Paul Tillich (1886-1965)

Un presbiterio prusiano

Paul Johannes Tillich nace el 20 de agosto de 1886 en Starzeddel, un pequeño pueblo de la provincia de Brandeburgo, en el distrito de Guben (hoy Starosiedle, en Polonia). Su padre, Johannes Tillich, es pastor luterano conservador en la Iglesia evangélica estatal de las antiguas provincias prusianas; su madre, Wilhelmine Mathilde Dürselen, originaria de Renania, pertenece a un entorno religioso de sensibilidades más liberales^[33]. Este doble origen — ortodoxia luterana por parte paterna, apertura renana por parte materna — atraviesa, según los biógrafos de Tillich, toda la tensión posterior de su teología entre la fidelidad al vocabulario cristiano y la voluntad de reelaborarlo en términos modernos.

En septiembre de 1903, cuando Paul tiene solo diecisiete años, su madre muere de cáncer^[34]. Esta pérdida temprana, ocurrida en la adolescencia, es regularmente vinculada por los comentaristas a la sensibilidad existencial que marcará profundamente la obra de Tillich: toda su teología se organizará en torno a la angustia humana ante la nada, la finitud y la muerte, mucho antes de recibir su formulación filosófica erudita.

Berlín, Tübingen, Halle: la formación intelectual

De 1904 a 1911, Tillich estudia sucesivamente en la universidad de Berlín, en la de Tübingen y luego en la universidad de Halle-Wittenberg^[35]. Es durante estos años cuando se sumerge en el idealismo alemán clásico, en particular en la obra del filósofo Friedrich Wilhelm Joseph Schelling (1775-1854), cuya «filosofía positiva» tardía — el intento de superar la pura lógica hegeliana mediante un pensamiento de la existencia concreta — se convertirá en la matriz filosófica duradera de toda la teología tillichiana.

En 1911, Tillich defiende en la universidad de Breslau su tesis doctoral en filosofía, Die religionsgeschichtliche Konstruktion in Schellings positiver Philosophie, ihre Voraussetzungen und Prinzipien («La construcción histórico-religiosa en la filosofía positiva de Schelling, sus presupuestos y principios»)^[36]. Al año siguiente, en 1912, obtiene en Halle su licenciatura en teología con una segunda tesis, Mystik und Schuldbewusstsein in Schellings philosophischer Entwicklung («Mística y conciencia de la culpa en el desarrollo filosófico de Schelling»), antes de ser ordenado pastor luterano en la provincia de Brandeburgo ese mismo año^[37]. Desde estas dos tesis doctorales, aparecen dos temas que Tillich nunca abandonará: la cuestión del fundamento último del ser (heredada de Schelling) y la tensión entre experiencia mística y conciencia moral de la culpa.

El trauma de la Gran Guerra

El 28 de septiembre de 1914, poco antes de partir al frente, Tillich se casa con Margarethe («Grethi») Wever^[38]. Desde el mes de octubre de 1914, se une al ejército imperial alemán como capellán militar y pasa la mayor parte de los cuatro años de guerra en las trincheras del frente occidental. Allí entierra a numerosos camaradas y amigos cercanos, es hospitalizado en tres ocasiones por colapso nervioso y recibe la Cruz de Hierro por su conducta bajo el fuego^[39]. Tillich regresa del frente profundamente marcado por esta experiencia: a su biógrafo Wilhelm Pauck le confesará haber vivido esos años como una ruptura radical con el hombre que era antes de la guerra^[40].

La experiencia de las trincheras juega, en la biografía intelectual de Tillich, un papel comparable al que tiene el choque del 4 de agosto de 1914 en la trayectoria de Karl Barth^[41]: rompe su confianza heredada en los marcos teológicos y culturales recibidos, y lo impulsa a buscar una teología capaz de nombrar directamente la angustia, la finitud y la nada — en lugar de una teología de la conciencia moral o del progreso religioso heredado del liberalismo decimonónico.

El Círculo de Berlín y el concepto de kairos

Devuelto a la vida civil en 1918, Tillich se instala en Berlín donde, a partir de 1919, se convierte en una de las figuras centrales del movimiento del socialismo religioso (religiöser Sozialismus), junto a Carl Mennicke, fundador del «Círculo de Berlín» (Berliner Kreis), y Eduard Heimann^[42]. Ese mismo año, Tillich pronuncia ante la Sociedad Kantiana de Berlín su conferencia fundacional Über die Idee einer Theologie der Kultur («Sobre la idea de una teología de la cultura»), programa de una teología que pretende leer, en todas las producciones de la cultura humana — arte, ciencia, política, filosofía —, la huella de una preocupación religiosa última, y no solo en el marco estrecho de la Iglesia visible y su dogma^[43].

Es en este círculo donde Tillich elabora el concepto que se convertirá en una de las señas de identidad de su pensamiento: el kairos, ese momento de «plenitud del tiempo» en que lo eterno irrumpe en la historia y esta se encuentra preparada para recibirlo^[44]. A diferencia del chronos, tiempo cronológico neutro y homogéneo, el kairos designa un momento cualitativamente cargado — y Tillich considera que el periodo posterior a la Primera Guerra Mundial, con el colapso de los viejos órdenes burgueses e imperiales, constituye precisamente un kairos para una refundación religiosa y social de la civilización europea.

De 1919 a 1924, Tillich enseña como profesor privado (Privatdozent) la teología y la filosofía de la religión en la universidad de Berlín, mientras publica en los Blätter für religiösen Sozialismus, revista del movimiento fundada en 1920^[45].

Un matrimonio roto, un segundo matrimonio tormentoso

El matrimonio de Tillich con Margarethe Wever no sobrevive a la guerra: en 1919, ella lo abandona tras haber tenido, durante el conflicto, un hijo de otro hombre, y el divorcio se pronuncia en 1921^[46]. A comienzos de los años 1920, Tillich conoce a Hannah Werner-Gottschow, entonces casada y embarazada; ambos se casan en marzo de 1924 y tendrán dos hijos^[47]. Esta segunda unión durará hasta la muerte de Paul en 1965 — pero se construirá, como veremos más adelante, sobre bases muy alejadas de la fidelidad conyugal clásica, algo que la propia Hannah relatará sin rodeos tras la muerte de su marido^[48].

Marburgo y el encuentro con Heidegger

En 1924, Tillich se convierte en profesor asociado de teología en la universidad de Marburgo, donde enseña hasta 1925. Allí conoce a Martin Heidegger, cuya analítica existencial del ser-ahí (Dasein), pronto formulada en Sein und Zeit (1927), influye profundamente en la propia filosofía de la existencia que Tillich desarrollará en las décadas siguientes^[49]. De este encuentro, Tillich extrae el instrumental conceptual — el análisis de las «preguntas existenciales» del hombre finito, angustiado y amenazado por la no-existencia — que se convertirá en el primer polo de su futura metodología teológica de correlación.

Dresde, Leipzig y luego Frankfurt

De 1925 a 1929, Tillich enseña teología sistemática en la Escuela Técnica Superior de Dresde y en la universidad de Leipzig^[50]. En 1929, es llamado a la universidad de Frankfurt, donde sucede en la cátedra de filosofía y sociología de la religión al fenomenólogo Max Scheler, fallecido el año anterior. En Frankfurt, Tillich se asocia con los inicios del Instituto de Investigación Social, futuro núcleo de la Escuela de Frankfurt: entre sus asistentes y colaboradores se encuentran Harald Poelchau y el joven Theodor Adorno, con quien co-dirige seminarios sobre Simmel, Lessing y Hegel; también imparte junto a Max Horkheimer un curso sobre John Locke durante el invierno de 1930-1931^[51]. Esta cercanía intelectual con la primera Escuela de Frankfurt — cuya sensibilidad crítica hacia la alienación moderna comparte Tillich, sin abrazar su materialismo integral — nutre su reflexión social y política hasta su obra más comprometida.

La Decisión socialista y la expulsión nazi

En 1933, apenas unas semanas después del ascenso de Adolf Hitler a la cancillería, Tillich publica Die sozialistische Entscheidung («La Decisión socialista»), en la que analiza el nacionalsocialismo como una forma de «romanticismo político» — una regresión mítica y antirracional que explota la angustia existencial masiva nacida de la modernidad industrial para sustituirla por una comunidad racial y una mística de la sangre y el suelo. La obra es inmediatamente incautada y prohibida por el nuevo régimen^[52][53].

El 13 de abril de 1933, en aplicación de la ley para la restauración del servicio público (Gesetz zur Wiederherstellung des Berufsbeamtentums), Tillich es destituido de su cátedra en Frankfurt, al igual que Karl Mannheim y Max Horkheimer^[54]. A diferencia de sus dos colegas, de origen judío, Tillich figura entre los primeros académicos no judíos revocados por el nuevo poder — su destitución, puramente política, sanciona directamente su compromiso destacado con el socialismo religioso y su crítica pública al nacionalsocialismo.

Reinhold Niebuhr, de estancia en Alemania durante el verano de 1933, se entera de la destitución de Tillich y organiza su contratación en el Union Theological Seminary de Nueva York; el cuerpo docente del seminario acepta una reducción voluntaria del salario del 5 % para financiar este nuevo puesto en plena Gran Depresión^[55]. En el otoño de 1933, Tillich emigra a Estados Unidos con su familia — tenía entonces cuarenta y siete años y apenas hablaba inglés.

Union Theological Seminary, una tierra de acogida

En Union, Tillich comienza como profesor invitado de filosofía de la religión, mientras también enseña como profesor adjunto de filosofía en la cercana universidad de Columbia (1933-1934)^[56]. Obtiene la titularidad en 1937, y en 1940 es promovido a profesor de teología filosófica y nacionalizado ciudadano de Estados Unidos ese mismo año^[57]. Es durante estos veintidós años en Nueva York cuando Tillich publica lo esencial de su reflexión madura: The Interpretation of History (1936), The Protestant Era (1948, recopilación de sus ensayos más significativos sobre la teología de la cultura y el socialismo religioso), The Shaking of the Foundations (1948, recopilación de sermones), y a partir de 1951, el primer volumen de su Teología sistemática.

Harvard, luego Chicago: la consagración

En 1953-1954, Tillich es invitado a pronunciar las prestigiosas conferencias Gifford en la universidad de Aberdeen, en Escocia — un reconocimiento académico internacional raramente concedido a un teólogo emigrado^[58]. En 1955, se incorpora a la universidad de Harvard con el raro título de University Professor, exento de vinculación a un departamento específico, lo que le permite enseñar libremente en la intersección de la teología, la filosofía y las ciencias humanas hasta 1962. Finalmente concluye su carrera en la universidad de Chicago, donde ocupa de 1962 a 1965 la cátedra John-Nuveen de teología en la Divinity School.

La portada de Time y la notoriedad pública

El 16 de marzo de 1959, la revista Time dedica su portada a Paul Tillich^[59] — señal evidente de que su influencia ha superado ya los círculos universitarios y eclesiásticos para alcanzar al gran público estadounidense, en una época en que el existencialismo religioso ocupa un lugar central en la cultura intelectual de Estados Unidos. Esta notoriedad también se manifiesta en la recepción académica de su pensamiento: en 1955, el joven pastor bautista Martin Luther King Jr. dedica su tesis doctoral en teología, defendida en la universidad de Boston, a una comparación entre las concepciones de Dios de Tillich y del teólogo Henry Nelson Wieman^[60] — prueba del alcance del influjo intelectual de Tillich mucho más allá de su propio círculo luterano de origen.

El método de correlación

Toda la Teología sistemática de Tillich se basa en un principio metodológico explícito que él denomina el método de correlación: la filosofía, mediante el análisis de la existencia humana, formula las grandes preguntas existenciales del hombre — la finitud, la angustia, la nada, el extrañamiento, la duda, el vacío de sentido — mientras que la teología, tomando de la revelación cristiana, proporciona las respuestas simbólicas correspondientes^[61]. Ambos enfoques permanecen en una interdependencia mutua pero asimétrica: las preguntas provienen del análisis filosófico de la existencia humana, las respuestas provienen, en cambio, de la fuente cristiana — pero es la pregunta planteada por el hombre la que determina la forma en que la respuesta teológica puede ser recibida y comprendida.

«El teólogo sistemático debe extraer sus respuestas de las fuentes cristianas, pero no puede dar esas respuestas antes de haber desarrollado plenamente las preguntas que implica la situación existencial humana.» — Paul Tillich, Systematic Theology, vol. I, University of Chicago Press, Chicago, 1951, introducción^[62]

Este método, cuyo eco estructural se encontrará más adelante en el «método trascendental» del teólogo católico Karl Rahner, lleva a Tillich a recorrer sistemáticamente cada doctrina cristiana clásica — Dios, la creación, el pecado, Cristo, el Espíritu, la Iglesia, el Reino — precediéndola de un análisis filosófico existencialista de la pregunta correspondiente, seguido de una reformulación en lenguaje contemporáneo de la respuesta simbólica cristiana tradicional.

Dios como ser-mismo y fundamento del ser

El primer logro de este método, para Tillich, es un desplazamiento radical de la cuestión de Dios. Rechazando tratar a Dios como «un ser» — aunque sea supremo, todopoderoso y personal, en el sentido en que el teísmo clásico lo concibe habitualmente —, Tillich afirma que Dios es el ser-mismo (being-itself), el fundamento del ser (ground of being) que hace posible la existencia de todo ente finito:

«El intento de mostrar que nada puede decirse teológicamente de Dios antes de afirmar que Él es el poder del ser en todo ente es, al mismo tiempo, una forma de reducir el predominio del elemento masculino en la simbolización de lo divino.» — Paul Tillich, Systematic Theology, vol. III, University of Chicago Press, Chicago, 1963, 5.ª parte, p. 294^[63]

«Dios es el ser-mismo, o el fundamento del ser.» — Paul Tillich, Systematic Theology, vol. I, University of Chicago Press, Chicago, 1951, p. 236^[64]

Tratar a Dios como «un ser», aunque sea soberano, equivale según Tillich a colocarlo en la misma categoría lógica que sus criaturas, a convertirlo en un objeto entre otros objetos, un sujeto entre otros sujetos — lo que él considera la raíz misma de la idolatría religiosa. Dios, en cambio, no es ni objeto ni sujeto: es la condición de posibilidad de todo objeto y de todo sujeto, el «poder del ser» que resiste a la nada en cada ente finito. Esta concepción, que retoma y prolonga la filosofía de la «positividad» del último Schelling, sitúa a Tillich en una posición doctrinal singular: ni panteísmo en sentido estricto — pues Dios no es simplemente identificado con la totalidad de los entes finitos —, ni teísmo clásico — pues Dios no es concebido precisamente como una persona suprema entre los seres.

La doctrina de los símbolos religiosos

Corolario directo de esta doctrina de Dios, la teoría tillichiana de los símbolos religiosos sostiene que toda afirmación sobre Dios distinta de la afirmación de que Él es el ser-mismo es necesariamente simbólica, y no literal:

«La afirmación de que Dios es el ser-mismo es una afirmación no simbólica. [...] Sin embargo, una vez dicho esto, nada más puede decirse sobre Dios en cuanto Dios que no sea simbólico.» — Paul Tillich, Systematic Theology, vol. I, University of Chicago Press, Chicago, 1951, pp. 238-239^[65]

Para Tillich, un símbolo se distingue radicalmente de un simple signo convencional: el signo apunta hacia una realidad exterior a él sin participar en ella, mientras que el símbolo «participa en el poder de lo que simboliza»^[66]. Decir que Dios es «Padre», «Creador», «Persona», «justo» o «bueno» corresponde, para Tillich, no a un discurso literal sino a un discurso auténticamente simbólico, capaz de hacer presente y eficaz la realidad divina sin describir adecuadamente, en sentido conceptual estricto, la naturaleza de Dios mismo. Solo la afirmación abstracta «Dios es el ser-mismo» escapa, según él, a esta simbolización generalizada — porque no dice nada concreto sobre Dios, sino que se limita a designar su función ontológica de fundamento.

El coraje de ser y el Dios por encima del Dios del teísmo

Es en The Courage to Be (1952), su ensayo más leído por el gran público, donde Tillich desarrolla con mayor libertad las consecuencias existenciales de su doctrina de Dios. Distingue tres formas fundamentales de la angustia humana ante la nada — la angustia del destino y la muerte, la angustia de la culpa y la condena, la angustia del vacío y la ausencia de sentido — y sostiene que la forma última del coraje consiste en afirmar el propio ser a pesar de la nada, incluso cuando la duda ha despojado a la fe de todo contenido concreto^[67].

Esta «fe absoluta», despojada de todo objeto particular, encuentra su fundamento en lo que Tillich llama el «Dios por encima del Dios del teísmo»:

«El contenido de la fe absoluta es el "Dios por encima de Dios". La fe absoluta, y la consecuencia que conlleva — el coraje que asume la duda radical, la duda respecto a Dios mismo —, trasciende la idea teísta de Dios.» — Paul Tillich, The Courage to Be, Yale University Press, New Haven, 1952 (2ª ed. 2000), p. 186^[68]

«Solo si se trasciende al Dios del teísmo puede la angustia de la duda y del sinsentido integrarse en el coraje de ser. [...] El coraje de ser está enraizado en el Dios que aparece cuando Dios ha desaparecido en la angustia de la duda.» — Paul Tillich, The Courage to Be, Yale University Press, New Haven, 1952 (2ª ed. 2000), pp. 186 y 190^[69]

Para Tillich, el «Dios del teísmo» — la divinidad personal, objeto entre objetos, sujeto susceptible de ser invocado, orado, agradecido o suplicado — sigue siendo una figura demasiado humana, demasiado finita, demasiado «objetivada» para soportar el peso de la duda radical del hombre contemporáneo. Solo un Dios más allá de esta personalización, identificado con el poder mismo del ser que resiste a la nada, puede según él fundamentar un coraje capaz de afrontar el vacío de sentido propio de la modernidad.

Teonomía, heteronomía y el kairos de la historia

Retomando las categorías forjadas desde sus años berlineses, Tillich distingue tres posibles relaciones entre la cultura humana y su dimensión religiosa última: la autonomía, donde la razón humana se corta de todo fundamento trascendente y se cierra en sí misma; la heteronomía, donde una autoridad religiosa externa domina y ahoga por la fuerza la creatividad cultural; y la teonomía, el estado ideal donde el significado último de la existencia se transparenta libremente a través de todas las formas del pensamiento y la acción humanas, sin imponerse jamás desde fuera^[70]. El kairos, momento de plenitud del tiempo en que lo eterno irrumpe en la historia, es precisamente la ocasión en que una cultura puede, según Tillich, reencontrar esta relación teonómica con su propio fundamento — el acontecimiento de Cristo constituyendo, en esta perspectiva, el kairos por excelencia, el «plérôme del tiempo» anunciado por Juan Bautista y luego proclamado por Jesús mismo.

A esta trilogía se añade la categoría de lo demoníaco (das Dämonische), que Tillich toma de Goethe y reelabora teológicamente: una fuerza creadora del ser, en sí misma buena, que se erige en absoluto y se cierra sobre su propia finitud, volviéndose así destructora — modelo explicativo que Tillich aplica directamente, en los años 1930, a su lectura teológica del nacionalsocialismo como religión política idólatra^[71].

El Nuevo Ser en Jesús como el Cristo

El núcleo de la cristología de Tillich, desarrollada en el segundo volumen de la Teología sistemática (1957), es la categoría del Nuevo Ser (New Being): Jesús, como Cristo, es el único hombre que vivió plenamente bajo las condiciones de la existencia estrangulada sin romper jamás su comunión con el fundamento de su ser, sin reclamar nunca ultimidad para sí mismo, permaneciendo en cada instante «transparente» a lo divino^[72]. Tillich rechaza explícitamente el vocabulario cristológico clásico de las «dos naturalezas» forjado en Nicea y luego en Calcedonia:

«El desarrollo de la ortodoxia protestante, tanto en su período clásico como en sus reformulaciones posteriores, ha mostrado la imposibilidad de una solución inteligible al problema cristológico en los términos de la terminología clásica.» — Paul Tillich, citado en Gerald L. Orbanek, The Christology of Paul Tillich: A Critique, Faith & Reason, vol. I, n.º 2, 1975, p. 2^[73]

Para Tillich, el término mismo de «naturaleza» aplicado a la humanidad como a la divinidad del Cristo es irremediablemente ambiguo: aplicado al hombre, debería distinguir naturaleza esencial, naturaleza existencial estrangulada y naturaleza ambigua que mezcla ambas; aplicado a Dios, que trasciende toda esencia, sólo puede designar una trascendencia radical incompatible, según él, con toda unión sustancial a un hombre concreto^[74]. Propone reemplazar el lenguaje de la unión hipostática de dos naturalezas por el de una «unidad eterna de Dios y del hombre» o de un «eterno Dios-hombre» (eternal God-manhood), realizada históricamente en Jesús como el Cristo^[75]:

«La Encarnación del Logos no es una metamorfosis, sino su manifestación total en una vida personal.» — Paul Tillich, Systematic Theology, vol. II, University of Chicago Press, Chicago, 1957, p. 149^[76]

Es precisamente esta reformulación — un «eterno Dios-hombre» en lugar de una persona divina única subsistente en dos naturalezas distintas y no confundidas — la que valdrá a Tillich, desde su primera presentación, la acusación católica de nestorianismo, como se verá en la evaluación final.

La honestidad enciclopédica impone relatar, sin complacencia ni voyeurismo, un aspecto ampliamente documentado y públicamente reconocido de la biografía de Tillich: su vida conyugal con Hannah Werner-Gottschow, casada en 1924, estuvo marcada por numerosas relaciones extramatrimoniales de ambas partes, en el marco de lo que hoy se llamaría un matrimonio «abierto» — aunque la propia Hannah no emplea esa etiqueta en sus memorias^[77][78]. Tras la muerte de Paul, Hannah Tillich publica en 1973 sus memorias, From Time to Time, que provocan una verdadera conmoción en el mundo teológico estadounidense al revelar en detalle, entrelazadas con su propia poesía, la naturaleza de esta vida conyugal poco convencional^[79].

Esta dimensión de la biografía de Tillich no es un detalle anecdótico externo a su obra: Ignispedia ve en ella la tensión entre la doctrina tillichiana del «coraje de ser a pesar de» la angustia existencial y una vida conyugal que no encontró, en esa doctrina, los recursos para una fidelidad estable — lectura propia del presente artículo, que el lector apreciará a la luz de las fuentes citadas^[80][81]. Ignispedia informa este hecho con la exigencia de verdad que se impone a toda enciclopedia seria, sin juzgar a Tillich en su for interno, pero señalando honestamente la distancia entre la ambición teórica de su sistema y la conducta efectiva de su propia existencia — distancia que la enseñanza católica sobre la coherencia entre doctrina y vida invita precisamente a no silenciar jamás.

Una intuición acertada: la cuestión existencial del hombre

Un católico atento puede reconocer, en la insistencia de Tillich sobre la angustia existencial — la finitud, la culpa, el vacío de sentido que amenazan al hombre moderno —, una intuición profundamente acertada y compatible con la antropología cristiana clásica: el hombre es, de hecho, un ser marcado por la contingencia y el pecado, en busca de un fundamento último que lo supera infinitamente. El deseo de absoluto que Tillich llama «preocupación última» (ultimate concern) coincide, por otro camino filosófico, con lo que el Catecismo de la Iglesia Católica reconoce como el deseo natural de Dios inscrito en el corazón del hombre^[82]:

«La fe es el estado de estar ultimadamente preocupado: la dinámica de la fe es la dinámica de la preocupación última del hombre.» — Paul Tillich, Dynamics of Faith, Harper & Row, Nueva York, 1957, p. 1^[83]

Esta manera de reconocer la dimensión existencial de la fe — frente a un cristianismo reducido a la adhesión fría a proposiciones abstractas — coincide además con una preocupación pastoral que la propia Iglesia católica comparte. Pero la intuición acertada de la cuestión no garantiza en absoluto la corrección de la respuesta: es precisamente en la doctrina de Dios, en la teoría del lenguaje religioso y en la cristología donde la teología de Tillich se distancia más claramente de la enseñanza católica constante — algo que los mejores teólogos católicos que lo han estudiado directamente no han dejado de señalar.

El ser-mismo de Tillich frente al Ipsum Esse Subsistens de santo Tomás

Existe, entre el vocabulario de Tillich y el de la teología católica clásica, una proximidad verbal engañosa. Santo Tomás de Aquino define también a Dios como Ipsum Esse Subsistens, el Ser subsistente por sí mismo, del cual toda criatura recibe el ser por participación^[84]. Pero esta proximidad de vocabulario encubre una divergencia radical de doctrina, que la teología católica no ha dejado de recordar frente a Tillich:

Lectura de la tabla: la semejanza verbal entre «ser-mismo» (Tillich) y «Ipsum Esse Subsistens» (santo Tomás) oculta una oposición doctrinal en casi todos los puntos que determinan, en la teología católica, la personalidad, la trascendencia y la cognoscibilidad de Dios.

El filósofo judío Martin Buber, en la crítica que de él recoge su discípulo Malcolm Diamond, ve en el proceder de Tillich una posición «transtéista» que debe evitarse, que reduce a Dios al «ser necesario» impersonal de Tomás de Aquino^[88]. El juicio desde el lado protestante evangélico no es menos severo: el Evangelical Dictionary of Theology resume así la dificultad: «En el mejor de los casos, Tillich era panteísta, pero su pensamiento roza el ateísmo»^[89]. Del lado católico, la misma reserva se aplica a la terminología tillichiana: mantiene una confusión estructural entre el Dios de la filosofía del ser y el Dios vivo revelado en la Escritura^[90].

La doctrina de los símbolos frente a la analogía católica del ser

La teología católica no niega, por supuesto, que el lenguaje humano sobre Dios comporte una parte irreductible de imperfección: desde santo Tomás de Aquino, enseña que nuestros nombres de Dios — bondad, sabiduría, potencia, justicia — se dicen de él por analogía, no por pura univocidad, porque Dios trasciende infinitamente el modo finito según el cual concebimos estas perfecciones^[91]. En este punto, Tillich y la tradición católica comparten una misma preocupación: evitar el antropomorfismo ingenuo que reduciría a Dios a un gran hombre.

Pero la analogía católica no es el símbolo tillichiano. La analogía afirma que nuestros nombres divinos, aunque imperfectos, dicen verdaderamente algo de Dios tal como es en sí mismo — Dios es realmente bueno, realmente sabio, realmente justo, aunque de manera infinitamente superior a lo que concebimos por estas palabras aplicadas a las criaturas. El símbolo tillichiano, en cambio, no pretende describir a Dios tal como es: se limita a hacerlo presente y eficaz para el sujeto religioso, sin garantizar la verdad conceptual de lo que afirma. El jesuita Gustave Weigel, que dedicó más de diez páginas a esta doctrina en su estudio Myth, Symbol, and Analogy, ofrece un análisis detallado — concluyendo al mismo tiempo que esta teoría del símbolo no puede fundamentar, en última instancia, un verdadero conocimiento de Dios tal como enseña la tradición católica de la analogía^[92]. El resultado, para un lector católico, es que la doctrina tillichiana del lenguaje religioso, llevada hasta sus últimas consecuencias, deja a la razón humana sin acceso verdadero, aunque imperfecto y analógico, a la naturaleza de Dios — algo que el Vaticano I excluye formalmente al enseñar que Dios puede ser conocido con certeza por la razón natural a partir de las obras de la creación^[93].

Una cristología juzgada nestoriana por los teólogos católicos

Es en el terreno de la cristología donde el desacuerdo entre Tillich y la doctrina católica está más explícitamente documentado. Ya en 1950, apenas un año después de la primera presentación desarrollada por Tillich de su doctrina de la Encarnación, el teólogo jesuita Gustave Weigel publica en la revista Theological Studies un ensayo que califica abiertamente la cristología de Tillich de nestoriana^[94] — es decir, cercana a la herejía condenada en el concilio de Éfeso (431), que no reconocía entre Jesús y el Verbo divino más que una unión moral estrecha, y no la unión hipostática de una persona única subsistente en dos naturalezas distintas.

« Esta es el mejor análisis de mi pensamiento que he visto jamás. » — Paul Tillich, en una carta a Gustave Weigel, citado en Weigel, Contemporaneous Protestantism and Paul Tillich, Theological Studies, vol. 11, n.º 2, 1950, pp. 201-202^[95]

La respuesta del propio Tillich a Weigel — saludando el análisis en lugar de refutarlo — es tanto más significativa cuanto que se repite tras la publicación del segundo volumen de la Teología sistemática en 1957, donde Tillich, de nuevo acusado de nestorianismo por críticos católicos, responde sin negar el fondo de la acusación:

« Mi tarea, al responder a estas acusaciones, no puede ser negarlas. Desde el punto de vista del dogma recibido, pueden ser quizás exactas. Pero, teológicamente, ideas rechazadas por los teólogos antiguos y sus sucesores pueden contener una verdad que debe ser expresada en categorías y conceptos contemporáneos. » — Paul Tillich, An Afterword: Appreciation and Reply, en Thomas A. O'Meara y Celestine D. Weisser (eds.), Paul Tillich in Catholic Thought, Priory Press, Dubuque, 1964^[96]

El teólogo católico Karl Rahner, cuyo ensayo de cristología contemporánea es acercado a este debate por el crítico católico Gerald Orbanek^[97], admite que una reformulación cristológica que emplee nuevas herramientas filosóficas no es condenable en sí misma — pero plantea tres condiciones que tal reformulación debe respetar para permanecer ortodoxa: debe reconocer que el abandono de sí mismo del Cristo a Dios presupone una comunicación real de Dios a ese hombre; que ese abandono absoluto implica una comunicación absoluta de Dios, tal que lo que produce se convierte en la realidad misma de quien lo produce; y que tal enunciado existencial no es una mera forma de hablar, sino, en el sentido más radical, un enunciado sobre el ser^[98]. Precisamente esta segunda condición — una comunicación de Dios tan absoluta que hace que la humanidad de Cristo sea idéntica a la realidad misma de Dios, y no solo en comunión privilegiada con Él — es la que la cristología tillichiana del «Nuevo Ser» y del «eterno Dios-hombre» no logra satisfacer^[99].

El análisis conclusivo de Gerald Orbanek, publicado en la revista Faith & Reason, resume bien el nudo del problema:

« Un católico debe decir de Jesús: "Él es el Señor; Él es el Cristo; Él es Dios." En el sistema de Tillich, esta última afirmación no puede hacerse. Para Tillich, eso sería idolatría. » — Gerald L. Orbanek, The Christology of Paul Tillich: A Critique, Faith & Reason: The Journal of Christendom College, vol. I, n.º 2, otoño 1975^[100]

En este punto preciso — la afirmación directa y sin reservas de la divinidad de Jesús, «verdadero Dios y verdadero hombre» según la fórmula de Calcedonia — la cristología de Tillich, por la lógica interna de su propio sistema filosófico, no puede coincidir con la enseñanza católica constante desde el Concilio de Nicea (325) y el Concilio de Calcedonia (451)^[101].

El juicio de los teólogos católicos sobre la obra de Tillich

Es llamativo notar, como señala el artículo de síntesis del teólogo J. Heywood Thomas publicado en 1963 en la Scottish Journal of Theology, que « algunos de los mejores críticos de la teología protestante significativa son católicos romanos »^[102]: en los años 1950-1960, varios estudios católicos se han ocupado de la obra de Tillich — Weigel sobre el mito y el símbolo, Avery Dulles (futuro cardenal) sobre el uso tillichiano de la Biblia, George Tavard en una monografía completa sobre su cristología^[103].

Dulles, en su estudio Paul Tillich and the Bible, publicado en 1956 en Theological Studies, observa que Tillich, fiel hasta el final a su «principio protestante» de desconfianza hacia toda absolutización de una forma finita, experimenta las mayores dificultades para aceptar el contenido doctrinal pleno de la Encarnación, aunque reconoce el valor simbólico del retrato bíblico de Jesús como el Cristo^[104]. Esta observación coincide con el diagnóstico general de la crítica católica: lo que Tillich preserva, con un real talento filosófico y una sincera preocupación pastoral por el hombre moderno, es la función existencial del mensaje cristiano — pero lo que pierde, a ojos de la teología católica, es precisamente aquello a lo que esta función está llamada a servir: la verdad objetiva de un Dios personal, realmente trascendente, realmente encarnado en la historia en un hombre que es, sin reserva simbólica, «verdadero Dios y verdadero hombre».

La obra de Tillich permanece, junto con la de Karl Barth^[105], como uno de los dos grandes polos de la teología protestante del siglo XX — ambos hombres representando, cada uno a su manera, una respuesta radicalmente opuesta a la herencia de la teología liberal del siglo XIX inaugurada por Friedrich Schleiermacher: donde Barth elige fundamentar la teología exclusivamente en la revelación recibida desde arriba, rechazando toda teología natural, Tillich opta, en cambio, por anclar la teología en el análisis filosófico de la existencia humana, recuperando así, por otro camino que el de Schleiermacher, una teología construida desde la experiencia y la cuestión religiosa del hombre moderno. Su método de correlación ha marcado duraderamente la teología académica del siglo XX, incluso católica, donde se encuentra un enfoque estructuralmente comparable — aunque fundado en presupuestos filosóficos muy diferentes — en la teología trascendental del jesuita Karl Rahner. Su concepto de «coraje de ser» ha nutrido, mucho más allá de los círculos teológicos, la psicología existencial y el consejo pastoral estadounidense de la segunda mitad del siglo XX. Pero es precisamente la solidez y constancia de la crítica católica — de Weigel a Orbanek, de Dulles a Tavard — la que ha puesto más claramente de manifiesto lo que el sistema tillichiano no puede ofrecer a un creyente católico: un Dios personal y trascendente verdaderamente cognoscible, un lenguaje sobre Dios auténticamente analógico y no meramente simbólico, y un Cristo que se pueda confesar sin reservas, con la Iglesia de todos los siglos, como verdadero Dios y verdadero hombre.

• Karl Barth (1886-1968), contemporáneo exacto de Tillich y segundo gran polo de la teología protestante del siglo XX, cuya teología dialéctica se opone término a término al método de correlación tillichiano.
• Friedrich Schleiermacher (1768-1834), padre de la teología liberal alemana cuyo legado atraviesa, por vías opuestas, tanto a Barth como a Tillich.
• Søren Kierkegaard (1813-1855), precursor de la filosofía existencialista cuya análisis de la angustia anuncia directamente la de Tillich.
• Dietrich Bonhoeffer (1906-1945), otro teólogo luterano alemán contemporáneo de Tillich, cuya resistencia al nazismo tomó un camino mucho más radical y terminó en martirio.
• Friedrich Nietzsche (1844-1900), cuya crítica a la metafísica clásica y análisis del nihilismo nutren profundamente el vocabulario tillichiano del no-ser y el coraje de ser.
• Respuestas al protestantismo, para el dossier católico completo sobre los puntos doctrinales que separan el catolicismo de las teologías surgidas de la Reforma.