación de Cristo con su Iglesia nunca dispensa de la mediación visible y jerárquica instituida por el propio Cristo —el episcopado en sucesión apostólica, garante de la unidad y de la continuidad doctrinal de la «comunidad-Cristo» a través de los siglos. Ahora bien, la eclesiología de Bonhoeffer, pensada desde dentro de una Iglesia territorial alemana dividida por las disputas confesionales del siglo XVI y privada, desde la Reforma, de una sucesión apostólica reconocida por Roma, no puede integrar estructuralmente este principio de mediación jerárquica visible y continua. Es precisamente esta ausencia la que hará tan vulnerable, a los propios ojos de Bonhoeffer, a la Iglesia protestante alemana de 1933: sin un magisterio unificado capaz de dirimir soberanamente y de imponerse con autoridad contra la herejía de los «Cristianos alemanes» pronazis, la Iglesia confesante nunca pudo constituir, en derecho eclesial, más que una minoría disidente entre otras —el veinte por ciento de los pastores alemanes, como se ha visto—, aun cuando encarnaba, de hecho, la fidelidad auténtica al Evangelio.

El «cristianismo sin religión»: una ambigüedad fecunda para malas recuperaciones

La fórmula más célebre —y la más incomprendida— de Bonhoeffer, el «cristianismo sin religión» esbozado en las cartas de prisión de 1944, ilustra el peligro propio de toda teología fragmentaria, redactada en la urgencia extrema y nunca retomada ni corregida por su autor antes de su muerte. En los años sesenta, los teólogos estadounidenses de la «muerte de Dios» —Thomas Altizer, William Hamilton, Richard Rubenstein— se apoderan de esta fórmula para construir una teología radicalmente secularizada, que llega hasta profesar la desaparición de la propia trascendencia divina —una extrapolación que críticos tan poco sospechosos de conservadurismo como el protestante Jacques Ellul juzgaron una «grave distorsión» del pensamiento real de Bonhoeffer^[86]. El teólogo alemán nunca habló, en sus cartas, de un «cristianismo sin Dios», sino de un cristianismo sin las formas culturales e institucionales caducas de la «religión» burguesa del siglo XIX —sin renunciar, al mismo tiempo, a la oración cotidiana, a la meditación bíblica y a la celebración litúrgica que mantiene escrupulosamente hasta en su celda de Tegel^[87]. No es menos cierto que la teología católica, formada en la precisión dogmática irreversible de las definiciones conciliares, solo puede constatar el riesgo estructural de un pensamiento que, al no haber recibido su formulación definitiva, deja abiertas lecturas tan radicalmente opuestas como la de los teólogos de la muerte de Dios y la, históricamente mucho más fiel, de los evangélicos que hacen hoy de Bonhoeffer un mártir de la ortodoxia cristiana.

Un testigo reconocido, no un maestro de la fe

Estas reservas doctrinales no debilitan en nada el reconocimiento, por la propia Iglesia católica al más alto nivel de su magisterio, de la autenticidad del testimonio moral y espiritual de Bonhoeffer frente al nazismo. Como recuerda la teología católica del martirio, la santidad de una vida entregada por amor a la verdad y por fidelidad a la recta conciencia no supone necesariamente la exactitud doctrinal completa de quien la vive —lo que explica que la Iglesia haya podido, por voz de Juan Pablo II, honrar sin ambigüedad la memoria de un pastor luterano muerto por haber rechazado la idolatría del poder totalitario, manteniendo intacta la distinción doctrinal que separa su teología propia de la plenitud de la fe católica. Bonhoeffer sigue siendo así, para un lector católico, un testigo cuyo valor merece admiración y estudio —no un maestro cuya doctrina eclesiológica y sacramental pueda, tal cual, servir de norma de fe.

• Martín Lutero (1483-1546) — el reformador cuya doctrina de la justificación por la sola fe es a la vez retomada, radicalizada e implícitamente corregida por la crítica bonhoefferiana de la «gracia barata».
• Juan Calvino (1509-1564) — el otro gran reformador del que hereda, a través de la Unión evangélica prusiana, el protestantismo alemán en el que crece Bonhoeffer.
• El Concilio de Trento (1545-1563) — la respuesta doctrinal católica sobre la justificación, la necesidad de las obras y el sacramento de la penitencia, cuya permanente pertinencia ilumina este artículo frente a la crítica interna del luteranismo por Bonhoeffer.
• La Reforma protestante — visión de conjunto del movimiento del que el luteranismo alemán del siglo XX, tal como lo vive y lo reforma desde dentro Bonhoeffer, constituye una de las grandes herencias tardías.
• Respuestas al protestantismo — síntesis apologética católica sobre los principios formales de la Reforma (sola fide, sola scriptura) que Bonhoeffer interroga sin superarlos nunca.
• Karl Barth — el teólogo reformado suizo cuya influencia intelectual y la declaración de Barmen (1934) marcan en profundidad el compromiso de Bonhoeffer en la Iglesia confesante.
• Søren Kierkegaard (1813-1855) — otro testigo protestante de la exigencia radical del cristianismo concreto frente a la religiosidad de conveniencia, cuya influencia en la teología existencial del siglo XX coincide en algunos puntos con la de Bonhoeffer.