Mircea Eliade (1907-1986)

Nacimiento bajo el signo de los Cuarenta Mártires

Mircea Eliade nace en Bucarest en una familia ortodoxa rumana: su padre, Gheorghe Eliade (nacido Ieremia), es oficial del ejército rumano; su madre se llama Jeana Vasilescu^[17]. El acta de nacimiento lo inscribe el 28 de febrero de 1907 del calendario juliano entonces en uso en el registro civil rumano — es decir, el 13 de marzo de 1907 del calendario gregoriano^[18]. El propio Eliade siempre prefirió conservar el 9 de marzo, día de la fiesta litúrgica ortodoxa de los Cuarenta Mártires de Sebaste, asociando su nacimiento a esta fiesta más que a su fecha estrictamente exacta del registro civil^[19][20] — un gesto revelador de un temperamento para quien el tiempo sagrado del calendario litúrgico importaba más que la exactitud administrativa profana, mucho antes de que hiciera de ello la piedra angular de su pensamiento académico. Para disipar toda confusión de calendarios: la Rumanía civil no adopta el calendario gregoriano hasta 1919 (el 31 de marzo juliano fue seguido por el 14 de abril gregoriano), mientras que la Iglesia ortodoxa rumana no pasa al nuevo calendario hasta 1924^[21].

Formación en Bucarest: filosofía y Renacimiento italiano

Tras una escolarización en el colegio nacional Spiru Haret de Bucarest, donde cuenta entre sus compañeros a los hermanos Arșavir y Haig Acterian^[22], Eliade se matricula de 1925 a 1928 en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Bucarest. Allí defiende un trabajo dedicado a la filosofía italiana del Renacimiento, de Marsilio Ficino a Giordano Bruno^[23]. Desde esta época, su curiosidad enciclopédica se dirige simultáneamente hacia la alquimia, el ocultismo, las religiones orientales y la historia de las ideas: un eclecticismo que será la marca de toda su obra académica posterior.

La India de Dasgupta y el ashram de Rishikesh (1928-1933)

Gracias a una beca obtenida tras leer la traducción inglesa de la Historia de la filosofía india del sanscritista bengalí Surendranath Dasgupta, Eliade parte hacia la India a finales de 1928 y se matricula en la Universidad de Calcuta, donde estudia sánscrito y filosofía india bajo la dirección del propio Dasgupta de 1928 a 1932^[24][25]. En 1930-1931, pasa seis meses en el ashram de Swami Sivananda, en Rishikesh, en el Himalaya, donde se inicia directamente en las técnicas del yoga y la meditación — experiencia directa que nutrirá su futura obra académica sobre el tema^[26]. Regresa a Bucarest en 1932 y defiende en 1933 una tesis doctoral sobre las técnicas del yoga, publicada en 1936 bajo el título Yoga: ensayo sobre los orígenes de la mística india^[27].

Maitreyi: una novela y un escándalo

La estancia india deja una huella más íntima: alojado en casa de Dasgupta, el joven Eliade se enamora de la hija de su maestro, Maitreyi Devi, entonces de dieciséis años y ya poeta reconocida en Bengala. La relación, descubierta, provoca su inmediata expulsión de la casa familiar^[28]. Eliade escribe en 1933 la novela autobiográfica Maitreyi (traducida al francés como La noche bengalí), que tiene gran éxito en Rumanía — premio nacional de 1933 — pero escandaliza a parte de la crítica conservadora por su libertad de tono^[29] — un escándalo que se intensificará en 1936 con la publicación de otras dos novelas, Domnișoara Christina e Isabel și apele diavolului, denunciadas por la prensa de extrema derecha rumana como «pornográficas»^[30]. La propia Maitreyi Devi responderá mucho más tarde, en 1974, con su propia novela Na Hanyate, ofreciendo una versión india y muy diferente de aquel romance juvenil^[31].

El círculo Criterion y el «trăirismo»

De regreso de la India, Eliade se convierte en 1933 en asistente voluntario de Nae Ionescu, profesor de metafísica y lógica en la Universidad de Bucarest, figura intelectual dominante y cada vez más comprometida con la extrema derecha rumana^[48][49]. Al mismo tiempo, Eliade pertenece al círculo literario y cultural Criterion — asociación fundada en Bucarest en otoño de 1932 —, que reúne a una generación de jóvenes intelectuales rumanos — entre ellos el futuro filósofo Emil Cioran y el futuro dramaturgo Eugène Ionesco — en torno a un existencialismo vitalista que los rumanos llaman trăirismo (de a trăi, «vivir»), una exaltación de la experiencia vivida, del compromiso auténtico y del trascender el racionalismo burgués que, en varios miembros del círculo, derivará hacia un compromiso político radical^[50][51].

De la defensa de los científicos judíos expulsados (1934) al fervor legionario (1936-1938)

La trayectoria política de Eliade en los años 30 está documentada con precisión por los historiadores y no es ni lineal ni unívoca en sus comienzos. En 1933, firma un manifiesto de intelectuales rumanos que condena las leyes raciales de la Alemania nazi^[52]. En 1934, cuando Nae Ionescu publica un prólogo abiertamente antisemita al libro De două mii de ani de su amigo judío Mihail Sebastian, Eliade se distancia: critica la tesis teológica de la «condena» del pueblo judío defendida por su maestro, aunque rechaza calificar el texto en sí mismo de antisemita^[53]. Ese mismo año, lamenta públicamente la expulsión de científicos judíos de las universidades rumanas — citando nominalmente al semitista Moses Gaster, al lingüista Heimann Hariton Tiktin y al filólogo Lazăr Șăineanu como pérdidas intelectuales para el país^[54].

Esta relativa moderación no sobrevive al año 1936, cuando Eliade denuncia en la prensa una supuesta «invasión judía» en las regiones de Maramureș y Besarabia, atribuida según él a la debilidad de los dirigentes políticos rumanos^[55]. A partir de 1937, su adhesión a la Guardia de Hierro (Legiunea Arhanghelului Mihail, fundada en 1927, movimiento ultranacionalista, antidemocrático y antisemita estructurado en torno a un misticismo ortodoxo distorsionado y al culto a su líder Corneliu Zelea Codreanu^[56]) se vuelve pública y militante. Se une a la organización política legal del movimiento, Totul pentru Țară («Todo por la Patria»), participa en la campaña electoral legionaria de 1937 en el departamento de Prahova (la nota anglófona señala su inscripción en la lista de responsables departamentales del partido publicada por Buna Vestire)^[57][58], y publica en los periódicos legionarios Sfarmă-Piatră y Buna Vestire una serie de artículos en los que elogia a Codreanu y a sus lugartenientes Ion Moța y Vasile Marin, caídos en combate en España junto a Franco^[59]. En ellos presenta al movimiento legionario — según el resumen que de sus artículos hacen los historiadores, encabezados por Zigu Ornea que cita su texto de 1937 — como una revolución cristiana destinada a crear una Rumanía nueva, única capaz, según él, de reconciliar a Rumanía con Dios^[60][61]. El 17 de diciembre de 1937, bajo el título De ce cred în biruinţa Mişcării Legionare («Por qué creo en la victoria del Movimiento legionario»), publicado en Buna Vestire, presenta la relación entre rumanos y judíos como una lucha existencial de la que dependería, según él, la recuperación nacional — texto que los biógrafos documentan como el punto culminante literario de su adhesión legionaria^[62][63].

Hay que decirlo con la misma claridad que los mejores biógrafos de Eliade: el resumen anterior no es una transcripción literal verificada del texto original rumano — no se ha podido consultar directamente ningún facsímil de Buna Vestire, n.º 244, ni el texto rumano exacto para este artículo. Traduce las versiones inglesas habituales en las síntesis («a Christian revolution aimed at creating a new Romania», «to reconcile Romania with God»), que se remontan a Zigu Ornea citando el artículo de Eliade de 1937 (Anii treizeci. Extrema dreaptă românească, Bucarest, Editura Fundației Culturale Române, 1995, p. 203, referencia retomada por la nota anglófona); la referencia de archivo del texto más citado — De ce cred în biruinţa Mişcării Legionare («Por qué creo en la victoria del Movimiento legionario»), Buna Vestire, año I, n.º 244, 17 de diciembre de 1937, pp. 1-2, retomado en la recopilación Mircea Handoca (ed.), Textele «legionare» şi despre «românism», Cluj-Napoca, Dacia, 2001 — figura en nota^[64][65]. La presentación no pretende, por tanto, reproducir la totalidad matizada de cada texto, sino lo esencial sólidamente establecido de su contenido y tono.

La detención de 1938 y el internamiento en Miercurea-Ciuc

El 14 de julio de 1938, tras la represión general lanzada por el rey Carlos II contra el movimiento legionario (que culminará en noviembre con la ejecución extrajudicial del propio Codreanu), Eliade es detenido junto con numerosos simpatizantes^[66]. Él se niega a firmar la declaración de desolidarización que el régimen exige a los detenidos para obtener su liberación — gesto que, para los historiadores, atestigua la sinceridad al menos puntual de su compromiso, cualesquiera que fueran sus reservas posteriores^[67]. Detenido tres semanas en la sede de la Seguridad del Estado, es trasladado a un campo improvisado en Miercurea-Ciuc, en Transilvania; problemas de salud motivan su liberación el 12 de noviembre de 1938^[68][69].

El 10 de abril de 1940, el gobierno liberal probritánico de Gheorghe Tătărăscu nombra a Eliade agregado cultural en la embajada de Rumanía en Londres^[70]. Tras la ruptura de las relaciones diplomáticas rumano-británicas en febrero de 1941, es trasladado a Lisboa donde, de 1941 a 1945, sirve como secretario de prensa y luego consejero cultural en la embajada de Rumanía, representando a un Estado rumano entonces aliado del Eje bajo el régimen autoritario de Ion Antonescu^[71][72]. En 1942, publica una obra dedicada al Estado Novo portugués, Salazar şi revoluţia în Portugalia, que elogia el régimen corporativista y autoritario de António de Oliveira Salazar — obra que los historiadores de su período lisboeta (Sergiu Miculescu; Carlo Ginzburg) y las síntesis biográficas clasifican entre sus escritos de admiración declarada por el régimen del Estado Novo^[73][74]. El 7 de julio de 1942, es recibido por el propio Salazar, encargado de transmitir a Antonescu un mensaje que le insta a considerar una retirada rumana del frente oriental^[75]. En el otoño de 1943, un viaje a la Francia ocupada le lleva a encontrarse con Emil Cioran, el etnólogo Georges Dumézil y el escritor colaboracionista Paul Morand, y luego, en Berlín, con el jurista Carl Schmitt^[76] — otro indicio de una proximidad, al menos circunstancial, con los círculos intelectuales de la Europa fascista en guerra.

La derrota del Eje hace imposible cualquier regreso de Eliade a Rumanía, ahora bajo control comunista: las nuevas autoridades lo clasifican, debido a su pasado legionario y diplomático, entre los intelectuales indeseables. Se instala en París, donde vive en una precariedad material real durante más de diez años, subsistiendo de traducciones, clases y artículos, antes de que su obra científica se imponga^[77]. Es esta década parisina la que produce la estructura de su sistema: el monumental Tratado de historia de las religiones (1949, traducido al inglés bajo el título Patterns in Comparative Religion) realiza un inventario comparativo de las grandes categorías de lo sagrado — el cielo, el sol, el agua, la piedra, la tierra, la vegetación, el tiempo y el espacio sagrados — a través de las civilizaciones; ese mismo año aparece El mito del eterno retorno (Cosmos and History), su libro más filosófico, dedicado al tiempo mítico y a lo que él llama el «terror de la historia». Siguen El chamanismo y las técnicas arcaicas del éxtasis (1951), estudio comparativo de las prácticas chamánicas siberianas, norteasiáticas y amerindias; Imágenes y símbolos (1952), sobre el simbolismo religioso; y Herreros y alquimistas (1956), que interpreta las prácticas metalúrgicas y alquímicas tradicionales como técnicas de iniciación religiosa. En el plano literario, publica en 1955 la novela Noaptea de Sânziene (Bosque prohibido), que la crítica considera a menudo su obra de ficción más importante^[78].

Sucesor de Joachim Wach

En 1956, Eliade es invitado a la universidad de Chicago para impartir las Haskell Lectures; al año siguiente, obtiene un puesto permanente para suceder al teólogo y fenomenólogo Joachim Wach, fallecido en 1955, quien había sentado las bases metodológicas de una historia de las religiones distinta de la teología confesional y de la antropología reduccionista^[79][80]. Aunque Wach y Eliade nunca se conocieron, la posteridad los asocia como fundadores conjuntos de lo que se ha llamado la «escuela de Chicago» de la historia de las religiones — aunque sus métodos respectivos, uno más hermenéutico y sociológico (Wach), el otro más morfológico y comparatista (Eliade), difieren sensiblemente^[81]. Profesor titular de 1957 hasta su jubilación en 1983, Eliade ocupa desde 1962 la cátedra de Sewell L. Avery Distinguished Service Professor, título que conserva como profesor emérito hasta su muerte^[82][83].

Lo Sagrado y lo Profano (1957) y la fundación de un método

Es en Chicago donde Eliade publica, en 1957, Lo Sagrado y lo Profano — primero en alemán (Das Heilige und das Profane, Rowohlt), a partir de su manuscrito francés, luego en inglés en 1959 y en francés en 1965^[84] —, breve ensayo de síntesis que se convertirá en su libro más leído y traducido, y que expone de forma accesible todo su sistema: la noción de homo religiosus, el hombre de las sociedades tradicionales para quien el espacio y el tiempo nunca son homogéneos sino que están salpicados por irrupciones de lo sagrado.

History of Religions (1961) y la Encyclopedia of Religion (1987)

En 1961, Eliade funda junto con sus colegas Joseph M. Kitagawa y Charles H. Long, en la Divinity School de Chicago, la revista History of Religions, primera revista universitaria dedicada íntegramente a este campo disciplinar^[85]. Desde finales de los años 1960, lleva a cabo con Macmillan un proyecto editorial de una envergadura inédita: la Encyclopedia of Religion, obra colectiva en dieciséis volúmenes que reúne a cientos de colaboradores internacionales, destinada, según las palabras de Kitagawa, «a producir no un diccionario sino una verdadera enciclopedia que introdujera al lector culto y no especialista en las ideas, prácticas y personajes importantes de la experiencia religiosa de la humanidad, desde el Paleolítico hasta nuestros días»^[86]. La obra se publica en 1987 en Macmillan, bajo la dirección editorial de Charles J. Adams y su equipo, un año después de la muerte de Eliade^[87].

Una obra novelística paralela

Eliade nunca deja de escribir obras de ficción paralelamente a su trabajo científico: relatos fantásticos, como La noche bengalí, y sobre todo el relato tardío Tinerețe fără tinerețe (Juventud sin juventud, 1976), que inspirará en 2007 una película de Francis Ford Coppola, Youth Without Youth, con Tim Roth — signo de la notoriedad que su obra, tanto científica como literaria, había adquirido en la cultura estadounidense en vida.

Hierofanía: cuando lo sagrado irrumpe

El concepto central de todo el sistema de Eliade es el de hierofanía (del griego hieros, sagrado, y phainein, mostrar), que prefiere al término más restrictivo de teofanía (aparición de un dios), porque la manifestación de lo sagrado puede, según él, tomar como soporte cualquier objeto — una piedra, un árbol, un lugar, un ser humano — sin que ese objeto deje de ser lo que es en el mundo profano^[88].

Eliade define la hierofanía como la irrupción de lo sagrado que recorta, dentro del espacio homogéneo profano, un territorio aparte, cualitativamente diferente, y funda así un lugar sagrado^[89][90].

Distingue las hierofanías «simples» (lo sagrado se manifiesta a través de un objeto) de las hierofanías «complejas» — en la cima de las cuales sitúa, de forma significativa para el análisis católico que sigue, la Encarnación de Cristo, que trata como la «hierofanía suprema»^[91] — la manifestación más total de lo sagrado en la historia, pero formalmente clasificada en la misma categoría morfológica que las otras hierofanías estudiadas por su método comparativo.

El espacio sagrado: centro del mundo y axis mundi

Para el homo religiosus, el espacio nunca es homogéneo: existen lugares cualitativamente diferentes del resto, donde lo sagrado ha irrumpido — santuarios, templos, montañas sagradas — y que funcionan como un centro del mundo, punto de unión entre cielo, tierra e infiernos, a menudo simbolizado por un eje vertical, el axis mundi (árbol cósmico, montaña, columna, escalera)^[92]. Construir un templo, para las civilizaciones arcaicas que estudia Eliade, es reproducir ritualmente la cosmogonía misma: hacer surgir un cosmos ordenado a partir del caos circundante, exactamente como hicieron los dioses en el origen.

El tiempo sagrado: mito, rito y eterno retorno

De forma simétrica, el tiempo profano — lineal, irreversible, el de la historia cotidiana — se opone para el hombre arcaico a un tiempo sagrado, circular y reversible, accesible mediante el rito y el mito. Celebrar una fiesta religiosa, para el hombre tradicional, no es conmemorar un evento pasado: es reactualizar un acontecimiento primordial ocurrido in illo tempore (« en aquel tiempo »), hacerlo de nuevo presente mediante la repetición ritual de un arquetipo^[93]. Esta lógica de la repetición ritual de los orígenes es lo que Eliade llama el « mito del eterno retorno »: el Año Nuevo arcaico, por ejemplo, recrea cada año la cosmogonía misma, la victoria primordial del orden sobre el caos, permitiendo a la comunidad «empezar de nuevo» simbólicamente el tiempo del mundo^[94].

El «terror de la historia» y la excepción judeocristiana

Es en El mito del eterno retorno donde Eliade desarrolla la tesis más original — y, para un lector católico, la más interesante — de su obra: la del « terror de la historia ». Para el hombre arcaico, protegido por los mitos y los ritos de repetición, las catástrofes históricas no tienen en sí mismas ningún sentido propio; sólo adquieren sentido en cuanto repiten, una vez más, un modelo mítico ya conocido^[95]. El hombre moderno, en cambio, ya no tiene esa protección: habiendo perdido la capacidad arcaica de abolir la historia mediante el rito, se encuentra expuesto desnudo al «terror» de eventos singulares, irreversibles, que no pueden ser redimidos por ninguna repetición mítica.

Eliade sitúa la ruptura decisiva en la revelación bíblica misma: los profetas de Israel, escribe en sustancia, reinterpretan las catástrofes históricas (invasiones, exilios, derrotas) no ya como repeticiones de un modelo cósmico sino como actos de Dios en la historia, intervenciones personales que dan sentido al evento histórico en sí^[96]. La vida de Moisés se convierte en un evento único e irreversible; la espera del Mesías promete un fin de la historia portador de salvación. El judeocristianismo inventa así, según Eliade, una temporalidad lineal y escatológica radicalmente ajena a la ontología arcaica del tiempo circular — y es esta misma estructura lineal, secularizada, la que sostendrá después la filosofía moderna del progreso, desde la Ilustración hasta los evolucionismos del siglo XIX y XX^[97]. Para el hombre moderno que ha perdido la fe bíblica sin encontrar el refugio del mito arcaico, concluye Eliade, sólo una fe de tipo judeocristiano — creer que la historia está guiada por un designio redentor — permite aún afrontar sin desesperación el «terror de la historia»^[98].

Este punto merece ser subrayado antes incluso de la discusión crítica que sigue: sobre la cuestión precisa del valor de la historia, Eliade no nivela al judeocristianismo en la masa indiferenciada de las religiones arcaicas — al contrario, le reconoce en este punto preciso una ruptura cualitativa real. Es en otro lugar, en su tratamiento morfológico de lo sagrado en general, donde se complica la dificultad.

Camuflaje de lo sagrado en el mundo moderno secularizado

En sus últimos ensayos, Eliade sostiene que lo sagrado nunca desaparece completamente, incluso en las sociedades más secularizadas: se camufla en formas profanas — cine, literatura, ideologías políticas, nostalgia del paraíso perdido de la infancia — que reproducen, sin saberlo, estructuras míticas arcaicas (iniciación, búsqueda del paraíso, combate cósmico del bien y del mal). Esta tesis del « camuflaje de lo sagrado en lo profano » ha ejercido una influencia duradera en el estudio de las mitologías políticas modernas y de la cultura popular, mucho más allá del círculo de especialistas en religión.

El método: contra el reduccionismo

En el plano metodológico, la aportación reivindicada de Eliade —y la que, junto con Wach, vale la fundación de la «escuela de Chicago»— es el rechazo del reduccionismo: frente a las explicaciones que reducen el hecho religioso a otra cosa que no sea él mismo (función social en Durkheim, proyección psicológica en Freud, alienación económica en Marx), Eliade sostiene que lo sagrado debe entenderse primero «en su propio plano de referencia», como una realidad sui generis irreductible a sus condiciones sociales, psicológicas o económicas^[99].

Una intuición real: contra el reduccionismo cientificista

Primero hay que reconocer lo que, en el gesto intelectual de Eliade, coincide con una convicción que la Iglesia católica misma nunca ha dejado de defender: el sentido religioso del hombre no es una ilusión reducible a una función social, a una proyección psicológica o a una alienación económica. El Catecismo de la Iglesia Católica enseña que el deseo de Dios está «inscrito en el corazón del hombre», que «el hombre es un ser religioso» y que este deseo «nunca puede extinguirse totalmente» (CIC 27-28, 44). El Concilio Vaticano II, en la declaración Nostra Aetate, va en el mismo sentido:

«La Iglesia católica no rechaza nada de lo que es verdadero y santo en estas religiones. Considera con sincero respeto estas maneras de actuar y de vivir, estas reglas y doctrinas que [...] reflejan a menudo un rayo de la verdad que ilumina a todos los hombres. Sin embargo, anuncia, y está obligada a anunciar sin cesar, a Cristo que es "el camino, la verdad y la vida".» — Concilio Vaticano II, Nostra Aetate, 28 de octubre de 1965, § 2^[100]

En este sentido preciso, la insistencia de Eliade contra el reduccionismo cientificista coincide, por vías puramente fenomenológicas y sin pretenderlo teológicamente, con una intuición que la doctrina católica del deseo natural de Dios y de los semina Verbi — las «semillas del Verbo» presentes en las culturas humanas — había formulado mucho antes que él, y por razones completamente diferentes.

La deriva comparativa: disolver la unicidad de Cristo en la morfología de lo sagrado

Pero el uso que Eliade hace de esta intuición toma, en el camino, una dirección que la doctrina católica no puede seguir. Su método consiste en colocar lado a lado, en una misma morfología comparada, las hierofanías más diversas — una piedra sagrada melanesia, un rito chamánico siberiano, un mito cosmogónico babilónico y, en su cima, la Encarnación del mismo Cristo, presentada como «hierofanía suprema» pero estructuralmente análoga a las demás. Pues es precisamente este tipo de equiparación formal, sea cual sea la calidad erudita que la rodee, lo que la Congregación para la Doctrina de la Fe ha rechazado explícitamente en la declaración Dominus Iesus (2000): el texto denuncia «las teorías relativistas que buscan justificar el pluralismo religioso» y que cuestionan «la unicidad y universalidad salvífica del misterio de Jesucristo»^[101], rechaza «la tesis que sostiene el carácter limitado, incompleto e imperfecto de la revelación de Jesucristo, que completaría la revelación presente en las otras religiones»^[102], y excluye «radicalmente la mentalidad indiferentista "impregnada de un relativismo religioso que lleva a considerar que todas las religiones se equivalen"»^[103].

«[Se excluye] radicalmente [...] la mentalidad indiferentista "impregnada de un relativismo religioso que lleva a considerar que 'todas las religiones se equivalen'".» — Congregación para la Doctrina de la Fe, Dominus Iesus, 6 de agosto de 2000, § 22^[104]

Para la fe católica, Cristo no es una hierofanía más, aunque se califique de «suprema» dentro de un mismo continuo morfológico: es Dios hecho hombre, un acontecimiento histórico único, irrepetible, insustituible, que no depende de ningún «arquetipo» anterior que simplemente viniera a reactualizar una vez más. Al tratar la Encarnación como la cima de una serie de hierofanías análogas entre sí por estructura, el método comparativo de Eliade produce, sin formularlo explícitamente como tesis teológica, exactamente el efecto que Dominus Iesus denuncia en los teólogos del pluralismo religioso que se inspiran en él: nivela por la forma lo que la fe afirma radicalmente diferente por el fondo. Este debate general sobre la tesis según la cual «todas las religiones dicen en el fondo lo mismo» —y sobre lo que la Iglesia opone desde Nostra Aetate hasta Dominus Iesus— ya ha sido tratado en detalle en el artículo Ignispedia «Todas las religiones dicen lo mismo en el fondo», al que se remite para la exposición completa; lo propio de Eliade, y que merece ser señalado aquí, es que su versión de esta deriva no proviene de una teología perenne explícita como la de Guénon o Schuon —sobre la que ver René Guénon (1886-1951)—, sino de un método supuestamente neutral y científico de descripción morfológica, lo que la hace más difícil de detectar y, por ello mismo, más insidiosa en su influencia sobre generaciones de estudiantes en ciencias religiosas.

Una ambigüedad fecunda: cuando el propio Eliade recupera la excepción bíblica

Hay que notar, por honestidad intelectual, la tensión interna que porta su propia obra: en El mito del eterno retorno, como se ha visto, Eliade concede al judaísmo-cristianismo una singularidad de fondo —la invención de una historia portadora de sentido, frente a la cual la ontología arcaica circular no tiene nada que ofrecer. Esta página de Eliade contradice, en cierto sentido, el nivelamiento comparativo que practica por otro lado su método morfológico: cuando aborda la cuestión del tiempo y del sentido de la historia, recupera espontáneamente la excepción bíblica que su esquema general de las hierofanías tiende, en cambio, a borrar. Un lector católico puede legítimamente retener esta página como la mejor parte de su obra, precisamente porque escapa, en este punto concreto, a la lógica niveladora que domina el resto de su sistema.

La sombra legionaria: una cuestión de verdad y justicia, no solo de erudición

Una enciclopedia católica tampoco puede tratar la cuestión legionaria como un simple apunte biográfico sin relación con la evaluación de la obra. Se juzgue severamente o con más matices la amplitud exacta de su compromiso —los historiadores mismos están divididos, algunos calificándolo sin rodeos de fascista y antisemita militante, otros insistiendo en la complejidad y las aparentes contradicciones de su trayectoria^[105]— un hecho permanece incontestable y documentado: Eliade apoyó con sus escritos, entre 1936 y 1938, un movimiento estructuralmente antisemita y violento, y nunca después de la guerra produjo una explicación pública clara, una retractación o una disculpa dirigida a las víctimas de ese movimiento. El escritor rumano Norman Manea, superviviente de la deportación a Transnistria durante su infancia, lo subrayó con particular fuerza en su ensayo Happy Guilt, publicado en The New Republic el 5 de agosto de 1991: el título mismo del ensayo retoma la expresión que se encuentra en el diario íntimo de Eliade, que calificaba retrospectivamente su adhesión legionaria de felix culpa —«culpa feliz»^[106]. Un silencio así, una evasión teológica del vocabulario del pecado aplicado a uno mismo, no pueden ponerse entre paréntesis en nombre de la sola calidad erudita de la obra: la verdad y la justicia debidas a las víctimas del antisemitismo rumano de los años 1930-1940 priman sobre el prestigio académico, por considerable que sea, de Mircea Eliade.

Culianu, el heredero asesinado (1991)

El discípulo más brillante de Eliade en Chicago, el erudito rumano Ioan Petru Culianu (1950-1991), especialista en gnosticismo y magia renacentista, alumno de Eliade convertido en profesor de historia de las religiones en la Divinity School^[107]. Culianu, que había tomado distancia crítica respecto a algunas tesis de su maestro y publicaba en la prensa rumana, tras la caída de Ceaușescu, artículos que le valieron amenazas, fue encontrado asesinado el 21 de mayo de 1991, muerto de un disparo en la cabeza en los baños cercanos a su despacho en Swift Hall, el mismo edificio de la Divinity School donde enseñó Eliade^[108]. El crimen permanece sin resolver hasta hoy; la hipótesis de un asesinato político vinculado a sus artículos — en particular la pista de las redes de la antigua policía secreta rumana — ha sido mencionada sin haberse establecido formalmente^[109].

Una figura siempre discutida

Desde los años 1990, una abundante literatura histórica y biográfica —especialmente los trabajos de Mac Linscott Ricketts, traductor estadounidense de su Autobiografía y biógrafo más completo de Eliade en inglés para sus años rumanos, y los debates suscitados por el ensayo de Norman Manea— ha reabierto y profundizado el expediente del pasado legionario de Eliade, sin lograr un consenso definitivo sobre la magnitud exacta de su compromiso ni sobre la sinceridad de su reserva posbélica^[110][111]. Esta discusión sigue atravesando, hoy en día, toda enseñanza seria de la historia de las religiones como disciplina universitaria, dada la profunda huella metodológica que Eliade dejó en ella.

Posteridad cultural

Más allá del círculo académico, la obra de Eliade ha difundido su vocabulario —hierofanía, sagrado/profano, axis mundi, eterno retorno— mucho más allá de los departamentos de ciencias religiosas, hasta la mitocrítica literaria y cinematográfica (se piensa en la influencia paralela y convergente de Joseph Campbell en el cine hollywoodiense). La adaptación en 2007 por Francis Ford Coppola de su novela Juventud sin juventud también introdujo el nombre de Eliade ante un público que ignoraba todo sobre el historiador de las religiones.

• Sobre la tesis según la cual todas las religiones valdrían en el fondo igual, y sobre la respuesta católica de Nostra Aetate a Dominus Iesus, ver « Todas las religiones dicen lo mismo en el fondo ».
• Sobre el tradicionalismo guenoniano, otra corriente comparatista no cristiana del siglo XX, ver René Guénon (1886-1951).
• Sobre la doctrina hindú que el método comparativo de Eliade toma a menudo como material privilegiado, ver El hinduismo.
• Sobre la práctica cristiana del yoga que sus trabajos contribuyeron a popularizar en Occidente, ver ¿Puede un católico practicar yoga?.
• Sobre la objeción de la pluralidad de religiones tal como se plantea en la apologética católica, ver Cómo responder a la objeción de las religiones múltiples y Las 5000 religiones y el « dios de los espaguetis voladores ».
• Sobre la cuestión de los milagros reportados fuera del cristianismo, ver ¿Puede haber milagros en otras religiones?.
• Sobre la ortodoxia rumana en la que Eliade fue bautizado, ver ¿Qué dice la Iglesia sobre los ortodoxos?.
• Sobre la alquimia y las corrientes esotéricas que Eliade estudió como erudito más que como adepto, ver El esoterismo.