Rashi (1040-1105)

Rashi en pocas fechas

Troyes, una pequeña comunidad judía en la Francia feudal

A mediados del siglo XI, Troyes era ya una ciudad activa de Champaña, cuyas ferias comerciales atraerían pronto a mercaderes de toda Europa. Su comunidad judía, instalada al menos desde principios de siglo, vivía de la artesanía, el comercio y la viticultura —una actividad económica entonces abierta a los judíos en esta región productora de vino^[17]. En este medio nació, hacia 1040, Shlomo, hijo de Yitzhak, descrito a su vez por la tradición como un hombre piadoso que se sustentaba del comercio del vino^[18].

Según una tradición recogida por varios biógrafos, Rashi habría nacido el mismo año de la muerte de Rabbenu Guershom ben Yehudá, llamado Meor haGolá («la Luz del Exilio», c. 960-1040), el gran codificador renano cuya autoridad estructuraba entonces todo el judaísmo askenazí naciente. Esta coincidencia cronológica alimentó un dicho tradicional —«un sol se levanta cuando el otro se pone»— que conviene recibir como una leyenda edificante más que como un hecho establecido, pues la datación exacta del nacimiento del propio Rashi sigue siendo incierta en las fuentes^[19].

La formación en Worms y en Maguncia

Aún joven, Rashi dejó Champaña por el valle del Rin, entonces el gran centro de la erudición talmúdica askenazí. Estudió en Worms bajo la dirección del rabino Yaakov ben Yakar, director de la yeshivá local, y completó su formación con el rabino Isaac ben Eliezer HaLevi —ambos discípulos directos de Rabbenu Guershom, cuya enseñanza y decisiones halájicas transmitían^[20]. Pasó también un tiempo en Maguncia, otro foco erudito de la región, antes de regresar a Champaña^[21].

Esta formación renana fue decisiva: vinculó a Rashi con la tradición de Rabbenu Guershom, conocido por sus decretos en defensa de la dignidad de las mujeres en el matrimonio y por haber sido el primero en sistematizar parte de la jurisprudencia talmúdica askenazí. De él heredó Rashi un método fundado en el estudio minucioso del texto, la claridad pedagógica y la preocupación por transmitir —no por innovar por innovar.

El regreso a Troyes y el oficio de viticultor

Rashi regresó a Troyes hacia 1065. Se incorporó al tribunal rabínico (bet din) local, donde empezó a responder cuestiones de derecho religioso, y luego se convirtió en una de sus autoridades tras la muerte de Zérah ben Abraham, según la tradición referida por la Jewish Virtual Library —punto transmitido solo por esa noticia y recogido aquí con esa reserva^[22]. Como su padre, se ganaba la vida con la viticultura y el comercio del vino —un hecho atestiguado por varias fuentes y que valió a Rashi, en la tradición francesa, el apodo de «Rashi el viticultor»^[23]. Esta actividad manual, lejos de ser un detalle anecdótico, sitúa a Rashi en la larga tradición rabínica que se niega a hacer de la enseñanza de la Torá un oficio remunerado en sí: el maestro debe, como los Padres de la Mishná antes que él, sustentarse con un trabajo profano.

Hacia 1070, a unos treinta años, Rashi abrió en Troyes su propia escuela talmúdica (yeshivá), según la Jewish Virtual Library^[24]. Los discípulos acudieron pronto en gran número, venidos de todo el norte de Francia y a veces de más lejos. Fue en el marco de esta enseñanza oral, semana tras semana, donde Rashi elaboró lo que se convertiría en su comentario escrito —la tradición cuenta que lo esencial de su obra exegética nació de las lecciones impartidas a sus estudiantes antes de ser puesta por escrito y revisada a lo largo de los años^[25].

El método del peshat frente al midrash

Rashi es el primer exégeta judío en distinguir de forma clara y sistemática el peshat (el sentido simple, literal y contextual del texto) y el derash (el sentido homilético o midrásico, a menudo alegórico)^[26]. Su método no consiste, sin embargo, en rechazar el midrash: lo integra ampliamente, pero solo cuando el sentido literal del versículo le parece insuficiente o ambiguo —el midrash viene entonces a «ajustar» (meyashevet) las palabras a su justo lugar^[27]. El propio Rashi formula este principio metodológico en su comentario sobre Génesis 3, 8:

«Solo he venido por el sentido simple de la Escritura (peshuto shel miqrá), y por la agadá que explica las palabras de la Escritura de un modo que se ajusta a ellas.» — Rashi, comentario sobre Génesis 3, 8^[28]

Esta frase, una de las más citadas de toda la historia de la exégesis judía medieval, marca una ruptura metodológica: antes de Rashi, los comentarios bíblicos judíos procedían casi exclusivamente por acumulación midrásica, sin la preocupación constante de distinguir ese nivel del sentido contextual inmediato del texto^[29]. Benjamin J. Gelles matiza, no obstante, el alcance de esta ruptura: el comentario de Rashi sigue siendo, en su economía general, ampliamente nutrido de materiales midrásicos, escogidos y ceñidos al hilo del texto más que abandonados^[30].

Un ejemplo famoso ilustra este método desde el primer versículo del Génesis. A la pregunta de por qué la Torá comienza con el relato de la creación y no con el primer mandamiento dado a Israel (la fijación del calendario, en Éxodo 12, 2), Rashi responde retomando una tradición atribuida al rabino Yitzhak:

«Si las naciones del mundo dijeran a Israel: "Sois unos ladrones, pues habéis conquistado por la fuerza las tierras de las siete naciones [de Canaán]", Israel podría responderles: "Toda la tierra pertenece al Santo, bendito sea; Él la creó y la dio a quien bien le pareció. Por su voluntad se la dio a ellos, y por su voluntad se la quitó para dárnosla a nosotros."» — Rashi, comentario sobre Génesis 1, 1^[31]

Este comentario, uno de los más célebres de todo el corpus de Rashi, muestra bien la ambición de su exégesis: nunca se detiene en la sola glosa lingüística, sino que busca sistemáticamente el alcance teológico y existencial del texto para su lector.

El comentario sobre la Torá: el primer libro hebreo impreso con fecha cierta

El comentario de Rashi sobre los cinco libros de la Torá se convirtió, desde la Edad Media, en el texto de acompañamiento obligado de todo estudio bíblico judío. Su fortuna editorial es única: en febrero de 1475, el impresor Abraham ben Garton terminó en Reggio de Calabria, en el sur de Italia, la impresión del comentario de Rashi sobre el Pentateuco (colofón fechado el 10 de Adar de 5235) —el primer libro en caracteres hebreos con fecha cierta en la historia de la imprenta^[32]. Para esta edición, Garton creó una tipografía semicursiva, inspirada en la caligrafía manuscrita sefardí, destinada a distinguir visualmente el comentario del texto bíblico sagrado impreso en caracteres cuadrados^[33]. Esta tipografía, generalizada después por los impresores italianos (en particular la familia Soncino), quedó conocida como «escritura Rashi» —aunque, en realidad, no guarda ninguna relación con la caligrafía del propio Rashi, fallecido casi cuatro siglos antes de su creación^[34].

Rashi comentó casi todos los libros del Tanaj, a excepción de los libros de las Crónicas (I y II) y de Esdras-Nehemías; su comentario sobre Job, que quedó inacabado, se detiene en el capítulo 40, versículo 25^[35]. Los comentarios llegados hasta nosotros bajo su nombre sobre estos libros faltantes son obra de discípulos de su escuela, que incorporaron materiales procedentes de la yeshivá de Troyes^[36]. Sus alumnos, el rabino Shemaya y el rabino Yossef, revisaron además y completaron el texto final del comentario sobre la Torá, añadiendo algunas de sus propias notas^[37].

El comentario sobre el Talmud: la obra principal

Aún más que su comentario bíblico, es su comentario sobre el Talmud de Babilonia el que asegura a Rashi una autoridad sin equivalente en la historia del judaísmo rabínico. Al abarcar casi todos los tratados talmúdicos, persigue un objetivo pedagógico preciso: hacer accesible, frase por frase, un texto de extrema densidad argumentativa, escrito en un arameo técnico salpicado de referencias elípticas. Desde la primera edición completa impresa del Talmud de Babilonia, realizada por Daniel Bomberg en Venecia entre 1520 y 1523, el comentario de Rashi figura invariablemente en el margen interior de cada página impresa del Talmud —una convención tipográfica retomada sin excepción por todas las ediciones posteriores hasta hoy^[38].

Esta omnipresencia editorial tiene una consecuencia directa en la pedagogía judía: desde hace casi cinco siglos, aprender a leer una página del Talmud significa, concretamente, aprender a leer a la vez el texto y el comentario de Rashi que lo enmarca. Ningún otro comentarista, en la historia del judaísmo rabínico, ha ocupado una posición editorial comparable.

Las glosas en francés antiguo: una ventana a la lengua medieval

Un rasgo singular del comentario de Rashi llama la atención de lingüistas y medievalistas mucho más allá del círculo de los estudios judíos: el recurso sistemático a los laazim, glosas en francés antiguo transcritas en caracteres hebreos, destinadas a traducir una palabra hebrea o aramea difícil por su equivalente vernáculo^[39]. El corpus de Rashi comporta más de 3 000 ocurrencias, lo que lo convierte en una de las fuentes más valiosas para el estudio del francés del siglo XI —una lengua por lo demás muy poco atestiguada por escrito en esa época, pues el francés aún no era una lengua corriente de escritura erudita^[40]. Cuando un alumno de la yeshivá de Troyes tropezaba con un término técnico, Rashi le respondía en la lengua vernácula que ambos compartían —una práctica pedagógica cuya huella fósil conserva así lo escrito^[41].

Las masacres del valle del Rin

En la primavera y el verano de 1096, mientras se ponía en marcha la primera cruzada convocada por el papa Urbano II en el concilio de Clermont, bandas de cruzados populares, mal encuadradas y animadas de un furor antijudío que la predicación oficial no había previsto, atacaron a las comunidades judías del valle del Rin. Entre mayo y julio de 1096, las comunidades de Espira, Worms, Maguncia y Colonia —precisamente las ciudades donde Rashi había estudiado unas décadas antes— fueron arrasadas; cientos de judíos fueron masacrados o se dieron muerte antes que aceptar una conversión forzada^[42]. Estos hechos, conocidos como las masacres del valle del Rin, dejaron una huella duradera en la memoria y la liturgia judías askenazíes.

Conviene establecer aquí una distinción histórica clara, atestiguada por las actas episcopales de la época y por la legislación pontificia que siguió: estas violencias no fueron en modo alguno un acto de la Iglesia como tal, ni fueron aprobadas por su jerarquía. Fueron obra de bandas populares indisciplinadas —la «cruzada de los pobres» encabezada en particular por Pedro el Ermitaño y el conde Emich de Flonheim— que actuaban fuera del marco fijado por Urbano II y reprobadas por la autoridad episcopal local, que en varios lugares (Espira, Maguncia) intentó proteger a las comunidades judías, sin lograrlo siempre frente a la multitud^[43]. Un cuarto de siglo más tarde, la bula Sicut Judaeis de Calisto II (hacia 1120), bula de protección de los judíos reafirmada después por numerosos papas, prohíbe a los cristianos, bajo pena de excomunión, obligar a los judíos al bautismo, herirlos o saquear sus bienes^[44]. Reconocer la realidad y la gravedad de estas masacres no implica, pues, en modo alguno imputarlas a la propia doctrina católica.

El eco en la obra de Rashi

Troyes, en Champaña, no fue golpeada directamente por las violencias de 1096 como lo fueron las ciudades renanas. Pero Rashi, que allí había vivido, estudiado y conservado vínculos con los eruditos de la región, no permaneció ajeno a este trauma colectivo. Los especialistas en su obra detectan ecos de la persecución tanto en algunos de sus comentarios bíblicos como en la poesía litúrgica de penitencia (las selijot) compuesta en las décadas siguientes a las masacres^[45]. El desastre de 1096 marcó durablemente la memoria litúrgica askenazí: el rito askenazí conserva aún hoy varias qinot (lamentaciones fúnebres) compuestas en eco directo de estos hechos, recitadas durante el ayuno del 9 de av, que conmemora la destrucción del Templo de Jerusalén^[46].

Una tradición rabínica más abierta antes de Rashi

Uno de los puntos en que la exégesis de Rashi entra más directamente en debate con la lectura cristiana concierne al capítulo 53 del libro de Isaías, donde el profeta describe a un «Siervo» sufriente, despreciado, «traspasado por nuestros pecados» —un texto que los cristianos leen desde los orígenes como una profecía de la Pasión de Cristo. Rashi, en su comentario sobre Isaías, identifica a este Siervo sufriente no con una figura individual, sino con el pueblo de Israel en su conjunto, humillado entre las naciones antes de conocer una glorificación futura^[47].

Esta lectura colectiva, que Rashi contribuyó poderosamente a instalar como posición dominante en la exégesis judía medieval y moderna, no es sin embargo la más antigua atestiguada. La honestidad enciclopédica exige recordarlo con precisión, apoyándose en fuentes internas a la propia tradición rabínica —no en una autoridad cristiana que Rashi no tendría por qué reconocer.

El Targum de Jonatán ben Uziel, la paráfrasis aramea del libro de Isaías utilizada en la liturgia sinagogal y cuya redacción, aunque integra estratos tardíos, se remonta en lo esencial a los primeros siglos de nuestra era, abre su comentario del capítulo 53 con estas palabras, identificando explícitamente al Siervo con el Mesías y repartiendo a la vez los sufrimientos descritos en el capítulo entre la nación y la victoria final del propio Mesías:

«He aquí que mi siervo el Mesías prosperará.» — Targum de Jonatán ben Uziel, sobre Isaías 52, 13^[48]

Del mismo modo, el Talmud de Babilonia, en el tratado Sanedrín (98b), recoge, entre los nombres dados al Mesías por diversos maestros, el de «leproso de la escuela del Rabí», apoyándose explícitamente en un versículo de Isaías 53:

«Ciertamente llevó nuestras enfermedades y cargó con nuestros dolores; y nosotros lo tuvimos por azotado, herido por Dios y humillado.» — Talmud de Babilonia, tratado Sanedrín, 98b, citando Isaías 53, 4^[49]

Pasajes mesiánicos comparables se encuentran en el midrash Rut Rabá y en el Tanjuma, dos recopilaciones cuya redacción final es tardía pero que conservan tradiciones más antiguas^[50].

La lectura colectiva de Rashi y su contexto polémico

La lectura colectiva de Rashi cobra sentido en el contexto de las controversias judeocristianas de su tiempo: dado que los cristianos hacían de Isaías 53 uno de sus argumentos principales en favor de la mesianidad de Jesús, parte de la exégesis judía se vio llevada a reformular la identificación del Siervo de modo que privara a ese argumento de su fuerza, ofreciendo a la vez a un pueblo judío probado —en particular por las persecuciones de 1096— una lectura consoladora de sus propios sufrimientos colectivos como redención expiatoria por las naciones^[51]. Esta lectura, minoritaria antes de Rashi, se vuelve claramente mayoritaria después de él: David Kimhi (Radak, h. 1160-1235) la adopta en su comentario de Isaías^[52]. El caso de Abraham ibn Ezra (1089-h. 1164), casi contemporáneo de Rashi, es más complejo: su comentario de Isaías 53, que se abre con la «gran dificultad» del pasaje, discute varias opiniones concurrentes —entre ellas una lectura mesiánica que el propio Ibn Ezra atribuye a «muchos» intérpretes— sin que pueda alinearse sin matices entre los simples continuadores de Rashi^[53].

Sanedrín 98b: la aplicación mesiánica es la del Talmud

El propio Talmud de Babilonia, como se ha visto, vincula explícitamente Isaías 53, 4 a uno de los nombres del Mesías —el «leproso de la escuela del Rabí»^[54]. En cuanto a la glosa de Rashi en ese punto preciso, se limita a explicar el epíteto talmúdico —«leproso de la escuela del Rabí»— sin citar ni aplicar ella misma ningún versículo^[55]. No hay, pues, en este punto, ninguna tensión interna en la obra de Rashi: su lectura colectiva del Siervo en su comentario de Isaías sigue siendo su posición establecida, y la aplicación mesiánica de Isaías 53, 4 en Sanedrín 98b es obra del propio Talmud, no una glosa mesiánica de Rashi.

Un cristiano que lee a Rashi no tiene, pues, que oponer a su exégesis una autoridad que Rashi no reconoce —citar a san Pablo o al Evangelio ante un maestro talmudista para convencerlo sería un argumento sin fuerza, pues es precisamente la autoridad de esos textos lo que constituye el objeto del desacuerdo. La honestidad intelectual consiste más bien en mostrar, a partir de las propias fuentes que Rashi considera autorizadas —el Targum, el Talmud, los midrashim antiguos—, que la lectura mesiánica individual de Isaías 53 no era ni ajena ni marginal en la tradición rabínica antes de que la controversia con el cristianismo desplazara su centro de gravedad hacia una lectura colectiva. Es un dosier disputado, del que la tradición católica sostiene desde siempre que la lectura cristológica es la clave de lectura verdadera y plenamente cumplida del texto —sin que ello obligue a descalificar el rigor ni la buena fe del exégeta de Troyes, cuyo primer objetivo seguía siendo pastoral: consolar e iluminar a su propia comunidad.

Tres hijas, ningún hijo

Rashi no tuvo hijos varones, sino tres hijas —Yojeved, Míriam y Raquel— todas casadas con eruditos talmudistas de renombre^[56]. Esta ausencia de descendencia masculina directa no impidió en modo alguno la formación de una auténtica dinastía erudita: la casi totalidad de los grandes linajes rabínicos askenazíes posteriores se vinculan, por filiación documentada, a una u otra de sus tres hijas^[57].

Rashbam y Rabbenu Tam: los nietos que discuten a su abuelo

Dos de sus nietos ocupan un lugar de primerísimo plano en la historia de la exégesis y del derecho rabínico medievales. Samuel ben Meir, llamado Rashbam (c. 1085-c. 1158), redactó a su vez un comentario bíblico que lleva el principio del peshat aún más lejos que el de su abuelo, hasta apartarse a veces explícitamente de su interpretación cuando el sentido contextual del texto así se lo imponía^[58]. Su hermano menor Jacob ben Meir, llamado Rabbenu Tam (c. 1100-1171), se convirtió en una de las más altas autoridades halájicas de su siglo y en el iniciador, con sus propios alumnos, del movimiento de los tosafistas —esos comentaristas que, en los márgenes exteriores de la página talmúdica, frente al comentario de Rashi situado en el margen interior, discuten, completan y a veces contradicen la interpretación de su antepasado^[59]. Esta disposición tipográfica, conservada hasta en las ediciones impresas más recientes del Talmud, materializa así, página tras página, un diálogo intergeneracional entre Rashi y sus propios nietos —una situación sin equivalente en la historia de los comentarios religiosos occidentales.

La escuela de San Víctor y el redescubrimiento de la hebraica veritas

El interés cristiano por la exégesis rabínica contemporánea, y por Rashi en particular, no es un fenómeno aislado ni tardío. Desde el siglo XII, la abadía parisina de San Víctor se convierte en un foco de redescubrimiento de la hebraica veritas —la atención al texto hebreo original del Antiguo Testamento, en la línea metodológica ya trazada por san Jerónimo en el siglo IV. El canónigo victorino Andrés de San Víctor (m. 1175) elabora comentarios bíblicos nutridos de un recurso sistemático a las interpretaciones judías de su tiempo, un enfoque documentado y estudiado en detalle por la historiadora británica Beryl Smalley en su obra ya clásica sobre el estudio de la Biblia en la Edad Media^[60]. Poco después, Herbert de Bosham (m. después de 1189), secretario de santo Tomás Becket, lleva el enfoque aún más lejos: aprende hebreo y consulta directamente a maestros judíos para poder leer el Salterio hebreo acompañado del comentario de Rashi^[61]. Este cauce de intercambio erudito entre clérigos latinos y maestros judíos, documentado en particular por el historiador francés Gilbert Dahan, reconocido especialista de las relaciones intelectuales entre cristianos y judíos en la Edad Media, constituye el terreno en el que arraigará, un siglo más tarde, la empresa mucho más amplia de Nicolás de Lira^[62].

Nicolás de Lira: una Postilla nutrida de Rashi

El franciscano Nicolás de Lira (c. 1270-1349), maestro en teología en la Universidad de París, redacta entre 1322 y 1331 su Postilla literal sobre toda la Biblia (Postilla litteralis super totam Bibliam), el comentario bíblico más difundido y copiado de la Baja Edad Media. Para la parte del Antiguo Testamento, Lira se apoya de forma sistemática en los comentarios judíos medievales, y principalmente en el de Rashi, que conoce en profundidad gracias a su dominio del hebreo —un caso raro entre los teólogos cristianos de su tiempo. Los especialistas en su obra señalan que, en muchos pasajes, Lira «transcribe casi palabra por palabra» las glosas de Rashi, defendiendo a la vez con firmeza, en prolongación de esos mismos análisis, las lecturas cristológicas tradicionales de la Iglesia^[63]. Su enfoque no es, pues, en modo alguno un abandono de la fe católica en favor de la exégesis rabínica: ilustra, por el contrario, la convicción —ya presente en san Jerónimo— de que un conocimiento riguroso del texto hebreo y de sus lectores judíos contemporáneos sirve, y no debilita, la inteligencia cristiana de la Escritura.

De Lira a Lutero

La influencia de la Postilla de Nicolás de Lira atraviesa los dos siglos siguientes y llega hasta Martín Lutero, que la consulta asiduamente en su propio trabajo de traducción bíblica. La estima de Lutero por Lira está atestiguada: en su exposición de 2 Samuel 23 alaba su conocimiento del hebreo, y frente a las falsificaciones alegóricas de Génesis 2 declara apreciar a Lira y contarlo entre los mejores^[64]. Una fórmula repetida con frecuencia resume este juicio presentando a Lira como buen hebraísta y verdadero cristiano; no estando verificado su lugar exacto en Lutero, se recoge aquí como fórmula referida, sin afirmación de autenticidad^[65]. Un célebre dicho latino resume con ingenio esta cadena de transmisión jugando con el nombre de Lira, haciendo de Lutero el danzante para quien Lira habría tocado la música: la tradición lo atribuye unas veces al humanista Julius von Pflug (1499-1564) y otras a un Peter of Pflug, sin que ninguna atribución esté asegurada; se recoge pues aquí como dicho referido^[66].

A través de este cauce escolástico y franciscano, es efectivamente una parte de la erudición hebraica de Rashi —fallecido dos siglos antes del nacimiento de Lira— la que se encuentra, indirecta pero realmente, en el trasfondo de la Reforma protestante y de su traducción alemana de la Biblia.

Este hecho, sólidamente establecido por la historia de la exégesis, merece ser meditado por lo que es: no una prueba de que el texto hebreo «pertenecería» más a una tradición que a otra, sino un ejemplo notable de cómo la Iglesia católica medieval, en sus mejores representantes, buscó siempre profundizar su conocimiento del texto sagrado en su estado más cercano al original —incluso dialogando, con discernimiento crítico, con maestros judíos contemporáneos.

La sinagoga y la Maison Rachi

En Troyes, la memoria de Rashi permanece viva mucho más allá del círculo de los especialistas. La sinagoga Rashi, en la rue Brunneval, alberga la Maison Rachi, un espacio museográfico dedicado a su vida y su obra, además de una biblioteca —instalados en edificios restaurados en la década de 2010 (edificio de 2 000 m² restaurado en 2016; sinagoga restaurada inaugurada en diciembre de 2019)^[67]. Justo enfrente, el Institut universitaire européen Rachi, centro laico de enseñanza superior asociado a la Universidad de Reims-Champaña-Ardenas, fue inaugurado en 1989 por el escritor Elie Wiesel y el gran rabino Samuel Sirat; está dedicado a los estudios judíos y semíticos y a la investigación sobre los monoteísmos, con independencia de toda tutela sinagogal^[68].

Novecientos años después

El año 2005, noveno centenario de la muerte de Rashi, dio lugar en Troyes a importantes conmemoraciones en torno al monumento dedicado a su memoria^[69]. Estas celebraciones recuerdan, casi nueve siglos después de su muerte, el lugar singular que ocupa este viticultor convertido en maestro: comentarista de referencia para generaciones de estudiantes judíos, fuente discreta pero real de la exégesis cristiana medieval, y testigo —por su obra como por su vida— de una Francia del siglo XI donde el estudio paciente del texto bíblico podía aún, a pesar de las tensiones y violencias de la época, atravesar siglos y confesiones.

• El Concilio de Trento (1545-1563) — sobre la doctrina católica de la inspiración y la inerrancia de las Escrituras, que Rashi y los cristianos medievales abordaban cada uno desde su propia tradición.
• Martín Lutero (1483-1546) — sobre el traductor alemán de la Biblia que heredó, vía Nicolás de Lira, una parte de la erudición hebraica de Rashi.
• John Wycliffe (c. 1328-1384) — sobre otro gran hito de la historia de la traducción bíblica en el Occidente medieval.