Alexander Schmemann (1921-1983)

Una familia de la nobleza báltica dispersada por la revolución

Alexander Dmitrievich Schmemann nace el 13 de septiembre de 1921 en Reval, entonces capital de la Estonia recién independizada, en el seno de una familia de la nobleza rusa de San Petersburgo que había huido de los bolcheviques tras la revolución de Octubre^[1][2]. Su abuelo, de origen báltico-alemán luterano, se había convertido a la ortodoxia y había hecho carrera como senador del Imperio ruso; su padre, Dmitri, oficial de la guardia imperial, había combatido en las filas de los ejércitos antibolcheviques antes del exilio^[3]. Alexander tenía un hermano gemelo, Andrei^[4].

Siendo aún niño, la familia se instala en París, donde se reconstituye una de las comunidades más importantes de la emigración rusa blanca de Europa. El joven Alexander recibe allí una doble formación, en escuelas de lengua rusa y después en un liceo francés^[5] —bilingüismo y doble cultura que marcarán duraderamente su estilo, a la vez enraizado en la tradición litúrgica eslava y perfectamente a gusto en la cultura intelectual francesa de mediados del siglo XX.

La universidad de París y el Instituto San Sergio (1940-1945)

De 1940 a 1945, en plena Ocupación, Schmemann cursa estudios de historia en la universidad de París, donde redacta una memoria sobre la teocracia y el Imperio romano de Oriente^[6] —prefiguración de su interés de toda una vida por las relaciones entre la Iglesia y el poder temporal, que profundizará más tarde en La Iglesia ortodoxa, ayer y hoy. Paralelamente, inicia el plan de estudios de cinco años del Instituto de teología ortodoxa San Sergio, fundado en 1925 por la emigración rusa y convertido, en el período de entreguerras, en el principal centro de renovación teológica de la ortodoxia fuera de Rusia^[7].

Es en San Sergio donde estudia bajo la dirección del padre Sergio Bulgákov^[8], gran figura controvertida de la «sofiología» rusa, y donde se forma en contacto con la eclesiología eucarística de Nicolás Afanasiev y la teología histórica de Jorge Florovsky^[9] —dos influencias decisivas que estructurarán todo su pensamiento posterior sobre la Iglesia como comunidad reunida por y para la Eucaristía. Hecho menos conocido pero subrayado por varios de sus lectores católicos: es también en esta época cuando descubre y discute los trabajos de las grandes figuras del movimiento litúrgico católico francés, en particular Jean Daniélou y sobre todo Louis Bouyer^[10][11] —deuda intelectual que reconocerá explícitamente en su tesis doctoral, pero que mencionará más raramente en sus obras de amplia difusión, lo que alimentará más tarde una crítica católica legítima (véase más abajo).

Se casa ya en 1943 con Juliana Ossorguine (1923-2017), hija también ella de la emigración rusa, que se convertirá en su compañera durante casi cuarenta años y en la editora póstuma de su Diario^[12], y termina sus estudios en San Sergio en 1945^[13]. El matrimonio tendrá tres hijos, entre ellos Serge Schmemann, que llegará a ser corresponsal en Moscú del New York Times^[14].

La ordenación del 22 de octubre de 1946

El 22 de octubre de 1946, Alexander Schmemann es ordenado sacerdote por el metropolita Vladímir (Tikhonicky), exarca del patriarcado ecuménico para las parroquias rusas de Europa occidental^[15]. Enseña entonces historia de la Iglesia en San Sergio hasta 1951^[16], formándose en paralelo en el ejercicio pastoral concreto de una parroquia de la emigración —experiencia que alimentará toda su reflexión posterior sobre la brecha entre la teología erudita y la vida litúrgica real del pueblo cristiano.

La llamada de Jorge Florovsky y la partida hacia América (1951)

En 1951, por invitación de su antiguo maestro Jorge Florovsky, entonces decano del joven seminario ortodoxo San Vladímir de Nueva York —fundado en 1938—, Schmemann emigra con su familia a los Estados Unidos para enseñar allí historia de la Iglesia^[17][18]. Completa su formación con un doctorado obtenido a distancia en San Sergio, defendido en 1959, dedicado a la teología litúrgica^[19]: esta tesis se convertirá, reelaborada, en su Introducción a la teología litúrgica (1961), primer gran hito teórico de su obra.

Schmemann ocupa en paralelo puestos de profesor invitado en la universidad de Columbia, en la New York University, en el Union Theological Seminary y en el General Theological Seminary^[20][21] —signo, ya, de una proyección que supera ampliamente las fronteras de su propia jurisdicción eclesial y alcanza al conjunto del mundo académico protestante y ecuménico de Nueva York.

El decanato del seminario San Vladímir (1962-1983)

En 1962, año en que el seminario se instala en su actual campus de Crestwood, en el Estado de Nueva York, Schmemann llega a ser su decano^[22][23], función que conservará hasta su muerte, veintiún años más tarde. Bajo su dirección, San Vladímir se convierte en el principal centro de formación teológica ortodoxa en lengua inglesa, formando a varias generaciones de clérigos y teólogos —entre ellos su propio yerno, el futuro protopresbítero Tomás Hopko, que se casa en 1963 con su hija Anne y le sucederá él mismo como decano del seminario a principios de los años 1990^[24].

«Por la vida del mundo» (1963): un pequeño libro de destino inmenso

En diciembre de 1963, Schmemann redacta, como simple material de discusión para la Conferencia cuadrienal de la National Student Christian Federation en Athens (Ohio), un breve ensayo que se convertirá en su obra más leída: Por la vida del mundo (For the Life of the World)^[25]. Reeditado ya en 1965 por la editorial católica Herder and Herder con el título Sacraments and Orthodoxy, y después en Inglaterra con el título World As Sacrament, traducido al francés, al italiano y al griego, el ensayo conoce una difusión inesperada hasta tras el telón de acero: circula anónimamente en traducción rusa por la vía del samizdat en la propia Unión Soviética^[26]. El monje trapense católico Tomás Merton, en la revista Monastic Studies, saluda a su aparición «un ensayo potente, articulado y, en verdad, creativo de teología sacramental»^[27].

El corazón de la obra se resume en una reformulación de la definición misma del hombre. Retomando las categorías clásicas de homo sapiens (el hombre que piensa) y de homo faber (el hombre que fabrica), Schmemann afirma que la definición más fundamental del ser humano está en otra parte:

«"Homo sapiens", "homo faber"... sí, pero ante todo "homo adorans". La primera, la más fundamental definición del hombre es que es el sacerdote. Está en el centro del mundo y lo unifica en su acto de bendecir a Dios, recibiendo a la vez el mundo de Dios y ofreciéndoselo a Dios.» — Alexander Schmemann, Por la vida del mundo, cap. 1, ed. St Vladimir's Seminary Press, 1973, p. 16^[28]

Para Schmemann, el mundo entero ha sido creado como la «materia» de una eucaristía cósmica cuyo sacerdote natural es el hombre: nombrar las cosas, según el relato del Génesis, es ya bendecirlas y ofrecerlas a Dios como respuesta a la bendición recibida^[29]. Esta intuición —que el mundo material no es un obstáculo para lo sagrado sino su lugar natural de manifestación— coincide, casi palabra por palabra, con la teología católica de la creación como don y de la vocación sacerdotal común de los bautizados (CIC § 1268), formulándola al mismo tiempo en un vocabulario resueltamente litúrgico más que dogmático.

El secularismo como «herejía de la adoración»

Es en el apéndice «Worship in a Secular Age» de la misma obra donde Schmemann formula su tesis más célebre y más discutida: el secularismo no es ante todo una doctrina sobre la existencia de Dios, sino una negación del culto:

«El secularismo, me atrevo a afirmar, es ante todo una negación del culto [...]. Si el secularismo, en términos teológicos, es una herejía, es ante todo una herejía sobre el hombre. Es la negación del hombre como ser que adora, "homo adorans": aquel para quien el culto es el acto esencial que a la vez "plantea" su humanidad y la realiza.» — Alexander Schmemann, Por la vida del mundo, apéndice «El culto en la edad secularizada», p. 118-119^[30]

Esta definición no apunta primero al ateísmo declarado, sino a una actitud mucho más extendida y, según Schmemann, mucho más insidiosa: la que reduce el cristianismo bien a una categoría puramente intelectual («el futuro de la creencia»), bien a una categoría puramente socio-ética («el servicio cristiano del mundo»), evacuando en uno y otro caso el acto de adoración como centro organizador de la existencia cristiana^[31]. Es una crítica que, para un lector católico, resuena con la advertencia constante del Magisterio contra la reducción de la fe bien a un sistema de ideas, bien a una simple moral social, sin renunciar jamás al justo lugar respectivo de cada una.

La Eucaristía como «viaje» hacia el Reino

En el segundo capítulo de Por la vida del mundo, dedicado a la Eucaristía, Schmemann desarrolla su concepción de la liturgia como itinerario escatológico:

«La liturgia de la Eucaristía se comprende mejor como un viaje, una procesión. Es el viaje de la Iglesia hacia la dimensión del Reino.» — Alexander Schmemann, Por la vida del mundo, cap. 2, p. 25-26^[32]

La idea es sencilla de captar en su principio, aunque tenga implicaciones teológicas considerables: la misa —o, en el vocabulario ortodoxo, la Divina Liturgia— no es ante todo un rito que representa simbólicamente acontecimientos pasados (la Cena, la Pasión), sino un verdadero paso de la asamblea, aquí y ahora, a la realidad ya presente del Reino de Dios inaugurado por la Resurrección de Cristo. Esta teología de la anticipación escatológica de la liturgia coincide, en lo esencial, con la enseñanza de la Constitución Sacrosanctum Concilium del Vaticano II sobre la liturgia terrestre como participación en la «liturgia celeste» (SC § 8), aunque Schmemann la formula con una insistencia particular en la dimensión del «ya» más que en la del «todavía no».

La Gran Cuaresma y la teología del tiempo litúrgico

En 1969, Schmemann publica La Gran Cuaresma: itinerario hacia la Pascua (Great Lent: Journey to Pascha), revisado y aumentado en 1974^[33], que aplica el mismo método al tiempo litúrgico de la Cuaresma ortodoxa: lejos de un simple ejercicio ascético de privaciones, la Cuaresma se presenta en él como un itinerario pedagógico —una reapropiación progresiva, semana tras semana, del sentido del bautismo y de la Resurrección. La obra, escrita en un estilo voluntariamente accesible y no técnico, se convertirá a su vez en un clásico de la literatura espiritual traducido a numerosas lenguas, incluso para lectores católicos deseosos de vivir la Cuaresma latina con una profundidad litúrgica comparable^[34].

«La Eucaristía, sacramento del Reino»: la obra testamentaria

Schmemann termina pocas semanas antes de su muerte el manuscrito de la que será su obra más sistemática, La Eucaristía, sacramento del Reino, publicada a título póstumo en inglés en 1988 (The Eucharist: Sacrament of the Kingdom, St Vladimir's Seminary Press), traducida al francés con el mismo título (París, YMCA-Press)^[35]. En ella retoma y profundiza, con el rigor de un último balance teológico, la tesis central de toda su obra: la teología no se construye sobre la liturgia, sino a partir de ella —principio que sus discípulos católicos resumirán con la fórmula tomada del antiguo adagio patrístico lex orandi, lex credendi^[36].

Unas «charlas dominicales» prohibidas en la Rusia soviética

Durante unos treinta años, de 1953 hasta su muerte en 1983, Schmemann graba cada semana una breve homilía en ruso, difundida por la emisora Radio Liberty desde Múnich con destino a la Unión Soviética^[37][38]. Según los recuentos de la base biográfica de la universidad Biola, habría pronunciado así cerca de tres mil^[39] —una cifra que da la medida de la constancia de este compromiso clandestino de predicación, en una época en que la práctica religiosa abierta exponía a los fieles soviéticos a graves sanciones, y en que el régimen trataba activamente de interferir las frecuencias de la emisora^[40].

Solzhenitsin, oyente fiel

Entre los oyentes más asiduos de estas charlas dominicales figura el escritor Alexander Solzhenitsin, todavía encarcelado y después deportado en la Unión Soviética cuando las descubre^[41][42]. Una vez exiliado en Occidente, en 1974, Solzhenitsin buscará conocer a Schmemann y los dos hombres trabarán amistad —reconociendo públicamente el escritor la deuda espiritual que debía a estas breves meditaciones recibidas, en la clandestinidad de la escucha radiofónica, como un alimento raro en un país donde la expresión religiosa pública estaba ahogada^[43].

«Lo que levanta un muro»: Schmemann ante la eclesiología católica en debate

De 1962 a 1965, Schmemann asiste al concilio Vaticano II como observador no católico, junto a otros delegados enviados por el patriarcado de Moscú y por la Iglesia ortodoxa rusa fuera de las fronteras^[44][45]. Su presencia en Roma no es la de un simple espectador: da cuenta, en la prensa religiosa americana, de sus observaciones sobre los debates en curso dentro de la Iglesia católica. En noviembre de 1963, hablando ante una asamblea ortodoxa, ofrece un juicio a la vez reconocido y lúcido sobre los límites del acercamiento entonces esperado:

«Lo que levanta un muro entre la Iglesia romana y la ortodoxia oriental es la doctrina de la infalibilidad pontificia.» — Alexander Schmemann, palabras recogidas por The New York Times, 16 de noviembre de 1963^[46]

Reconoce entonces que «los actos del concilio, hasta ahora, son buenos para la propia Iglesia romana», juzgando al mismo tiempo que siguen «lejos de la ecumenicidad» buscada por los ortodoxos, y confía haber tenido, con ocasión de esta estancia romana, «la ocasión de dar gracias a Dios» por ser él mismo ortodoxo^[47]. Señala todavía, no sin ironía, que en el esquema conciliar dedicado a la definición del episcopado, la palabra «papa» volvía cuatro o cinco veces en diecisiete líneas^[48] —signo, a sus ojos, de una eclesiología todavía estructuralmente centrada en la primacía romana, precisamente el punto en que tropieza el diálogo con Oriente.

Una ambivalencia asumida ante el Occidente conciliar

El juicio de Schmemann sobre el Vaticano II sigue, a lo largo de su vida, marcado por esta ambivalencia: admiración real por la renovación litúrgica y bíblica que observa en los mejores teólogos católicos de su tiempo, pero reserva constante ante lo que percibe como una eclesiología todavía demasiado marcada, según él, por el juridismo y el racionalismo escolástico —diagnóstico clásico de la crítica ortodoxa de Occidente, del que se verá más adelante, con el teólogo católico Andrew Kaethler, que no está exento él mismo de simplificación.

El encuentro de Constantinopla (1966) y la negativa patriarcal

Desde mediados de los años 1960, Schmemann se compromete activamente en las negociaciones destinadas a dotar a la metrópoli rusa de América —heredera de la misión ortodoxa histórica en Alaska y después en el continente— de un estatuto canónico plenamente autónomo, llamado de autocefalia^[49]. En 1966, una delegación viaja a Constantinopla para explorar esta vía ante el patriarcado ecuménico, sin obtener apoyo: según las reconstrucciones disponibles de este episodio, el Patriarcado remite entonces a la delegación americana a la propia Iglesia rusa, juzgando que la cuestión depende ante todo de su jurisdicción de origen^[50]. El Patriarcado ecuménico mantendrá más tarde, en su respuesta oficial a la autocefalia, que solo una instancia que represente al conjunto de las Iglesias autocéfalas locales —e incluso un concilio ecuménico— tendría competencia para decidir una cuestión semejante^[51].

La autocefalia concedida por Moscú (abril de 1970)

En abril de 1970, es finalmente el patriarcado de Moscú el que concede la autocefalia a la que se convierte en la Iglesia ortodoxa en América (OCA), al término de unas negociaciones en las que Schmemann fue, según las propias fuentes de la OCA, «un participante y un promotor de primer orden»^[52]. Preside como vicepresidente clero-laicos el primer Concilio panamericano de octubre de 1970 que ratifica este nuevo estatuto y adopta el nombre de Iglesia ortodoxa en América, redactando verosímilmente su mensaje inaugural que llama a la unidad orgánica de todos los ortodoxos del continente^[53]. Al año siguiente, en 1971, publica en la St Vladimir's Theological Quarterly un ensayo convertido en clásico de la eclesiología ortodoxa moderna, A Meaningful Storm: Some Reflections on Autocephaly, Tradition, and Ecclesiology, que defiende teológicamente su principio^[54].

Lectura de la tabla: más de medio siglo después del tomos moscovita de abril de 1970, la autocefalia de la OCA sigue siendo un caso de manual de la fragmentación de la autoridad ortodoxa sobre una cuestión canónica mayor —ninguna de estas cinco Iglesias ha roto la comunión con la OCA, pero ninguna ha validado formalmente tampoco su estatuto^[55].

Esta controversia, que perdura todavía hoy en ciertos medios ortodoxos, ilustra por sí misma una de las dificultades estructurales de la eclesiología ortodoxa que Schmemann conocía mejor que nadie por haberla vivido desde dentro: a diferencia de la Iglesia católica, donde el papa dispone de una autoridad universal reconocida para decidir este tipo de cuestión (cf. Lumen Gentium § 23), la ortodoxia no posee ninguna instancia capaz de imponer una decisión vinculante al conjunto de las Iglesias autocéfalas —una constatación que se encuentra, bajo una forma comparable, en el caso contemporáneo de Bartolomé I de Constantinopla frente a la crisis ucraniana.

Lo que un católico puede reconocer: liturgia, ressourcement, ontología sacramental

La aportación de Schmemann a la teología litúrgica del siglo XX es reconocida, incluso por teólogos católicos de primer orden. El liturgista católico David W. Fagerberg, profesor emérito de la universidad Notre-Dame y autor de una monografía entera sobre su pensamiento, llega a hacer suya la afirmación central de Schmemann según la cual «la liturgia es la condición ontológica de la teología»^[56] —tesis que ha alimentado, a través de Fagerberg, toda una corriente de la teología litúrgica católica contemporánea, junto al benedictino Aidan Kavanagh y al jesuita Robert Taft^[57].

El teólogo católico Andrew T. J. Kaethler, decano académico y profesor de teología en el Catholic Pacific College, autor de una monografía que compara a Schmemann y Joseph Ratzinger, resume así su deuda con él:

«Para Schmemann, no hay teología fuera de la liturgia.» — Andrew T. J. Kaethler, entrevista para Five Books for Catholics^[58]

Kaethler subraya en particular la justeza de la crítica que Schmemann dirige a una cierta teología sacramental occidental demasiado inclinada, según él, a definir el misterio eucarístico —por ejemplo a través de la categoría escolástica de transubstanciación— y a considerar después la cuestión como cerrada, cuando la definición, bien entendida, debería al contrario abrir a una profundización sin fin del misterio que circunscribe^[59]. Sobre este punto preciso, Kaethler juzga la observación «realmente positiva e importante para nosotros, católicos»^[60] —y coincide, en el fondo, con la propia enseñanza católica, para la que la fórmula dogmática no agota jamás el misterio que protege (cf. CIC § 1328 sobre la inagotable riqueza del misterio eucarístico).

El sacerdote católico Richard John Neuhaus, fundador de la revista First Things, guardaba de Schmemann, al que había conocido personalmente, el recuerdo de un hombre de una exigencia espiritual intransigente consigo mismo: en su Diario íntimo, publicado a título póstumo en 2000 por iniciativa de su esposa Juliana, Schmemann confiaba en particular:

«Solo cuando celebro la Liturgia es cuando no estoy en la mentira.» — Alexander Schmemann, Diario 1973-1983, citado por Richard John Neuhaus, "Alexander Schmemann: A Man in Full", First Things^[61]

Los límites de un juicio severo sobre el Occidente teológico

Este reconocimiento no impide, sin embargo, que Kaethler, como teólogo católico honesto, nombre claramente los límites del juicio de Schmemann sobre el Occidente cristiano. Según él, Schmemann «caricaturiza el pensamiento occidental»: salvo en su tesis doctoral, no reconoce sino muy poco, o incluso nada en sus obras de amplia difusión, su deuda con los teólogos católicos del ressourcement —Jean Daniélou, Henri de Lubac y sobre todo Louis Bouyer— que, sin embargo, antes que él y en los mismos términos, habían denunciado la deriva «manualista» de la teología escolástica tardía y llamado ellos mismos a un retorno al pensamiento litúrgico y a los Padres de la Iglesia^[62]:

«Caricaturiza el pensamiento occidental [...]. Repite sin cesar que la teología occidental ha estado prisionera de una mentalidad jurídica y racionalista [...]. Ofrece el peor escenario posible del catolicismo, o una lectura muy particular del catolicismo.» — Andrew T. J. Kaethler, entrevista para Five Books for Catholics^[63]

Kaethler señala igualmente que Schmemann «lee mal» a ciertos teólogos occidentales, santo Tomás de Aquino en particular^[64] —un reproche que coincide con la crítica clásica dirigida por varios tomistas contemporáneos a la tesis, popularizada en particular por el teólogo ortodoxo Jean-Claude Larchet, de un «racionalismo» occidental estructuralmente ajeno a la teología apofática oriental: la propia Suma teológica se abre con el reconocimiento explícito de los límites de la razón natural ante el misterio de Dios (Suma Teológica I, q. 1, a. 1), y el concepto tomista de participación analógica en el ser divino no es, contrariamente a lo que sugiere a menudo la polémica ortodoxa, una reducción racionalista de la trascendencia divina.

La primacía romana, línea divisoria insuperada

En el fondo eclesiológico, Kaethler recuerda con precisión lo que Schmemann, como fiel de la Iglesia ortodoxa rusa, nunca aceptó y no habría podido aceptar sin dejar de ser ortodoxo: que el obispo de Roma sea «el principio y fundamento perpetuo y visible de la unidad, tanto de los obispos como de la multitud de los fieles»^[65] —definición que el Vaticano II retoma, aplicándola al papa, de la enseñanza constante de la Iglesia sobre la primacía petrina, formulada ya con la fuerza de la definición dogmática por el concilio Vaticano I en la constitución Pastor Aeternus (1870)^[66]. Es muy exactamente el punto que el propio Schmemann designaba, ya en 1963, como el «muro» que separa a Roma y la ortodoxia^[67] —y es este mismo punto, no resuelto desde entonces, el que distingue estructuralmente su eclesiología eucarística local (cada obispo, rodeado de su pueblo reunido para la Eucaristía, manifiesta plenamente a la Iglesia) de la eclesiología católica de la primacía universal del sucesor de Pedro. Se encuentra esta misma línea divisoria, formulada en términos muy próximos, a propósito de Kallistos Ware y de su adhesión al texto de Chieti (2016) sobre la sinodalidad y la primacía durante el primer milenio.

El complemento de Joseph Ratzinger

Para Kaethler, que dedicó varios años de investigación doctoral a poner en diálogo a Schmemann con Joseph Ratzinger, la teología escatológica del futuro Benedicto XVI viene precisamente a completar lo que la teología litúrgica de Schmemann deja, por su parte, ampliamente inexplorado: la doctrina católica de la inmortalidad del alma, del purgatorio y de la vida después de la muerte, en una ontología relacional que, a diferencia de Schmemann, mantiene unidas la trascendencia escatológica del Reino y la bondad propia, no simplemente instrumental, de la creación temporal^[68]. Allí donde Schmemann tiende a veces a presentar los sacramentos como un paso fuera de este mundo hacia el Reino más que como la manifestación de Cristo que desciende verdaderamente a este mundo, Ratzinger, según Kaethler, ofrece un contrapeso teológico precioso que evita hacer pesar sobre la temporalidad y la creación una sospecha de desvalorización^[69].

«No ha percibido la historia»: la crítica del repliegue identitario

Llevado durante los diez últimos años de su vida y publicado a título póstumo en 2000 por su esposa Juliana, el Diario 1973-1983 revela a un Schmemann más libre y más incisivo que en sus escritos publicados en vida. Ejerce en él, según varios de sus comentaristas, la autocrítica más severa que un teólogo ortodoxo del siglo XX haya dirigido a su propia Iglesia: su objetivo no es el cristianismo occidental, sino lo que él mismo llama el «ortodoxisimo» —un apego casi idolátrico a la estética y al folclore bizantinos o rusos, vivido como un fin en sí mismo más que como un medio al servicio de Cristo^[70]. Confía así, a propósito de este bizantinismo nostálgico de la emigración:

«Me doy cuenta de hasta qué punto estoy espiritualmente cansado de todo este "ortodoxisimo", de toda esta agitación en torno a Bizancio, a Rusia [...]: esto oscurece literalmente a Cristo, lo relega a un segundo plano.» — Alexander Schmemann, Diario 1973-1983, citado por David W. Fagerberg, Church Life Journal, universidad Notre-Dame^[71]

Condena en las mismas páginas lo que llama el «liturgismo» —la reducción del cristianismo a un ceremonial replegado sobre sí mismo, cortado de su misión de transformar el mundo una vez que el fiel ha salido de la iglesia^[72]. Este diagnóstico tan duro, aplicado por un decano de seminario a su propia tradición, es saludado unánimemente, incluso por sus lectores católicos, como signo de una integridad teológica rara —la capacidad, precisamente, de dirigir a su propia Iglesia los reproches que no duda tampoco, como se ha visto, en formular respecto a Occidente.

La muerte del 13 de diciembre de 1983

Diagnosticado de un cáncer, Schmemann sigue enseñando y escribiendo hasta los últimos meses de su vida, terminando el manuscrito de La Eucaristía, sacramento del Reino poco antes de su muerte^[73]. Fallece en su domicilio de Crestwood, en la noche del 13 de diciembre de 1983, a la edad de 62 años^[74][75]. Revestido del título de protopresbítero —la más alta distinción honorífica concedida a un sacerdote casado en la Iglesia ortodoxa^[76]—, deja tras de sí a su esposa Juliana, a su hijo Serge, a sus hijas Anne Hopko y Mary Tkachuk, y a nueve nietos^[77]. Los funerales se celebran en el seminario San Vladímir los días 14, 15 y 16 de diciembre de 1983^[78].

Su muerte suscita homenajes venidos de todo el mundo ortodoxo americano, pero también de los medios católicos y ecuménicos neoyorquinos donde era conocido y respetado desde hacía más de tres décadas^[79]. Una cadena de televisión americana, CBS, le dedica en 1984 un documental, The Spirit of St Vladimir's^[80], testimonio de la proyección que había alcanzado, mucho más allá de los círculos estrictamente ortodoxos, el pequeño seminario que había dirigido durante más de veinte años.

Una escuela teológica: Meyendorff, Hopko, Fagerberg

En San Vladímir, Schmemann trabaja junto al padre Juan Meyendorff, especialista en teología bizantina, que le sucederá como decano^[81]. Su yerno, el padre Tomás Hopko, casado con su hija Anne desde 1963, se convertirá a su vez en una figura mayor de la teología ortodoxa americana y en decano emérito del mismo seminario. A nivel internacional, su pensamiento sigue irrigando tanto la teología ortodoxa como la teología litúrgica católica: el metropolita Kallistos Ware, formado al mismo tiempo que él en la articulación entre ortodoxia y mundo occidental, contaba a Schmemann y Meyendorff entre las figuras del instituto San Vladímir con las que sus propios doctorandos de Oxford estaban en estrecha relación^[82].

Una recepción católica siempre viva

Todavía hoy, Por la vida del mundo figura en la mayoría de las listas de lecturas recomendadas a los estudiantes católicos de teología litúrgica, junto a los grandes nombres del ressourcement del que Schmemann fue, sin reconocerlo siempre plenamente, uno de los herederos indirectos^[83]. Esta recepción no borra las cuestiones eclesiológicas que siguen abiertas —primacía romana, infalibilidad pontificia, autoridad para decidir los conflictos canónicos entre Iglesias hermanas— pero confirma, más de medio siglo después de su aparición, la justeza del diagnóstico inicial de Tomás Merton: un «ensayo creativo de teología sacramental», cuya fuerza sigue siendo, hoy como en 1963, recordar a todo cristiano, católico incluido, que la fe no se piensa correctamente sin haber sido antes rezada y celebrada.

La figura de Alexander Schmemann se ilumina con la historia de la separación entre Oriente y Occidente y con los demás grandes artífices contemporáneos del diálogo entre ortodoxia y catolicismo.

• Sobre otro gran teólogo ortodoxo del siglo XX comprometido en el diálogo con Roma: Kallistos Ware (1934-2022).
• Sobre la teología de la luz increada y el hesicasmo, otro gran debate de la teología ortodoxa: Gregorio Palamas.
• Sobre la ruptura fundadora entre Roma y Constantinopla: El gran cisma de Oriente y La caída de Constantinopla.
• Sobre la respuesta católica completa a las objeciones ortodoxas, en particular sobre la primacía romana y la infalibilidad pontificia: Respuestas a las objeciones ortodoxas y ¿Qué dice la Iglesia sobre los ortodoxos?.
• Sobre otro pastor ortodoxo ruso del mismo siglo, conocido por su ministerio espiritual más que por su obra académica: Juan de Cronstadt (1829-1908).