Moisés Mendelssohn (1729-1786)

Algunas fechas

El hijo del escriba y la «enfermedad inglesa»

Moisés Mendelssohn nace el 6 de septiembre de 1729 en Dessau, pequeña ciudad del principado de Anhalt-Dessau, en una familia judía modesta. Su padre, Mendel, se gana la vida como escriba de la Torá —un oficio de precisión minuciosa que, según los biógrafos del siglo XIX, habría desarrollado en el niño un agudo sentido de la forma y de la exactitud^[20]. Durante su infancia, Moisés contrae lo que las fuentes antiguas llaman la «enfermedad inglesa» (una forma de raquitismo) y desarrolla una grave deformación de la columna vertebral que lo dejará jorobado toda su vida adulta^[21]. Esta discapacidad física, en una sociedad que juzga con gusto a un hombre por su apariencia, nunca le impedirá imponerse por la sola fuerza de su inteligencia —hasta el punto de que sus contemporáneos lo describirán, a pesar de su físico desgraciado, como un conversador de una elegancia y una vivacidad raras.

El rabino David Fränkel y el descubrimiento de Maimónides

Su educación inicial corre a cargo de su padre y del rabino local, David Fränkel, que le enseña la Torá y el Talmud y le descubre la filosofía de Maimónides^[22]. Cuando Fränkel es nombrado gran rabino de Berlín, el joven Moisés, entonces de catorce años, lo sigue a la capital prusiana unos meses después, en 1743^[23]. La tradición biográfica berlinesa ha conservado durante mucho tiempo una llamativa anécdota de esta llegada: el registro del puesto de guardia de la puerta de Rosenthal, entonces reservada a la entrada del ganado y de los judíos, habría consignado aquel día el paso de «seis bueyes, siete cerdos, un judío»^[24]. La erudición contemporánea invita sin embargo a la prudencia sobre ciertos detalles de este relato: es poco verosímil que el adolescente recorriera a pie la integridad del trayecto que separa Dessau de Berlín, siendo mucho más probable en aquella época un viaje en diligencia, y nada establece con certeza que la puerta de Rosenthal fuera entonces la única entrada de la ciudad abierta a los judíos^[25]. En Berlín, a falta de medios para financiar estudios regulares, Mendelssohn se forma por sí mismo: el matemático Israel Zamosz le enseña matemáticas, Abraham Kisch latín, y Aaron Solomon Gumperz francés, inglés y los rudimentos de la filosofía moderna^[26]. Esta formación autodidacta, llevada a cabo en difíciles condiciones materiales, forja un espíritu de un rigor poco común, capaz de leer tanto la metafísica de Leibniz y de Wolff como los clásicos griegos y latinos^[27].

De preceptor a socio

En 1750, el rico comerciante de seda Isaac Bernhard contrata a Mendelssohn como preceptor de sus hijos; el joven se convierte pronto en el tenedor de libros, y luego en el socio de la manufactura^[28]. Esta actividad comercial, que seguirá ejerciendo toda su vida, le asegura una relativa independencia material sin convertirse jamás en su verdadera vocación^[29]: sus tardes y sus noches están consagradas a la filosofía, a la traducción y a la correspondencia erudita. Es en este marco donde se anuda, en 1754, la amistad que va a cambiar su vida: la del dramaturgo y crítico Gotthold Ephraim Lessing, tres años mayor que él, que lo introduce en los círculos intelectuales berlineses y lo anima a publicar^[30]. Sus primeros escritos, publicados anónimamente desde 1755 —los Philosophische Gespräche («Diálogos filosóficos») y una sátira coescrita con Lessing, Pope, ein Metaphysiker! («¡Pope, un metafísico!»)— atraen ya la atención de la República de las Letras berlinesa sobre este joven empleado desconocido^[31].

El premio de la Real Academia de Prusia (1763): por delante de Kant

En 1763, la Real Academia de Ciencias de Prusia saca a concurso la cuestión de si las verdades metafísicas pueden alcanzar el mismo grado de evidencia que las verdades matemáticas^[32]. Mendelssohn gana el primer premio con su Abhandlung über die Evidenz in den metaphysischen Wissenschaften («Disertación sobre la evidencia en las ciencias metafísicas») —por delante de un competidor que pronto se convertiría en el más grande filósofo de su siglo: Immanuel Kant, clasificado segundo^[33]. Este éxito, obtenido por un judío sin título universitario frente a la élite filosófica germánica, convierte a Mendelssohn en una celebridad intelectual de la noche a la mañana^[34]. Le vale, en octubre del mismo año, la obtención del estatuto de «judío protegido» (Schutzjude), al parecer gracias a la intercesión del marqués d'Argens ante el rey Federico II^[35] —un estatuto precario que no se extenderá sin embargo a su esposa ni a sus hijos^[36].

Lessing, Nicolai y la República de las Letras

Con Lessing y el editor Friedrich Nicolai, Mendelssohn codirige varias revistas críticas, entre ellas las célebres Cartas sobre la literatura más reciente (Briefe, die neueste Literatur betreffend). Sus ensayos críticos sobre Homero y Esopo, Pope y Burke, Maupertuis y Rousseau, figuran entre las mejores páginas de la crítica literaria alemana del siglo^[37]. Esta actividad de hombre de letras, llevada en paralelo a sus trabajos filosóficos más técnicos, ilustra un rasgo constante del personaje: la voluntad de hacer del pensamiento erudito una conversación pública y cultivada, accesible al gran público ilustrado antes que reservada a los universitarios.

El matrimonio con Fromet Gugenheim

En junio de 1762, Mendelssohn se casa con Fromet Gugenheim (nacida el 6 de octubre de 1737, fallecida el 16 de marzo de 1812), que le sobrevivirá veintiséis años^[38]. La pareja tendrá diez hijos, de los cuales seis llegarán a la edad adulta —una familia numerosa cuyo destino religioso, como se verá, se revelará profundamente dividido entre la fidelidad al judaísmo y las conversiones al cristianismo.

De Abbt a Platón: la génesis de la obra

En 1767, Mendelssohn publica Phädon, oder über die Unsterblichkeit der Seele («Fedón, o Sobre la inmortalidad del alma»), redactado tras la muerte de su amigo Thomas Abbt, que le había descubierto el diálogo de Platón^[39]. La obra comienza como una traducción fiel del Fedón platónico, y luego se emancipa progresivamente: Mendelssohn desarrolla en ella argumentos personales, que juzga más convincentes que los del Sócrates de Platón, en favor de la inmortalidad del alma, contra el materialismo entonces en boga en ciertos círculos de las Luces^[40].

Un triunfo europeo

El éxito es inmediato y considerable: el libro se convierte en una de las obras alemanas más leídas de su tiempo, traducido a varias lenguas europeas^[41], y vale a su autor los apodos de «Sócrates de Berlín» y de «Platón alemán»^[42]. Este triunfo literario instala durablemente a Mendelssohn como el filósofo judío más respetado de Europa —mucho antes de que Jerusalén hiciera de él, quince años después, el gran teórico de la tolerancia religiosa.

El desafío de un pastor zuriqués

Mendelssohn ya había conocido al joven teólogo zuriqués Johann Caspar Lavater en abril de 1763, durante una estancia de este en Berlín^[43]; Lavater había sacado de ella, al parecer, la seguridad de que el filósofo judío respetaba la moralidad de Cristo, siempre que este hubiera mantenido la ortodoxia mosaica^[44]. Seis años después, el 25 de agosto de 1769, Lavater publica una traducción de secciones de las Investigaciones filosóficas sobre las pruebas del cristianismo del apologista ginebrino Charles Bonnet^[45], y la acompaña de una dedicatoria pública dirigida a Mendelssohn: lo conmina o bien a refutar públicamente los argumentos de Bonnet, o bien —si no lo logra— a hacer, «como hombre honesto», lo que Sócrates habría hecho si hubiera leído esta obra y la hubiera encontrado irrefutable, es decir, convertirse^[46].

La respuesta de Mendelssohn: fidelidad y tolerancia

Profundamente turbado —siempre había procurado evitar las controversias religiosas públicas, incluso en privado— Mendelssohn responde con una carta abierta publicada en diciembre de 1769.

«No empecé ayer a examinar mi religión (...) he consagrado la mejor parte de mi vida a esta investigación.» — Moisés Mendelssohn, Schreiben an den Herrn Diaconus Lavater zu Zürich, diciembre de 1769^[47]

En ella recuerda que el judaísmo, a diferencia del cristianismo, no conoce vocación misionera y no exige la conversión de nadie:

«Según los principios de mi religión, no debo tratar de convertir a nadie que no haya nacido bajo nuestra ley.» — Moisés Mendelssohn, Schreiben an den Herrn Diaconus Lavater zu Zürich, diciembre de 1769^[48]

Justifica por fin su reticencia a polemizar por su condición de miembro de un pueblo oprimido, obligado a cuidar la benevolencia de las naciones dominantes^[49], afirmando al mismo tiempo con firmeza que jamás abjuraría sino por íntima convicción:

«Si hubiera cambiado de fe en mi corazón, sería la más abyecta de las bajezas no querer confesar la verdad.» — Moisés Mendelssohn, citado por la Jewish Encyclopedia, art. «Mendelssohn»^[50]

En el fondo, su respuesta formula un principio de tolerancia que se convertirá en el corazón de su filosofía religiosa: se puede admirar la virtud de un sabio ajeno a la propia fe sin tener que deducir de ello la absurda obligación de convertirse a su religión.

«Suponiendo que viviera entre mis contemporáneos un Confucio o un Solón, yo podría, según los principios de mi fe, amar y admirar a ese gran hombre sin caer en la idea ridícula de que tendría que convertir a un Solón o a un Confucio.» — Moisés Mendelssohn, Schreiben an den Herrn Diaconus Lavater zu Zürich, diciembre de 1769^[51]

Las secuelas de una prueba

La controversia, ampliamente comentada en toda la Alemania culta, cuesta a Mendelssohn «mucho tiempo, energía y fuerza»^[52] y afecta durablemente su salud, ya frágil: en marzo de 1771 sufre una grave crisis nerviosa que lo obliga a interrumpir sus trabajos filosóficos durante varios meses^[53]. El propio Lavater, en sus escritos posteriores, saludará «un alma brillante y sociable», sin dejar de esperar su conversión^[54] —señal de que, para el protestante pietista como para el filósofo judío, el respeto intelectual recíproco no borraba en absoluto la convicción de que la cuestión religiosa seguía siendo, en última instancia, decisiva.

La génesis: el prefacio a Manasés ben Israel y el asunto de la excomunión

En 1782, Mendelssohn publica un prefacio a la traducción alemana de un texto del siglo XVII, la Vindiciae Judaeorum («Defensa de los judíos») de Manasés ben Israel^[55]. En él adopta una postura audaz para la época: denuncia el derecho de excomunión (cherem) aún reivindicado por muchos rabinos, afirmando —de un modo por lo demás discutido por la erudición rabínica— que esta práctica no pertenecería al judaísmo antiguo y original, sino que habría sido tomada, con el paso del tiempo, del cristianismo^[56]. Esta toma de posición, percibida por algunos como un ataque a la autoridad rabínica, le vale ser acusado por un autor anónimo de socavar un elemento esencial de la Ley mosaica^[57]. Es en respuesta a esta acusación como Mendelssohn redacta, al año siguiente, su gran tratado Jerusalem, oder über religiöse Macht und Judentum^[58].

El Estado manda, la religión persuade

Jerusalén se divide en dos partes: la primera expone una teoría general de la libertad de conciencia y de las relaciones entre Estado y religión; la segunda aplica esta teoría a la defensa del judaísmo. Dialogando a distancia con Hobbes y Locke, Mendelssohn impugna la asimilación hobbesiana del derecho a la mera fuerza —«la fuerza y el derecho son pues dos cosas diferentes»^[59]— y, aun simpatizando con la defensa lockeana de la tolerancia, supera sus límites al rechazar la separación demasiado tajante entre bienestar temporal y felicidad eterna que Locke presupone. Su fórmula central, convertida en clásica, resume todo el proyecto:

«El Estado da órdenes y coacciona; la religión enseña y persuade.» — Moisés Mendelssohn, Jerusalén, o Sobre el poder religioso y el judaísmo, 1783^[60]

Para Mendelssohn, ni el Estado ni ninguna institución religiosa poseen el derecho de coaccionar la conciencia ajena: el poder civil dispone de la coacción física para asegurar el orden público, pero la verdad religiosa solo puede proponerse mediante la enseñanza y la persuasión, jamás imponerse por la fuerza.

«Una legislación revelada, no una religión revelada»

La segunda parte de Jerusalén defiende una tesis filosóficamente audaz sobre la naturaleza misma del judaísmo:

«El judaísmo no se precia de ninguna revelación exclusiva de verdades eternas indispensables para la salvación, de ninguna religión revelada en el sentido en que habitualmente se entiende este término. Una cosa es la religión revelada, otra cosa es la legislación revelada.» — Moisés Mendelssohn, Jerusalén, o Sobre el poder religioso y el judaísmo, trad. Allan Arkush, Brandeis University Press, 1983^[61]

Según Mendelssohn, las verdades religiosas fundamentales —la existencia de Dios, la providencia, la inmortalidad del alma— son accesibles a toda razón humana, judía o no, por la sola reflexión filosófica, independientemente de toda revelación particular. Lo que distingue al judaísmo, por tanto, no es la posesión exclusiva de verdades salvíficas inaccesibles de otro modo, sino la recepción de una legislación —un conjunto de mandamientos rituales, ceremoniales y morales— revelada a Israel en el Sinaí para regular una manera de vivir particular, sin pretender la universalidad doctrinal^[62].

Una recepción contrastada: Kant saluda, los rabinos se inquietan

La obra suscita una inmensa resonancia. El propio Kant, en una carta fechada el 16 de agosto de 1783, habría calificado Jerusalén de «libro irrefutable», alabando el ingenio, la sutileza y la sagacidad de su autor, y saludando su capacidad de unir a su religión un grado de libertad de pensamiento que apenas se habría creído posible y del que ninguna otra religión podría entonces preciarse^[63]. Por el contrario, varios pensadores y rabinos judíos contemporáneos critican la racionalización del judaísmo operada por Mendelssohn y su negación del derecho tradicional de excomunión, temiendo que tal reducción de la especificidad judía a la sola ley abriera la vía a la asimilación —un temor que la posteridad familiar del propio Mendelssohn, como se verá, no haría por desgracia sino confirmar^[64].

Un puente hacia la cultura alemana

Entre 1780 y 1783, Mendelssohn publica su obra más duradera para la historia del judaísmo europeo: una traducción alemana del Pentateuco, impresa en caracteres hebreos y acompañada de un comentario en hebreo^[65], titulada formalmente Sefer Netivot ha-Shalom («Libro de las sendas de la paz») y designada corrientemente con el nombre de Bi'ur («la Explicación»)^[66]. El proyecto persigue un doble objetivo: ofrecer a los jóvenes judíos germanófonos un acceso directo y fiel al texto sagrado, y proporcionarles, por el rodeo de esta traducción, un instrumento de aprendizaje del alemán literario que les abra la vía hacia la cultura general europea^[67]. El texto bíblico familiar se convierte así, según la fórmula consagrada por los historiadores de la Haskalá, en el «puente» por el que los jóvenes judíos ambiciosos pasan hacia el gran mundo del saber secular^[68].

Solomon Dubno y el trabajo colectivo

El comentario, concebido como una exégesis gramatical y literal destinada a contrarrestar el método homilético tradicional de los comentarios rabínicos, es una obra colectiva: Mendelssohn redacta personalmente los seis primeros capítulos del Génesis y lo esencial del Éxodo, mientras que su discípulo Solomon Dubno —el colaborador más importante del proyecto— y varios otros alumnos se encargan de los demás libros^[69]. Esta empresa se inscribe en el movimiento más amplio de los «biuristas», que harán del Bi'ur y de su comentario el verdadero manual fundador de la Haskalá.

La prohibición de 1779 y sus secuelas contrastadas

Desde la aparición de los primeros fascículos, la traducción suscita la hostilidad de varios rabinos de la escuela tradicional^[70]. En junio de 1779, un grupo de rabinos —entre ellos Raphael Cohen de Hamburgo, Ezekiel Landau de Praga, Hirsch Janow de Posen y Phineas Levi Horowitz de Fráncfort del Meno— pronuncia una prohibición contra «el Pentateuco alemán de Moisés de Dessau»^[71]. Los agravios se refieren al uso del alemán en lugar del yidis tradicional, a la introducción de un comentario de factura filosófica, y al temor de que el tiempo consagrado al aprendizaje de la gramática alemana desvíe a los niños del estudio de la Torá^[72]. La historia retendrá sin embargo un matiz importante, revelador de la complejidad de esta controversia: generalmente se admite que el propio Landau —muerto en 1793— no habría hecho aplicar personalmente esta prohibición, y su propio hijo Samuel, que le sucederá como rabino de Praga, figura además entre los suscriptores de la obra^[73].

La última gran suma filosófica

Última obra publicada por Mendelssohn en vida, Morgenstunden, oder Vorlesungen über das Daseyn Gottes («Horas de la mañana, o Lecciones sobre la existencia de Dios», Berlín, 1785) constituye la exposición más lograda de su metafísica y de su epistemología, puesta por entero al servicio de una demostración racional de la existencia de Dios^[74]. La obra parte de cuestiones epistemológicas generales, pasa por la importancia existencial de la creencia en Dios, en la providencia y en la inmortalidad para la felicidad humana, y culmina en una demostración formal en dos tiempos^[75].

La prueba por la razón suficiente y la prueba ontológica

La primera prueba parte del principio de razón suficiente aplicado a toda cosa contingente: puesto que existo, y que mi existencia contingente exige una causa suficiente que no puede ser a su vez infinitamente contingente, debe existir un ser necesario que funde toda la cadena de las causas —fórmula que la tradición resume en «Existo, luego Dios existe»^[76]. La segunda prueba, de tipo ontológico, parte del análisis del concepto mismo de Dios como ser perfecto: un ser perfecto no podría ser solo posible, debe ser necesario, luego real^[77]. Hecho notable en la historia de la filosofía: apenas cuatro años después de la publicación de la Crítica de la razón pura, Mendelssohn propone una cuidada refutación de la crítica kantiana de la prueba ontológica —habiendo objetado Kant que la existencia no es un predicado capaz de añadir una perfección real a un concepto. Mendelssohn responde que la existencia «emerge en cada uno de nosotros de manera universal, no analizable ulteriormente»^[78].

«La Causa de Dios»: providencia y castigo correctivo, no eterno

En una obra anterior consagrada a la teodicea, Sache Gottes, oder die gerettete Vorsehung («La Causa de Dios, o la Providencia salvada»), relectura crítica del compendio latino de la Teodicea leibniziana conocido con el nombre de Causa Dei, Mendelssohn formula uno de sus desacuerdos más netos con su propio maestro Leibniz: mientras que este admitía, incluso en el «mejor de los mundos posibles», que la mayoría de las almas humanas estuvieran destinadas a la condenación eterna, Mendelssohn sostiene que todo castigo póstumo debe ser correctivo y temporal, jamás definitivo^[79]. Esta divergencia, señalada por varias síntesis especializadas del pensamiento mendelssohniano, ilumina un rasgo constante de su teología filosófica: la convicción racionalista de que la bondad y la sabiduría divinas excluyen toda pena sin proporción ni fin correctivo —posición que, como se verá, se aparta netamente de la doctrina católica de la pena eterna libremente incurrida.

El secreto revelado por Jacobi

Tras la muerte de Lessing en 1781, Mendelssohn proyecta escribir un ensayo biográfico en homenaje a su amigo. Es entonces cuando el filósofo Friedrich Heinrich Jacobi le dirige una revelación que presenta como confidencial: pocos meses antes de su muerte, Lessing le habría confiado que no conocía ninguna filosofía verdadera aparte de la de Spinoza —el famoso hen kai pan («uno y todo»)^[80]. Tal confesión, en una época en que el spinozismo seguía siendo sinónimo de ateísmo y de panteísmo escandaloso, ponía en entredicho la reputación póstuma del gran dramaturgo. El desacuerdo privado entre Jacobi y Mendelssohn sobre la interpretación exacta de esta confesión degenera en controversia pública cuando, en 1785, Jacobi publica sin el acuerdo de Mendelssohn su correspondencia bajo el título Sobre la doctrina de Spinoza, en cartas al señor Moisés Mendelssohn^[81].

La defensa desesperada y la muerte

Trastornado en los planos personal e intelectual por esta controversia que toca la memoria de su amigo difunto, Mendelssohn redacta con urgencia un último texto, An die Freunde Lessings («A los amigos de Lessing, un apéndice a la correspondencia del Sr. Jacobi sobre la doctrina de Spinoza»), terminado en los mismísimos últimos días de su vida y aparecido a principios del año 1786^[82]. Según el relato tradicional, popularizado en su propia vida, Mendelssohn habría cogido frío llevando él mismo su manuscrito al editor en una noche glacial del Año Nuevo de 1786, habiendo olvidado su abrigo en la precipitación; muere cuatro días después, el 4 de enero de 1786, en Berlín, a los cincuenta y seis años^[83]. Varios de sus contemporáneos, entre ellos Johann Gottfried Herder, harán a Jacobi en parte responsable de esta muerte prematura, tanto había pesado sobre su salud ya frágil el acoso intelectual que había infligido a Mendelssohn en torno a la memoria de Lessing^[84]. Está enterrado en el antiguo cementerio judío de la Große Hamburger Straße en Berlín, bajo un epitafio que lo designa como «el sabio Reb Moisés de Dessau»^[85].

«The Martyr of Reason» («El mártir de la razón») — título de un ensayo consagrado a Mendelssohn, Jewish Review of Books^[86]

Este título, dado retrospectivamente por la Jewish Review of Books a un ensayo sobre los últimos meses de su vida, resume bien la manera en que la posteridad ha leído este final: Mendelssohn muere literalmente agotado por su combate para defender, hasta el final, la racionalidad y el honor de su amigo contra la acusación de irracionalismo panteísta.

Un personaje modelado sobre un amigo vivo

En 1779, dos años antes de su muerte, Lessing publica su drama más célebre, Nathan der Weise («Natán el Sabio»), cuyo personaje titular —un mercader judío de Jerusalén, sabio, generoso y tolerante— es muy ampliamente reconocido por los contemporáneos como un retrato fiel del propio Mendelssohn^[87]. Ambos hombres compartían por lo demás un gusto común por el ajedrez, que Lessing presta simbólicamente a Natán y al sultán Saladino, reunidos en torno a un tablero en la pieza^[88]. La elección de Lessing de escribir tan explícitamente sobre la tolerancia religiosa debe mucho, según los historiadores de la literatura alemana, a sus repetidas conversaciones con Mendelssohn y a la experiencia vivida de su amistad judeocristiana en el Berlín de las Luces^[89].

La parábola de los tres anillos

En el corazón de la pieza, Natán responde a una pregunta trampa del sultán Saladino —¿cuál es la verdadera religión, entre el judaísmo, el cristianismo y el islam?— con la famosa parábola de los tres anillos: un padre poseía un anillo mágico, transmitido de generación en generación al hijo más amado; teniendo tres hijos a los que ama por igual, manda fabricar dos copias perfectamente idénticas al original y da un anillo a cada uno en secreto, de modo que ninguno puede saber con certeza si posee el verdadero anillo. La conclusión de la parábola invita a cada heredero a probar, con una vida virtuosa, que lleva el verdadero anillo —desplazando así la cuestión de la verdad doctrinal hacia la de la conducta moral. Esta parábola resume lo que los comentaristas llaman el principio pragmático de la pluralidad posible de las verdades caro a Mendelssohn: del mismo modo que diferentes naciones pueden necesitar constituciones diferentes, diferentes individuos —y, por extensión, diferentes pueblos— podrían necesitar religiones diferentes, sin que ninguna pueda reivindicar un monopolio exclusivo y demostrable de la verdad religiosa^[90].

Seis hijos, cuatro caminos diferentes

Mendelssohn y Fromet Gugenheim tienen diez hijos, de los cuales seis llegan a la edad adulta. El siguiente cuadro resume su destino religioso, tal como hoy lo establece la historiografía:

De los seis hijos que llegan a la edad adulta, solo Joseph y Recha permanecen pues fieles al judaísmo; los otros cuatro, en grados diversos y por caminos diversos, se unen al cristianismo —dos al protestantismo, dos al catolicismo^[98].

Dorothea, de Berlín a Roma

La mayor de las hijas, Brendel —que adopta en 1794 el nombre de Dorothea— sigue el itinerario más espectacular. Casada en primeras nupcias con el banquero Simon Veit, se divorcia en 1799 para casarse con el escritor romántico Friedrich Schlegel. Se convierte primero al protestantismo en 1804, y luego al catolicismo en 1808, en Colonia, arrastrando a su marido en el mismo movimiento de conversión del que es, según los biógrafos, el verdadero motor^{[99] [100]}. Su hermana Henriette, al principio escandalizada hasta el punto de tratarla como una paria dentro de la familia extensa, se le une sin embargo en el catolicismo cuatro años después, en 1812^[101]. El hijo de Dorothea, el pintor Philipp Veit, se convertirá a su vez en un católico ferviente, adepto de una sensibilidad neomedieval^[102]. Es en este mismo círculo romántico vienés, marcado por las conversiones de los hijos Mendelssohn, donde brilla en la misma época el apostolado de san Clemente María Hofbauer, cuyo artículo Ignispedia dedicado desarrolla la influencia ejercida sobre los Schlegel y sobre otras figuras del romanticismo germánico convertidas al catolicismo.

Abraham, Felix y el nombre de Bartholdy

El hijo Abraham, padre de los futuros compositores Fanny y Felix Mendelssohn Bartholdy, elige otra vía: convertido al protestantismo reformado con su esposa Lea en 1822, hace bautizar a sus propios hijos ya en 1816, cuando Felix solo tiene siete años^[103]. La familia adopta entonces el apellido compuesto «Mendelssohn Bartholdy», tomado de una propiedad heredada del hermano de Lea. En una carta dirigida en 1829 a su hijo Felix, convertido ya en célebre compositor, Abraham justifica esta elección por la voluntad de una ruptura decisiva con la herencia religiosa de su propio padre:

«No puede haber un Mendelssohn cristiano como no puede haber un Confucio judío.» — Abraham Mendelssohn Bartholdy, carta a su hijo Felix, 1829^[104]

Esta fórmula, de una dureza casi cruel hacia la memoria del filósofo difunto, dice bastante sobre la profundidad del desmentido que la generación siguiente opera respecto al proyecto mendelssohniano de conciliación entre judaísmo y modernidad: antes que perpetuar un judaísmo racionalizado e integrado en la cultura alemana, los nietos de Mendelssohn eligen, en su mayoría, salir pura y simplemente del judaísmo. Felix Mendelssohn Bartholdy seguirá siendo sin embargo, toda su vida, consciente y orgulloso de su ascendencia y de su vínculo con su abuelo Moisés^[105] —señal de que la identidad mendelssohniana, aun desmentida en el plano religioso, seguía rondando la memoria familiar.

La apreciación de Heinrich Heine

El poeta Heinrich Heine, él mismo judío convertido al protestantismo, propondrá más tarde un juicio que se hizo célebre sobre la obra de Mendelssohn, comparándolo con Lutero: al afirmar la primacía de la Biblia traducida como fuente última de la religión, Mendelssohn habría, según Heine, «derribado el Talmud» y «roto el catolicismo judaico»^[106] —una fórmula provocadora que, más allá de su ironía volteriana, sitúa bien el alcance revolucionario del gesto mendelssohniano dentro mismo del judaísmo rabínico tradicional.

Teología natural: una obra común, cimientos distintos

El proyecto de Mendelssohn —demostrar por la sola razón natural la existencia de Dios, la providencia y la inmortalidad del alma, sin renunciar jamás a su fidelidad religiosa particular— coincide, en muchos aspectos, con el de la teología natural católica tal como la desarrolla la tradición tomista: la inteligencia humana, creada por Dios y proporcionada a la verdad, es capaz, por sus solas fuerzas naturales, de establecer con certeza la existencia de un ser necesario en el origen de toda realidad contingente. El Catecismo de la Iglesia Católica recuerda esta convicción constante del magisterio: «la santa madre Iglesia sostiene y enseña que Dios, principio y fin de todas las cosas, puede ser conocido con certeza mediante la luz natural de la razón humana a partir de las cosas creadas» (CIC § 36). En este terreno, la primera prueba mendelssohniana —el argumento por la razón suficiente aplicado a la contingencia de toda existencia— coincide, en su estructura lógica si no en su detalle técnico, con la tercera de las Cinco Vías de santo Tomás de Aquino, la que parte de la contingencia de las cosas del mundo para concluir en un ser necesario por sí.

Sobre la prueba ontológica, en cambio, la tradición tomista se muestra más cercana a Kant que a Mendelssohn —por razones sin embargo radicalmente diferentes de las del filósofo de Königsberg. Mucho antes que Kant, santo Tomás de Aquino ya había descartado el argumento a priori de tipo anselmiano según el cual la existencia de Dios sería conocida por sí misma en cuanto se comprende la significación de la palabra «Dios»:

«No se sigue por ello que comprenda que lo que la palabra significa existe realmente (en acto), sino solo que existe en el espíritu (en el intelecto). Y no puede sostenerse que exista realmente, a menos de admitir que existe realmente algo tal que nada más grande pueda pensarse —lo que precisamente no admiten quienes sostienen que Dios no existe.» — Santo Tomás de Aquino, Suma teológica, Ia, q. 2, a. 1^[107]

Para Tomás como para Kant, la existencia no se deduce analíticamente de un simple concepto, aunque sea el de un ser perfecto —pero mientras que Kant concluye de ello que toda prueba racional de Dios, incluida la cosmológica, sigue siendo en definitiva inválida, Tomás de Aquino extrae de ello una conclusión inversa: es precisamente porque el argumento a priori fracasa por lo que hay que tomar la vía a posteriori, la que parte de los efectos sensibles (movimiento, causalidad, contingencia, grados de perfección, finalidad) para remontar a su causa primera —las Cinco Vías de la Suma teológica (Ia, q. 2, a. 3). Mendelssohn, al defender contra Kant una versión reformulada de la prueba ontológica al tiempo que desarrolla en paralelo su propia prueba cosmológica por la razón suficiente, se sitúa pues en una posición singular: más cercano a Tomás que a Kant sobre la posibilidad misma de una teología natural rigurosa, pero más cercano a Anselmo que a Tomás sobre la validez del argumento ontológico mismo.

Libertad de conciencia sin indiferentismo: de Mendelssohn a Dignitatis Humanae

La reivindicación mendelssohniana de una libertad de conciencia protegida de toda coacción estatal o eclesial encuentra, en la enseñanza católica posterior, un eco que sería un error subestimar. El concilio Vaticano II, en su declaración Dignitatis Humanae sobre la libertad religiosa, proclama en efecto:

«Este concilio declara que la persona humana tiene derecho a la libertad religiosa.» — Concilio ecuménico Vaticano II, declaración Dignitatis Humanae, 7 de diciembre de 1965, § 2^[108]

Este derecho, precisa el texto conciliar, se funda en «la dignidad misma de la persona humana tal como la han dado a conocer la Palabra de Dios y la razón misma»^[109] —una doble fuente, revelada y racional, que recuerda el proceder mendelssohniano consistente en fundar la tolerancia a la vez en principios de razón natural y en la fidelidad a la propia tradición religiosa. Pero el concilio se cuida de precisar enseguida los límites de esta proclamación:

«[Este derecho] no causa ningún perjuicio a la doctrina católica tradicional acerca del deber moral del hombre y de las sociedades hacia la verdadera religión y la única Iglesia de Cristo.» — Concilio ecuménico Vaticano II, declaración Dignitatis Humanae, 7 de diciembre de 1965, preámbulo^[110]

Es precisamente en este punto donde el catolicismo se separa de la conclusión a la que Mendelssohn, a través de la parábola de los tres anillos popularizada por Lessing, deja al lector: el principio pragmático de la pluralidad de las verdades, según el cual diferentes pueblos podrían necesitar legítimamente religiones diferentes sin que ninguna pueda reivindicar la verdad de modo exclusivo. La Iglesia católica defiende un derecho civil a la libertad religiosa —nadie debe ser coaccionado por la fuerza a profesar una fe contra su conciencia— sin renunciar jamás a afirmar que Cristo es la única y plena revelación de Dios a los hombres, y que la verdad religiosa, lejos de ser plural o relativa a las naciones, es una y universal. La libertad de conciencia que defendía Mendelssohn contra la coacción civil o eclesial coincide pues, en el plano práctico y político, con una intuición que la Iglesia terminó haciendo suya en el siglo XX; pero el indiferentismo doctrinal que ilustra la parábola de los tres anillos —la idea de que ningún anillo sería objetivamente el verdadero, o de que la cuestión misma no tendría un sentido decidible— sigue siendo ajeno, e incluso opuesto, a la fe católica en la unicidad de la salvación ofrecida en Cristo.

Nostra Aetate y la estima por la herencia judía de Mendelssohn

En el plano de la estima hacia la herencia espiritual del pueblo judío, del que Mendelssohn sigue siendo una de las grandes figuras modernas, la Iglesia católica también renovó su mirada durante el concilio Vaticano II. La declaración Nostra Aetate afirma:

«La Iglesia de Cristo (...) reconoce que los principios de su fe y de su elección se encuentran, según el misterio divino de la salvación, en los patriarcas, Moisés y los profetas (...) [Ella] deplora los odios, las persecuciones y las manifestaciones de antisemitismo que, cualesquiera que sean su época y sus autores, se han dirigido contra los judíos.» — Concilio ecuménico Vaticano II, declaración Nostra Aetate, 28 de octubre de 1965, § 4^[111]

Este texto, que llama explícitamente al «conocimiento y la estima mutuos, que nacerán sobre todo de estudios bíblicos y teológicos, así como de un diálogo fraterno»^[112], da todo su sentido a la lectura católica de la obra de Mendelssohn: la de un pensador judío cuyo combate por la dignidad de su tradición, por la libertad de conciencia y por la demostración racional de la existencia de Dios merece el respeto intelectual y la estima fraterna, sin que esta estima implique una adhesión a las conclusiones relativistas que algunos de sus lectores, y hasta su propia descendencia convertida, pudieron extraer —en un sentido o en otro— de su obra.

Lo que un católico retiene — y lo que no puede seguir

Tres legados de Mendelssohn merecen ser retenidos sin reserva por un lector católico: su defensa incansable de la libertad de conciencia contra toda coacción, religiosa o estatal; su confianza racionalista en la capacidad de la inteligencia humana para demostrar la existencia de Dios, aun debiendo corregir su detalle técnico a la luz de la teología natural tomista; y su rechazo, contra Leibniz, de un Dios cuya justicia se acomodara a una condenación masiva y desproporcionada —rechazo que, en este punto preciso, invita al teólogo católico a recordar con tanto más cuidado que la doctrina del infierno, lejos de ser una desproporción arbitraria, se deriva del respeto absoluto de la libertad humana ante la oferta de la gracia, y no de una severidad divina gratuita. En cambio, la reducción del judaísmo a una simple «legislación revelada» sin contenido doctrinal vinculante, y la conclusión implícita de la parábola de los tres anillos según la cual la cuestión de la verdad religiosa seguiría siendo indecidible, no pueden ser seguidas por una fe que confiesa, con toda la tradición apostólica, que «nadie viene al Padre sino por [Cristo]» (Jn 14, 6) —verdad que Nostra Aetate proclama al mismo tiempo que la más sincera estima por la herencia espiritual judía de la que Mendelssohn sigue siendo uno de los más grandes testigos modernos.

• Sobre el maestro medieval cuya filosofía fue transmitida a Mendelssohn desde la infancia por el rabino David Fränkel, véase Maimónides (1138-1204).
• Sobre el gran comentador bíblico cuya obra exegética inspira, a su manera, el proyecto del Bi'ur, véase Rashi (1040-1105).
• Sobre el maestro fariseo cuya enseñanza de la tolerancia anticipa, en un contexto totalmente distinto, la de Mendelssohn, véase Hilel el Viejo (c. 110 a. C.-c. 10 d. C.).
• Sobre lo que la Iglesia católica enseña hoy acerca del judaísmo, véase El judaísmo.
• Sobre el filósofo cuya «confesión» póstuma desencadenó, a su pesar, el combate que costó la vida a Mendelssohn, véase Baruch Spinoza (1632-1677).
• Sobre el sacerdote redentorista que acompañó, en Viena, varias conversiones del círculo romántico frecuentado por la propia hija de Mendelssohn, véase San Clemente María Hofbauer.