Friedrich Schleiermacher (1768-1834)

Nacimiento en Breslau y formación morava

Friedrich Schleiermacher nace el 21 de noviembre de 1768 en Breslau, capital de la Silesia prusiana, en una familia de pastores reformados: su padre, Gottlieb Schleiermacher, es capellán militar en el ejército del rey de Prusia, y su abuelo paterno había sido a su vez pastor, vinculado a las corrientes pietistas rigoristas de los «zionitas»^[1]. Hacia 1778, sus padres se acercan a la piedad morava —la de los Hermanos de Herrnhut (Herrnhuter Brüdergemeine), movimiento pietista fundado por el conde Nikolaus von Zinzendorf en el siglo XVIII, centrado en la experiencia personal y afectiva del Salvador más que en la teología sistemática^[2].

El joven Friedrich es enviado a los internados moravos de Niesky en la Alta Lusacia (1783) y luego de Barby, cerca de Magdeburgo (1785), donde la enseñanza combina rigor pietista y sólida cultura humanista —latín, griego, hebreo^[3]. Allí se forma, según la expresión que repetirá toda su vida, su convicción de haber seguido siendo en el fondo un «herrnhutiano de especie superior» (ein Herrnhuter höherer Ordnung): el hombre que romperá intelectualmente con la dogmática morava no dejará nunca de situar el sentimiento religioso vivido, heredado de Herrnhut, en el corazón de toda su teología posterior^[4].

La carta a su padre del 21 de enero de 1787: la ruptura interior

Es en el seminario de Barby donde el joven Schleiermacher, con apenas dieciocho años, empieza a leer las críticas racionalistas de la teología ortodoxa —en particular los escritos del filósofo Johann August Eberhard— y pierde la certeza de los dogmas centrales que le han enseñado: la divinidad sustancial de Cristo, la necesidad de su muerte expiatoria, la eternidad de las penas del infierno^[5]. El 21 de enero de 1787, en una carta que se ha hecho célebre, confiesa a su padre sus dudas con una franqueza conmovedora:

«No puedo creer que quien se llamó a sí mismo el Hijo del hombre fuera el verdadero Dios eterno; no puedo creer que su muerte fuera una expiación vicaria, porque él mismo nunca lo afirmó expresamente; y no puedo creer que fuera necesaria, pues Dios, que manifiestamente no creó a los hombres para la perfección sino para tender hacia ella, no puede querer castigarlos eternamente por no haberla alcanzado.» — Friedrich Schleiermacher, carta a su padre Gottlieb Schleiermacher, Barby, 21 de enero de 1787^[6]

Esta carta es el documento fundacional, anterior a todo escrito teológico, de toda la carrera de Schleiermacher: contiene ya, en germen, el rechazo de la satisfacción vicaria, la relativización de la divinidad propiamente dicha de Cristo y la convicción —que conservará toda su vida— de que la condenación eterna es incompatible con la bondad divina. Su padre, pastor piadosamente ortodoxo, queda consternado pero le deja aun así abandonar Barby para ir a la universidad^[7].

Halle y la exégesis crítica de Semler y Eberhard

En 1787, Schleiermacher se matricula en la universidad de Halle, más liberal, donde estudia teología compaginándola con la filosofía y la filología clásica^[8]. Allí recibe la enseñanza del teólogo Johann Salomo Semler, presentado a menudo como uno de los pioneros del método histórico-crítico aplicado a la Escritura, que distinguía ya la «palabra de Dios» de la letra misma de la Biblia, abriendo el camino a una lectura de la Biblia como un documento humano entre otros^[9]. Esta doble formación —exégesis crítica y filosofía racionalista— deja una huella duradera: Schleiermacher no abandonará nunca del todo el marco cristiano, pero reconstruirá desde entonces sus fundamentos sobre una base que juzgará a salvo de las objeciones racionalistas: ya no la autoridad proposicional de la Escritura, sino la experiencia religiosa misma. Aprueba sus exámenes de teología en Berlín en 1790 y trabaja después como preceptor privado en la familia del conde von Dohna-Schlobitten hasta 1793^[10].

Capellán en la Charité y círculo romántico

Ordenado pastor en 1794, Schleiermacher ejerce primero un breve ministerio en Landsberg (1794-1796) antes de ser nombrado, en 1796, capellán del hospital de la Charité en Berlín^[11]. Es en la capital prusiana donde frecuenta los salones literarios más brillantes de su tiempo —en particular el de Henriette Herz— y traba una amistad intelectual decisiva con Friedrich Schlegel, adalid del primer romanticismo alemán^[12]. Juntos cofundan la revista Athenaeum (1798-1800), manifiesto del movimiento romántico, y viven un tiempo bajo el mismo techo en Berlín.

Esta inmersión en el romanticismo alemán naciente configura profundamente la teología de Schleiermacher: frente al seco racionalismo de las Luces tardías y frente a la ortodoxia dogmática petrificada, los románticos buscan una forma superior de conocimiento por la intuición, el sentimiento y la individualidad creadora —categorías que Schleiermacher va a trasponer directamente a su teoría de la religión^[13].

Un amor contrariado: Eleonore Grunow

Durante esos años berlineses, Schleiermacher entabla una relación amorosa de siete años (1798-1805) con Eleonore Christiane Grunow, esposa desgraciada de un pastor berlinés, con la que espera casarse tras un divorcio que finalmente nunca se obtendrá^[14]. Este episodio biográfico, a menudo minimizado por la hagiografía protestante liberal, ilumina un rasgo constante de su pensamiento: la convicción, ya presente en sus Monólogos de 1800, de que la moralidad auténtica debe nacer de la individualidad interior de cada uno más que de un precepto exterior impuesto uniformemente —también en las cuestiones de matrimonio y divorcio.

Los Discursos sobre la religión (1799): «intuición y sentimiento del universo»

En 1799, a los treinta años, Schleiermacher publica anónimamente su obra más resonante: Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern (Sobre la religión. Discursos a aquellos de sus despreciadores cultivados)^[15]. El texto se dirige directamente a las élites cultivadas de su tiempo, en gran parte ganadas al deísmo o a la indiferencia religiosa heredados de las Luces, para proponerles una redefinición radical de lo que es la religión —una redefinición que pretende escapar a la vez de los ataques racionalistas y de la sequedad dogmática de la ortodoxia protestante.

Su tesis central: la religión no es ni una metafísica ni una moral, sino una provincia autónoma del espíritu humano, fundada en la intuición (Anschauung) y el sentimiento (Gefühl) del universo infinito —lo que resume con la fórmula que ha quedado como la más célebre de toda la obra: la religión es un «sentido y gusto por lo infinito» («Sinn und Geschmak fürs Unendliche», ortografía de 1799)^[16]. El vocabulario del «sentimiento de dependencia absoluta», en cambio, no es el de los Discursos: pertenece a la suma de madurez, La fe cristiana (1821-1822)^[17]. La religión auténtica, para Schleiermacher, no consiste ni en conocer verdades sobre Dios (eso sería metafísica), ni en obedecer mandamientos morales (eso sería ética), sino en experimentar intuitivamente el universo infinito en lo finito —una experiencia que cada religión histórica, incluido el cristianismo, expresa después a su manera particular y siempre imperfecta.

Esta definición tiene una consecuencia inmediata y considerable: si la religión es ante todo sentimiento, entonces los dogmas, los credos, las definiciones conciliares ya no son el contenido primero de la fe, sino solo traducciones segundas, cambiantes y perfectibles, de una experiencia religiosa que, ella, sigue siendo primera y normativa. Es el vuelco metodológico que toda la teología protestante liberal posterior —de Ritschl a Troeltsch, hasta la teología liberal del siglo XX— desarrollará tras él.

El exilio de Stolp y la cátedra en Halle

A raíz de tensiones berlinesas ligadas en particular a su relación con Eleonore Grunow, Schleiermacher acepta en 1802 un puesto de pastor reformado en Stolp, en Pomerania, lejos de los círculos intelectuales de la capital^[18]. Es un período de estudiosa soledad durante el cual emprende, en colaboración inicial con Friedrich Schlegel y luego solo, la gran empresa de su vida erudita: la traducción íntegra de Platón al alemán, publicada por volúmenes de 1804 a 1828, que sigue siendo aún hoy una referencia en el mundo germanófono^[19].

En 1804 es nombrado profesor de teología en la universidad de Halle, donde enseña hasta el cierre de la universidad ordenado por Napoleón tras la derrota prusiana de Jena (octubre de 1806)^[20]. Este período universitario ve la maduración de su sistema: es en Halle donde empieza a desarrollar sus cursos magistrales sobre la dialéctica, la hermenéutica y la ética, que formarán el basamento filosófico de su teología sistemática posterior.

Regreso a Berlín bajo la ocupación francesa

Tras el cierre de Halle, Schleiermacher regresa a Berlín, entonces ocupada por las tropas napoleónicas, donde es nombrado en 1807 y después, definitivamente, pastor de la iglesia de la Trinidad (Dreifaltigkeitskirche) en 1809^[21]. El 18 de mayo de 1809 se casa con Henriette von Willich, viuda de un amigo pastor muerto prematuramente, de cuyos hijos se convierte además en tutor^[22]. Es en este contexto de derrota nacional y ocupación extranjera cuando Schleiermacher, hasta entonces sobre todo hombre de salón y de gabinete, se convierte en un predicador de tono patriótico afirmado.

La fundación de la universidad de Berlín (1810)

Tras el cierre de Halle por Napoleón, el ministro prusiano Wilhelm von Humboldt emprende la fundación de una nueva universidad en Berlín, concebida como una «fortaleza y un baluarte» intelectual de resistencia a la ocupación francesa^[23]. Tres hombres son sus arquitectos intelectuales: el propio Humboldt, el filósofo Johann Gottlieb Fichte y Schleiermacher —cuyo proyecto, finalmente preferido por Humboldt al de Fichte, juzgado demasiado autoritario, prevé mantener una verdadera facultad de teología dentro de la universidad moderna, mientras otros reformadores querían excluirla en nombre de la secularización del saber^[24]. La universidad abre sus puertas en 1810; Schleiermacher obtiene en ella la cátedra de teología que conservará hasta su muerte, y se convierte además en secretario de la Academia de Ciencias de Prusia^[25]. Es elegido rector para el curso 1815-1816^[26].

El predicador patriota de la Trinidad contra Napoleón

Predicador influyente de la Trinidad, Schleiermacher toma parte activa en el esfuerzo de resistencia nacional contra la ocupación napoleónica: cuando estalla la guerra de liberación en 1813, se abren listas de voluntarios en la sala del Senado de la universidad, y profesores y estudiantes se alistan en masa para combatir^[27]. Esta experiencia del resurgir nacional prusiano refuerza en Schleiermacher la convicción —coherente con su teología del sentimiento— de que la vida religiosa auténtica debe encarnarse concretamente en la vida del pueblo y de la nación, en lugar de seguir siendo una ortodoxia abstracta separada de la vivencia colectiva.

La Unión evangélica prusiana (1817): borrar la frontera entre Lutero y Calvino

Para Schleiermacher, cuya teología hace reposar precisamente la unidad cristiana en el sentimiento religioso común más que en el acuerdo doctrinal preciso sobre, por ejemplo, la presencia real en la Eucaristía, esta fusión institucional entre luteranos y reformados no es una simple operación política querida por el rey: se deriva lógicamente de su sistema teológico. Si las disputas dogmáticas entre Lutero y Calvino —sobre la Cena, la predestinación, la cristología— son «traducciones segundas» de un mismo sentimiento religioso fundamental, entonces nada impide, en teoría, fusionarlos administrativamente sin haber resuelto realmente las cuestiones doctrinales que los separaban desde el siglo XVI.

Ni metafísica ni moral: una tercera provincia del espíritu

Retomando y profundizando la tesis de los Discursos de 1799 en su obra de madurez, Schleiermacher sostiene que la vida del espíritu humano se despliega según tres facultades irreductibles entre sí: el conocimiento (que apunta a lo verdadero, dominio de la metafísica y de la ciencia), la acción (que apunta al bien, dominio de la ética) y el sentimiento o la conciencia inmediata de sí (que no apunta ni a lo verdadero ni al bien, sino a la unidad del ser en relación con lo infinito)^[31]. La religión auténtica pertenece exclusivamente a esta tercera provincia: no es ni un saber sobre Dios que demostrar, ni un código moral que observar, sino una modificación inmediata de la conciencia de sí en cuanto se siente radicalmente dependiente de algo que la supera absolutamente.

Esta conciencia inmediata, que en su gran tratado sistemático llama el sentimiento de dependencia absoluta (das schlechthinnige Abhängigkeitsgefühl), constituye según él el núcleo común y universal de toda experiencia religiosa, sea cual sea la religión histórica que venga después a expresarla y «traducirla» en doctrinas, ritos o instituciones^[32]. El cristianismo no es, en este marco, más que la forma histórica particular —ciertamente juzgada por Schleiermacher como la más alta y la más pura— en la que ese sentimiento universal de dependencia absoluta encuentra su expresión más acabada a través de la figura de Jesús.

La fe cristiana (1821-1822): reconstruir la dogmática desde la experiencia

Su gran obra sistemática, Der christliche Glaube nach den Grundsätzen der evangelischen Kirche (La fe cristiana según los principios de la Iglesia evangélica), aparece en dos volúmenes en 1821-1822, y después en una segunda edición profundamente refundida en 1830-1831^[33]. El proyecto es de una audacia metodológica radical: reconstruir el conjunto de los artículos tradicionales de la fe cristiana —creación, pecado, encarnación, redención, Trinidad, fines últimos— ya no a partir de la autoridad proposicional de la Escritura y de los concilios, sino a partir de una descripción fenomenológica de la experiencia cristiana de la «conciencia de Dios» (Gottesbewusstsein) tal como es vivida en la comunidad creyente.

Cada doctrina tradicional queda así sistemáticamente reinterpretada como la expresión, en el lenguaje de una época dada, de un estado determinado de la conciencia religiosa —y ya no como el enunciado de una verdad metafísica objetiva sobre la naturaleza de Dios o sobre acontecimientos históricos precisos. Es este método, más aún que tal o cual contenido doctrinal particular, lo que hará que Schleiermacher sea identificado, un siglo más tarde, como el antepasado metodológico directo de la teología modernista condenada por el magisterio católico.

Cristo, cumbre de la «conciencia de Dios», no el Verbo encarnado según Nicea

El punto de mayores consecuencias de La fe cristiana concierne a la persona de Cristo. Schleiermacher rechaza la cristología clásica de Nicea y de Calcedonia, que juzga prisionera de una metafísica griega de las «dos naturalezas» ajena, según él, a la experiencia religiosa misma^[34]. En su lugar propone comprender a Jesús como el hombre en quien la conciencia de Dios (Gottesbewusstsein), común en germen a toda la humanidad, alcanza por primera y única vez una potencia absoluta e ininterrumpida —lo que hace de él, no el Verbo eterno hecho carne según la definición conciliar, sino el arquetipo perfecto y el fundador histórico de una nueva vida colectiva de conciencia de Dios, que transmite a sus discípulos por contagio espiritual y comunitario más que por una redención objetiva operada en la Cruz^[35].

Sobre la Redención misma, la consecuencia es directa: Cristo redime a la humanidad no principalmente ofreciendo a Dios, en la Cruz, una satisfacción vicaria por el pecado —doctrina que Schleiermacher rechazaba ya, como se ha visto, desde su carta de 1787 a su padre—, sino comunicando a los creyentes, por asimilación existencial y comunitaria, la intensidad y la perfección de su propia conciencia de Dios. La salvación se convierte así en una transformación psicológica y comunitaria de la conciencia más que en una reconciliación jurídica y objetiva operada de una vez por todas por un sacrificio propiciatorio.

Milagros, dogmas y Escritura reducidos a expresión simbólica del sentimiento

Coherente con sus premisas, la teología de Schleiermacher trata los milagros narrados por los Evangelios menos como intervenciones históricas objetivas de la potencia divina en la naturaleza que como expresiones simbólicas, en el lenguaje precrítico de una época dada, de una experiencia religiosa profunda que, ella, sigue siendo lo esencial^[36]. Del mismo modo, los dogmas conciliares (Trinidad, dos naturalezas de Cristo, pecado original transmitido) no son para él nunca verdades reveladas que creer por sí mismas, sino formulaciones doctrinales datadas, susceptibles de ser revisadas a medida que evoluciona la conciencia cristiana colectiva —con tal de que la reformulación siga expresando fielmente el mismo sentimiento fundamental de dependencia absoluta redimida por Cristo.

La Escritura misma, en este sistema, deja de ser la Palabra de Dios revelada verbalmente e inspirada en el sentido clásico para convertirse en el testimonio histórico, ciertamente privilegiado y normativo para la comunidad cristiana, de la experiencia religiosa originaria de los primeros discípulos —un documento humano, por tanto, analizable con los mismos métodos histórico-críticos que cualquier otro texto antiguo, más que un depósito de verdades reveladas que interpretar a la luz de la Tradición y del magisterio.

Paralelamente a su teología, Schleiermacher elabora, en cursos impartidos en Halle y después en Berlín entre 1805 y 1833, una teoría general de la interpretación textual —la hermenéutica— que sigue siendo aún hoy fundacional para el conjunto de las ciencias humanas contemporáneas^[37]. Su tesis más célebre invierte la presunción ordinaria de la lectura: mientras se supone espontáneamente que se comprende un texto salvo prueba en contrario, Schleiermacher sostiene que el malentendido es la regla y que la comprensión verdadera debe buscarse siempre metódicamente, nunca simplemente presuponerse^[38].

Distingue para ello dos operaciones complementarias y simultáneas: la interpretación gramatical, que estudia el texto como hecho de lengua común a su época, y la interpretación psicológica (o «técnica»), que busca reconstruir, por una forma de adivinación intuitiva, el proceso creador individual del autor —lo que Schleiermacher llama el círculo hermenéutico, movimiento de vaivén permanente entre la parte y el todo del texto que hay que comprender^[39].

Aplicada sin distinción a todo texto —incluida la Sagrada Escritura—, este método tiene una consecuencia teológica decisiva: la Biblia deja de ocupar, en el acto mismo de su lectura, una posición radicalmente distinta de los demás textos antiguos. Debe comprenderse, ante todo, como cualquier otro documento humano surgido de un autor y de una época determinados —lo que abre el camino, en sus herederos de los siglos XIX y XX, a una exégesis histórico-crítica que trata sistemáticamente el dato sobrenatural del texto (profecía, milagro, inspiración verbal) como una cuestión segunda, cuando no sospechosa por principio.

La muerte de su hijo Nathanael (1829) y los últimos años

En 1829, Schleiermacher pierde a su único hijo, Nathanael, de nueve años, muerto en Silesia lejos de sus padres^[40]. Sus biógrafos cuentan que esta pérdida le afectó de un modo particularmente profundo y duradero hasta el fin de su vida^[41]. Sus últimos años están marcados además por repetidas polémicas teológicas frente a los luteranos confesionales conservadores, en particular Ernst Wilhelm Hengstenberg, que le acusan de disolver con su método el conjunto de los dogmas protestantes heredados de la Reforma, y por un breve período de sospecha política por parte de las autoridades prusianas, inquietas después de 1819 ante toda «agitación demagógica» en las universidades^[42].

La muerte en Berlín (12 de febrero de 1834)

Schleiermacher muere en Berlín el 12 de febrero de 1834, a los sesenta y cinco años, de una neumonía^[43]. Sus funerales, seguidos por una multitud considerable de estudiantes y notables berlineses, marcan el reconocimiento inmediato de su estatuto de figura teológica mayor de su tiempo —mucho antes de que la magnitud de su influencia póstuma en todo el protestantismo liberal se revele plenamente a lo largo del siglo siguiente.

Una intuición parcialmente justa, desviada de su fundamento

Sería injusto con Schleiermacher no ver en él más que un simple destructor de la fe. Su insistencia en la dimensión vivida, interior y afectiva de la vida religiosa coincide, en un punto preciso, con una intuición que la teología espiritual católica nunca ha ignorado: la fe no es un puro ejercicio de lógica fría y desencarnada, sino que compromete el corazón entero del hombre. Santa Teresa de Ávila, san Juan de la Cruz y tantos otros místicos católicos también han insistido en la experiencia vivida de Dios —sin fundar por ello jamás, por sí solos e independientemente de la revelación objetiva transmitida por la Iglesia, el contenido mismo de lo que hay que creer.

Es precisamente ahí donde la teología de Schleiermacher opera un deslizamiento decisivo y, desde el punto de vista católico, insostenible: no dice solo que la fe compromete el sentimiento, afirma que la fe es un sentimiento, y que ese sentimiento constituye la fuente y la norma última de toda doctrina —incluida la revelación misma, entendida ya no como comunicación divina objetiva sino como simple «toma de conciencia» subjetiva de una experiencia ya interior al sujeto creyente. Es exactamente lo inverso de la estructura católica del acto de fe, donde el sentimiento puede acompañar el asentimiento pero nunca sustituirlo ni constituir su fundamento.

Lo que el Vaticano I opone frontalmente: Dei Filius contra el sentimiento como fundamento único

El concilio Vaticano I, reunido apenas cuarenta años después de la muerte de Schleiermacher, define con una precisión que parece apuntar casi directamente al sistema que acababa de legar al protestantismo alemán. La constitución dogmática Dei Filius (1870) enseña primero que Dios puede ser conocido con certeza por la sola luz natural de la razón humana a partir de las cosas creadas^[44] —contra toda teoría que, como la de Schleiermacher, hiciera depender todo conocimiento religioso de una experiencia interior irreductible a la razón demostrativa. Enseña después que la fe misma es un asentimiento sobrenatural de la inteligencia, movido por la gracia, a verdades reveladas objetivamente por Dios —no una simple modificación del sentimiento:

«Si alguien dijere que la Revelación divina no puede hacerse creíble por signos externos, y que por tanto los hombres no deben ser movidos a la fe sino por la experiencia interior de cada uno o por la inspiración privada: sea anatema.» — Concilio Vaticano I, Dei Filius, capítulo III «De la fe», canon 3, 24 de abril de 1870 — Denzinger-Hünermann, n.º 3033^[45]

Este canon es una desaprobación directa y anticipada, a la letra, del método inaugurado por los Discursos sobre la religión de 1799: para el Vaticano I, la credibilidad de la revelación reposa en signos externos objetivos —milagros, profecías cumplidas, santidad y propagación de la Iglesia, coherencia de la doctrina— y no en la sola resonancia interior que despierta en el sentimiento de cada creyente tomado aisladamente. Invertir ese orden, como hace sistemáticamente Schleiermacher, equivale a privar a la fe de todo criterio objetivo de verdad: un sentimiento de dependencia absoluta no puede, por definición, ser contradicho nunca por ningún hecho exterior, puesto que no pretende describir ningún hecho objetivo —lo que hace a la doctrina que de él se deriva estructuralmente incapaz de error tanto como estructuralmente incapaz de verdad demostrable.

La matriz del modernismo: de Schleiermacher a Pascendi Dominici Gregis (1907)

Algo más de un siglo después de los Discursos sobre la religión, san Pío X publica, el 8 de septiembre de 1907, la encíclica Pascendi Dominici Gregis, que analiza y condena sistemáticamente la teología modernista entonces extendida en ciertos medios católicos. Pues bien, la estructura misma que Pío X describe en ella como el resorte íntimo del modernismo reproduce, casi término a término, la que Schleiermacher había establecido más de un siglo antes para el protestantismo:

«Es en el hombre mismo donde se encuentra, y, como la religión es una forma de vida, en la vida misma del hombre. Ahí está la inmanencia religiosa. […] La necesidad de lo divino suscita en el alma inclinada a la religión un sentimiento particular. Este sentimiento tiene esto de propio: que envuelve a Dios como objeto y como causa íntima.» — Pío X, Pascendi Dominici Gregis, § 7, 8 de septiembre de 1907^[46]

Y Pío X precisa, unas líneas más adelante, la consecuencia directamente vinculada a la teoría de la revelación: «Este sentimiento que aparece en la conciencia, y Dios que, en este sentimiento, aunque todavía confusamente, se manifiesta al alma, ¿no es acaso una revelación, o al menos un comienzo de revelación?»^[47], resumiendo en una pregunta retórica el proceder mismo de los Discursos de 1799, que hacen de toda intuición nueva y original del universo una revelación, más que el efecto de una comunicación extraordinaria venida de lo alto^[48]. Pascendi no cita nominalmente a Schleiermacher —la encíclica apunta directamente a teólogos católicos contemporáneos—, pero la genealogía intelectual que va del sentimiento religioso schleiermacheriano a la teoría modernista llamada de la «inmanencia vital» es reconocida por el conjunto de la historiografía teológica, católica como protestante: entre ambos se despliega la mediación de Albrecht Ritschl, y después de Ernst Troeltsch y de la Escuela de la historia de las religiones, antes de que ciertos modernistas católicos retomen, sin saberlo siempre explícitamente, la misma estructura metodológica aplicada esta vez al dogma católico mismo^[49].

La propia Enciclopedia católica, ya en 1912, resumía así el papel fundador de Schleiermacher en esta genealogía:

«Schleiermacher ya había desterrado la metafísica de la filosofía cristiana, y explicado la naturaleza de la religión subjetivamente como brotando del sentimiento de nuestra dependencia absoluta respecto de Dios.» — Catholic Encyclopedia, art. «Ritschlianism», Nueva York, Robert Appleton Company, 1912^[50]

Cristo reducido a ejemplo supremo, contra la Encarnación y la Redención objetiva

La cristología de La fe cristiana plantea un problema doctrinal aún más radical que el solo método. Al disolver la unión hipostática definida en Calcedonia (451) —una sola Persona divina subsistente en dos naturalezas, plenamente divina y plenamente humana, sin confusión ni separación— en un simple «grado perfecto» de conciencia de Dios accesible en germen a toda la humanidad, Schleiermacher retira al cristianismo su especificidad más decisiva: que Dios se hizo hombre, de una vez por todas, en la historia, y no que la humanidad habría alcanzado, en un hombre particularmente dotado para lo religioso, la cumbre de una potencialidad espiritual común a todos. El cuadro siguiente resume la distancia, en los puntos doctrinales esenciales, entre la cristología conciliar católica y la propuesta por Schleiermacher.

Este cuadro muestra que la distancia entre ambas cristologías no es cuestión de matiz teológico secundario, sino que toca el corazón mismo del Credo: la Encarnación real del Verbo eterno, la Redención objetiva operada por la Cruz y la autoridad normativa de la Escritura y del magisterio. En cada uno de estos tres puntos, la teología de Schleiermacher no propone un simple refinamiento de la doctrina católica, sino su sustitución metódica por una reconstrucción fundada en la experiencia subjetiva —lo que explica que el magisterio católico, en su conjunto, sitúe esta teología no como una variante aceptable del cristianismo histórico, sino como uno de los puntos de partida intelectuales mayores de su disolución moderna.

Una posteridad ambivalente: Ritschl, Troeltsch y la reacción de Karl Barth

La influencia directa de Schleiermacher en la teología protestante alemana del siglo XIX es inmensa: Albrecht Ritschl retoma y sistematiza su método experiencial buscando a la vez, a diferencia de él, un fundamento histórico y bíblico más seguro para la figura de Jesús como «fundador de la religión moral perfecta»^[51]; Ernst Troeltsch y la Escuela de la historia de las religiones generalizan aún más el proceder relativizando el cristianismo mismo al rango de una expresión religiosa entre otras, igualmente fundadas en la experiencia humana de lo sagrado. Al despuntar el siglo XX, la casi totalidad de la teología protestante liberal alemana se reclama, directa o indirectamente, del método inaugurado por los Discursos de 1799.

Es precisamente contra esa herencia contra la que el teólogo reformado suizo Karl Barth, traumatizado por la adhesión de la mayoría de sus maestros liberales a la propaganda de guerra alemana en 1914, emprende después de la Primera Guerra Mundial una ruptura teológica resonante con toda la tradición schleiermacheriana, reprochándole haber sustituido la antropología religiosa por la teología revelada propiamente dicha. El debate que Barth abre entonces con la herencia de Schleiermacher seguirá estructurando, a lo largo de todo el siglo XX, las grandes controversias de la teología protestante —de Paul Tillich a Rudolf Bultmann— sin que ninguno de los dos bandos vuelva nunca del todo a la estructura objetiva y proposicional de la revelación tal como la define, por su parte, la doctrina católica constante desde los Padres de la Iglesia hasta el Vaticano I y el Vaticano II.

• Martín Lutero (1483-1546) — el primer reformador, cuya herencia doctrinal queda en parte disuelta por el método experiencial de Schleiermacher en el seno de la Unión prusiana de 1817.
• Juan Calvino (1509-1564) — el reformador ginebrino, cuyos herederos reformados se fusionan con los luteranos en la Unión evangélica prusiana impulsada por Schleiermacher.
• El Concilio de Trento (1545-1563) — la respuesta doctrinal católica sobre la gracia, la justificación y la autoridad de la Escritura y de la Tradición, anterior en dos siglos y medio a Schleiermacher.
• La Reforma protestante — panorama del movimiento cuya teología liberal de Schleiermacher constituye, tres siglos más tarde, una de sus grandes ramas tardías.
• Respuestas al protestantismo — síntesis apologética católica frente a los principios formales de la Reforma que Schleiermacher lleva hasta su disolución última.
• La crisis modernista (1893-1914) — la condena por Pío X, en 1907, de la teoría de la inmanencia vital y del sentimiento religioso como fundamento de la fe, cuya genealogía se remonta a Schleiermacher.
• Karl Barth — el teólogo reformado que rompe en el siglo XX con toda la herencia teológica de Schleiermacher.