Averroes (1126-1198)

En pocas fechas

Córdoba, un nacimiento en una dinastía de jueces

Averroes nace en Córdoba, capital intelectual del al-Ándalus almorávide, el 14 de abril de 1126 según la datación más generalmente aceptada por los biógrafos modernos — las fuentes árabes antiguas no siempre fijan el día con certeza, y esta fecha debe recibirse con la prudencia que impone toda cronología medieval^[18]. Su familia pertenece a la élite judicial de la ciudad: su abuelo, Abu al-Walid Muhammad, fue gran cadí de Córdoba e imán de la gran mezquita bajo los almorávides, mientras que su padre, Abu al-Qasim Ahmad, heredó el mismo cargo hasta la caída del régimen almorávide en 1146^[19]. Esta preeminencia explica el sobrenombre que la posteridad dará al filósofo — al-Ḥafīd, «el nieto»— para distinguirlo de su abuelo homónimo, al-Jadd, «el abuelo», él mismo jurisconsulto reputado^[20].

Su educación sigue el recorrido clásico de un hijo de sabio andalusí: hadiz, lingüística, jurisprudencia malikí —memoriza, según la tradición biográfica, el Muwatta' del imán Malik—, luego teología escolástica ash'arí, que más tarde criticará con vigor^[21]. Su formación médica, en cambio, se realiza junto a Abu Ja'far ibn Harun de Trujillo^[22]. Frecuenta muy pronto los círculos filosóficos de Sevilla, donde conviven Ibn Tufayl, Ibn Zuhr (el gran médico Avenzoar) y el futuro califa Abu Yaqub Yusuf^[23] —tres figuras que, cada una a su manera, orientarán decisivamente su carrera.

La conquista almohade y la caída en desgracia de la familia (1146-1153)

En 1146, los almohades, dinastía bereber rigorista, derriban el poder almorávide en Córdoba. El padre de Averroes, ya anciano, pierde su cargo de cadí^[24]. El joven, que tiene veinte años, atraviesa así la misma ruptura política y religiosa que conocerá, apenas una generación más tarde, su contemporáneo Moisés Maimónides —nacido también en Córdoba, en 1138, y obligado al exilio por esa misma dinastía almohade. El artículo de Ignispedia dedicado a Maimónides (1138-1204) recorre este itinerario paralelo, marcado por el mismo desarraigo almohade, pero seguido de una trayectoria opuesta: cuando Maimónides huye de España para no volver jamás, Averroes, en cambio, opta por entenderse con el nuevo régimen y hacer en él una carrera excepcional.

Hacia 1153, Averroes se traslada a Marrakech, nueva capital almohade, para realizar observaciones astronómicas y participar en los proyectos de construcción de colegios impulsados por el poder^[25]. Es verosímilmente en esa ocasión cuando conoce a Ibn Tufayl, médico, filósofo y futuro autor de la célebre novela filosófica Hayy ibn Yaqzan, que se convertirá en su introductor ante el califa^[26].

1169: el encuentro decisivo con el califa y la eternidad del cielo

En 1169, Ibn Tufayl presenta a Averroes al califa Abu Yaqub Yusuf (r. 1163-1184), hombre culto y aficionado a la filosofía. El relato de esta primera audiencia, transmitido por el historiador almohade Abd al-Wahid al-Marrakushi en su Kitab al-Mu'jib, se ha convertido en una de las escenas más célebres de la historia de la filosofía islámica. El propio Averroes, años más tarde, confió el recuerdo a un discípulo:

«La primera pregunta que me dirigió el Comendador de los creyentes, después de informarse de mi nombre, del nombre de mi padre y de mi genealogía, fue: "¿Cuál es la opinión de los filósofos sobre el cielo: es eterno o creado?" Quedé tan turbado y tan aterrorizado que me puse a buscar excusas, llegando incluso a negar haberme ocupado jamás de filosofía.» — Averroes, transmitido por Abd al-Wahid al-Marrakushi, Kitāb al-Muʿjib fī Talkhīṣ Akhbār al-Maghrib, ed. Reinhart Dozy, 2.ª ed., Leiden, 1881, p. 174-175^[27]

El califa, percibiendo la turbación del joven sabio, se pone entonces él mismo a exponer ante Ibn Tufayl las posiciones de Platón, de Aristóteles y de los filósofos musulmanes sobre la cuestión —manifestando una erudición que devuelve la confianza a Averroes. Este termina por exponer su propio punto de vista, lo que impresiona favorablemente al soberano^[28]. Esta audiencia marca el punto de partida de la empresa que ocupará a Averroes durante las tres décadas siguientes: según la tradición biográfica, el califa le habría pedido entonces hacer accesible a Aristóteles, resumiendo y comentando su obra^[29]. Ese mismo año, Averroes es nombrado cadí de Sevilla^[30].

Gran cadí de Sevilla, luego de Córdoba

La carrera judicial de Averroes progresa rápidamente: cadí de Sevilla en 1169, se convierte en cadí de Córdoba ya en 1171, luego regresa a Sevilla en 1179, antes de ser nombrado, en 1182, gran cadí de Córdoba —el mismo cargo que había ocupado su abuelo^[31]. Las fuentes biográficas antiguas coinciden en alabar su conducta virtuosa, su rigor científico y su equidad como juez, al tiempo que señalan posiciones filosóficas consideradas «audaces»^[32]. Su obra de derecho comparado, el Bidāyat al-Mujtahid, compuesta durante este período, lleva la marca de esta doble competencia: juez en ejercicio y conocedor del conjunto de las escuelas jurídicas suníes.

Médico de la corte almohade

En 1182, Averroes sucede también a Ibn Tufayl como médico personal del califa^[33]. Ya había compuesto, hacia 1162, antes incluso de entrar al servicio de la corte, su gran tratado médico, el Kitāb al-Kulliyyāt fī al-Ṭibb («Libro de las generalidades en medicina»)^[34]. En 1184, a la muerte de Abu Yaqub Yusuf, su hijo Abu Yusuf Yaqub, apodado al-Mansur («el Victorioso»), le sucede; Averroes conserva al principio el favor del nuevo califa^[35].

La desgracia de 1195: humillación, auto de fe y exilio en Lucena

En 1195, la fortuna de Averroes cambia brutalmente. Un tribunal reunido en Córdoba lo juzga por diversas acusaciones presentadas por los teólogos malikíes y ash'aríes de la ciudad, hostiles desde hacía tiempo a la filosofía^[36]. El tribunal condena sus escritos, ordena la quema de sus libros y lo destierra a Lucena, pequeña ciudad andaluza a sesenta kilómetros de Córdoba, poblada entonces en parte por judíos^[37]. El filósofo es, según la tradición biográfica mejor establecida, expuesto y humillado en la gran mezquita de Córdoba antes de ser obligado a abandonar su ciudad natal^[38].

Las causas exactas de esta desgracia siguen siendo debatidas por los historiadores, y conviene decirlo honestamente en lugar de zanjarlo de forma artificial. Los biógrafos antiguos evocan supuestos insultos al califa en algunos de sus escritos científicos^[39]. Los especialistas modernos se inclinan más bien por una explicación política:

• La Encyclopaedia of Islam sugiere que al-Mansur, inmerso en una dura guerra contra los reinos cristianos del norte (la batalla de Alarcos, ganada contra Castilla el 19 de julio de 1195, se sitúa precisamente en ese año), necesitaba el apoyo de los teólogos ortodoxos (los ulemas) y sacrificó a Averroes para asegurarse su lealtad^[40].
• El historiador Majid Fakhry subraya el papel determinante de la presión popular ejercida por los juristas malikíes tradicionales, hostiles desde hacía tiempo al filósofo^[41].
• El escritor egipcio Abbas Mahmoud al-Aqqad pone de relieve causas más personales: a diferencia de Ibn Tufayl o Ibn Bajja, Averroes habría carecido de tacto diplomático —ha quedado célebre un incidente en el que habría designado al califa, en un comentario zoológico, con el simple título de «rey de los bereberes» en lugar de sus títulos oficiales, como relata precisamente al-Marrakushi^[42].
• El filósofo marroquí Mohammed Abed al-Jabri sostiene, de forma más radical, que Averroes fue castigado por haber condenado explícitamente la tiranía política en su comentario de la República de Platón —el proceso religioso encubriría entonces una purga política^[43].

Este haz de explicaciones concurrentes, sin que ninguna haya sido zanjada definitivamente por la investigación, ilustra una regla constante de la historia almohade: el filósofo sabio y el juez íntegro podían, de la noche a la mañana, convertirse en un chivo expiatorio conveniente en cuanto el poder necesitaba prendas de ortodoxia.

La rehabilitación y la muerte en Marrakech (1197-1198)

Tras un exilio cuya duración exacta varía según las fuentes —año y medio según algunas reconstrucciones, más según otras^[44]—, Averroes es llamado de vuelta a Marruecos y recibe el perdón del califa al-Mansur, sin recuperar por ello sus funciones oficiales de cadí o de médico de la corte^[45]. Muere en Marrakech el 10 o 11 de diciembre de 1198^[46] —las fuentes difieren en un día, divergencia menor que conviene señalar por honestidad historiográfica en lugar de zanjarla arbitrariamente—, sin haber podido regresar a su Andalucía natal^[47]. Su cuerpo, primero inhumado en Marruecos, es después trasladado a Córdoba para recibir allí una segunda sepultura^[48]. El filósofo místico Ibn Arabî, entonces joven y ya conocido del difunto —ambos se habían conocido en Córdoba unos quince años antes, en un diálogo que ha quedado célebre y que desarrolla el artículo de Ignispedia dedicado a Ibn Arabî—, asiste a esta segunda inhumación. Según la tradición biográfica, guardará de ella un recuerdo impactante: el ataúd, cargado sobre una bestia de carga, quedaba equilibrado, del otro lado, por las obras del difunto, imagen que ha quedado célebre y que refiere en particular Claude Addas en su biografía de Ibn Arabî^[49].

El contraste entre el hombre y sus libros, haciendo materialmente de contrapeso el uno del otro sobre el lomo de una mula, quedará como una de las imágenes más potentes de la memoria árabe en torno a Averroes —símbolo involuntario de una vida enteramente consagrada a la escritura, y de una recepción que, en esa misma tierra, iba a apagarse casi con él.

El triple comentario de Aristóteles

La empresa que valdrá a Averroes su título de «Comentarista» consiste en comentar, a lo largo de casi treinta años, la casi totalidad del corpus aristotélico conservado —con la excepción de la Política, que nunca tuvo entre sus manos y que sustituyó por un comentario de la República de Platón^[50]. Para ello desarrolla tres niveles distintos de comentario, de los cuales solo cinco obras —la Física, la Metafísica, el De Anima, el De Caelo y los Analíticos segundos— recibieron los tres tratamientos completos^[51] :

Esta arquitectura responde a un objetivo preciso: restaurar al Aristóteles auténtico, que los filósofos musulmanes anteriores —al-Farabi, Avicena— habían, según Averroes, deformado al mezclarlo con elementos neoplatónicos ajenos al texto griego original^[52]. Averroes rechaza así el intento de al-Farabi de fusionar a Platón y Aristóteles, critica el emanacionismo aviceniano por contener sofismas ausentes del propio texto de Aristóteles, y se opone frontalmente a la tesis de Avicena según la cual la existencia sería un accidente añadido a la esencia —para Averroes ocurre lo contrario: la existencia es per se^[53].

Bidāyat al-Mujtahid: el manual de derecho comparado

La única gran obra jurídica de Averroes que se nos ha conservado, el Bidāyat al-Mujtahid wa Nihāyat al-Muqtaṣid («El punto de partida del jurista independiente y la meta del moderado»), expone sistemáticamente las divergencias (ikhtilāf) entre las escuelas jurídicas suníes —no solo en sus conclusiones prácticas, sino en las razones mismas que hacen inevitables esas divergencias^[54]. Aunque él mismo era cadí malikí, Averroes discute en ella con lealtad las posiciones de las demás escuelas, incluidas las más liberales, e identifica varias causas estructurales de desacuerdo: interpretaciones concurrentes de un mismo versículo (sentido general contra sentido particular), ambigüedades léxicas y usos divergentes del razonamiento analógico (qiyās)^[55]. Esta obra, aún estudiada hoy en las facultades de derecho islámico, muestra a un Averroes muy distinto de la imagen del metafísico abstracto: un juez de campo, preocupado por explicar la pluralidad legal de su propia tradición en lugar de unificarla por la fuerza.

Kitāb al-Kulliyyāt fī al-Ṭibb: el tratado médico convertido en Colliget

Compuesto hacia 1162, antes incluso de su entrada al servicio de la corte almohade, el Kitāb al-Kulliyyāt fī al-Ṭibb («Libro de las generalidades de la medicina») expone los principios generales del arte médico más que sus aplicaciones particulares —estas habían sido tratadas, en el proyecto inicial, por la obra complementaria de su amigo Ibn Zuhr (Avenzoar), el Kitāb al-Juz'iyyāt fī al-Ṭibb («Libro de las particularidades»)^[56]. Averroes define en él la medicina como «un arte cuya acción consiste en preservar la salud y curar la enfermedad, fundado en la ciencia y en la experiencia»^[57]. Traducida al latín con el título de Colliget, la obra se convierte durante varios siglos en uno de los manuales de referencia de las facultades de medicina judías, cristianas y musulmanas de Europa^[58]. Se le atribuye además, según varios historiadores de la medicina, la identificación de la retina —y no del cristalino, como sostenía la teoría dominante de su tiempo— como órgano primero de la percepción luminosa, así como una de las primeras descripciones clínicas conocidas de los síntomas de lo que mucho más tarde se llamaría la enfermedad de Parkinson^[59].

Fasl al-Maqal: «la verdad no contradice a la verdad»

Redactado hacia 1178-1179, el Faṣl al-Maqāl («El Discurso decisivo») es la obra en la que Averroes expone con mayor claridad su proyecto central: mostrar que la propia ley islámica ordena el estudio de la filosofía. Apoyándose en versículos coránicos que invitan a reflexionar sobre la creación (por ejemplo, Corán 59, 2: «Reflexionad, vosotros que tenéis ojos»)^[60], Averroes formula el principio que resume toda su démarche:

«Puesto que esta Ley es verdadera [...] nosotros, comunidad musulmana, sabemos con certeza que el razonamiento demostrativo no conduce a un desacuerdo con lo que la Ley establece. Pues la verdad no contradice a la verdad, sino que concuerda con ella y le rinde testimonio.» — Averroes, El libro del discurso decisivo que determina la relación entre la Ley religiosa y la sabiduría, trad. ingl. Charles E. Butterworth, Brigham Young University Press, Provo (Utah), 2001, p. 8-9^[61]

Averroes distingue con este fin tres modos de discurso por los que una misma verdad religiosa puede alcanzarse, según las capacidades intelectuales de cada uno: el discurso retórico, destinado a la masa de los creyentes, que se apoya en imágenes y ejemplos concretos; el discurso dialéctico, propio de los teólogos (mutakallimūn), que argumenta a partir de premisas comúnmente admitidas; y el discurso demostrativo, reservado a los filósofos, el único capaz de alcanzar conclusiones rigurosamente necesarias^[62].

Cuando un resultado de la demostración filosófica parece contradecir el sentido aparente de un versículo, Averroes prescribe una interpretación alegórica (ta'wīl), reservada solo a los sabios cualificados —«aquellos firmemente arraigados en la ciencia», según la expresión del Corán 3, 7^[63]. Es precisamente este método de alegorización restringido a una élite el que será, algunas décadas después de su muerte, uno de los agravios retenidos contra él por sus propios correligionarios, como recuerda brevemente el artículo de Ignispedia sobre el islam a propósito del problema más general de la abrogación coránica.

Tahāfut al-Tahāfut: la refutación de al-Ghazâlî

En 1180, Averroes termina el Tahāfut al-Tahāfut («La incoherencia de la incoherencia»), respuesta frontal al ataque que había lanzado, casi ochenta años antes, el teólogo ash'arí al-Ghazâlî en su Tahāfut al-Falāsifa («La incoherencia de los filósofos»)^[64]. Al-Ghazâlî había acusado a los filósofos musulmanes —en primer lugar a Avicena— de increencia (kufr) en tres puntos precisos: la eternidad del mundo, la negación de la providencia divina respecto de los individuos y la negación de la resurrección corporal. Averroes retoma cada una de estas acusaciones punto por punto, sin por ello defender sistemáticamente a Avicena: por el contrario, vuelve varias críticas de al-Ghazâlî contra el emanacionismo aviceniano, que también él juzga contaminado por elementos ajenos al Aristóteles auténtico^[65].

En el fondo, Averroes impugna el método mismo de al-Ghazâlî, el del ocasionalismo ash'arí, que niega toda causalidad natural estable en favor de una acción divina directa y sin intermediarios en cada instante. Para Averroes, tal posición hace simplemente imposible el conocimiento científico del mundo:

«Una explicación completa de todo acontecimiento o de toda existencia requiere tener en cuenta las causas material, formal, eficiente y final.» — Averroes, Tahāfut al-Tahāfut, según H. Chad Hillier, «Ibn Rushd (Averroes)», Internet Encyclopedia of Philosophy^[66]

Negar esta causalidad estable —como hace según él la teología ash'arí de al-Ghazâlî— equivale, escribe también Averroes, a volver «contraproducente» toda investigación científica de lo real^[67].

La eternidad del mundo: un punto de ruptura con la Revelación

La cuestión más controvertida del Tahāfut al-Tahāfut concierne a la eternidad del mundo. Frente a la doctrina coránica clásica de una creación en el tiempo, Averroes, siguiendo a Aristóteles, sostiene que «el mundo siempre ha existido, eternamente»^[68]. No se trata, sin embargo, a sus ojos, de una negación de Dios como Causa primera: Averroes distingue la causalidad esencial, por la que Dios causa eternamente la existencia del mundo como su causa propia, de la causalidad accidental, la única que requiere un comienzo temporal^[69]. Argumenta incluso que la doctrina de la eternidad es compatible con una lectura atenta del Corán, que menciona un «trono» y un «agua» preexistentes a la creación visible del mundo tal como lo conocemos —de modo que solo la forma actual del universo habría sido creada en el tiempo, no su existencia misma^[70].

Esta tesis, por ingeniosa que sea en el plano de la exégesis coránica, sigue siendo un punto de ruptura frontal con la enseñanza bíblica de la creación ex nihilo que profesa el cristianismo, así como con la letra del texto coránico tal como la ha recibido siempre la inmensa mayoría de los propios teólogos musulmanes —lo que explica, como se verá, que fuese uno de los principales cargos retenidos contra los discípulos latinos de Averroes en París en 1277. Precisemos, por exactitud, que el propio santo Tomás estimará que el comienzo temporal del mundo se sostiene por la fe y no se demuestra por la sola razón^[71]: su refutación de Averroes no versa, pues, sobre el derecho de filosofar, sino sobre conclusiones precisas juzgadas filosóficamente insostenibles —empezando por el intelecto único.

La unidad del intelecto material: la doctrina más controvertida

Es, sin embargo, su doctrina del intelecto material, desarrollada en su Gran comentario sobre el Tratado del alma de Aristóteles, la que valdrá a Averroes la controversia más duradera. Tras haber seguido, en su Comentario menor, la teoría de Ibn Bajja (el intelecto material conserva las imágenes particulares encontradas por cada individuo), y luego haber adoptado, en su Comentario medio, una posición cercana a al-Farabi y Avicena, Averroes llega, en su tardío Gran comentario, a una tesis radicalmente nueva: el intelecto material —la facultad misma de recibir los conceptos universales— es una sustancia incorpórea única, compartida por el conjunto del género humano, y no una facultad propia de cada alma individual^[72]. El propio Averroes reivindica la novedad de esta conclusión:

«Esta afirmación me llegó tras una larga reflexión y un cuidado intenso, y no la he visto en nadie antes que yo.» — Averroes, Gran comentario sobre el Tratado del alma, III, según Fouad Ben Ahmed y Robert Pasnau, «Ibn Rushd [Averroes]», Stanford Encyclopedia of Philosophy^[73]

Para dar cuenta de la diversidad manifiesta de los pensamientos individuales —si el intelecto es uno y único, ¿cómo explicar que cada uno piense de modo diferente?—, Averroes introduce la noción de fikr (en latín, cogitatio): un proceso cerebral propio de cada individuo, que no contiene el conocimiento universal mismo, sino una consideración activa de las cosas particulares que ese individuo encuentra en su propia experiencia^[74]. El intelecto universal único se articula así, en cada hombre, con esta facultad individual de pensamiento discursivo —sin que el uno se reduzca al otro.

La consecuencia más grave de esta doctrina, tanto para un teólogo cristiano como para un teólogo musulmán, concierne a la inmortalidad personal: si el intelecto propiamente dicho no es individual sino universal y único, el alma de cada hombre no podría, en sentido estricto, sobrevivir como persona singular después de la muerte — solo la consideración individual de las cosas particulares (fikr), ligada al cuerpo, desaparecería con él, mientras que el intelecto único, impersonal, subsistiría eternamente para la humanidad entera. La Catholic Encyclopedia de 1907 resume así, con una severidad que reclamaba esta conclusión, el problema planteado por la doctrina: Averroes admitía abiertamente su incapacidad de sostener, sobre bases puramente filosóficas, la doctrina de la inmortalidad individual^[75]. Este es exactamente el punto que santo Tomás de Aquino elegirá atacar de frente, un siglo más tarde, en su propio tratado contra los averroístas latinos.

La oposición de los teólogos asharíes y malikíes

La desgracia de 1195 no es un accidente aislado: corona una hostilidad de larga data entre Averroes y los teólogos asharíes y los juristas malikíes conservadores de su tiempo. Esta oposición, como se ha visto, versaba sobre puntos precisos: la legitimidad misma del estudio filosófico, el método de la interpretación alegórica reservada a una élite, la tesis de la eternidad del mundo y el cuestionamiento de la providencia divina individual tal como la defendía el ocasionalismo asharí. El propio Faṣl al-Maqāl, al reservar la demostración filosófica a una minoría cualificada manteniendo al mismo tiempo que la masa de los creyentes debe contentarse con el registro retórico, dibujaba una jerarquía intelectual que la ortodoxia suní popular no podía recibir sin desconfianza.

El encuentro con Ibn Arabi: dos vías del conocimiento

Averroes conoce además, hacia 1180 en Córdoba, un encuentro que ha quedado célebre en la historia del pensamiento islámico: el del joven Ibn Arabi, futuro gran teórico del sufismo especulativo, entonces adolescente. Intrigado por el relato de una experiencia mística del joven que le había contado su propio padre, amigo del filósofo, Averroes pide conocerlo. La entrevista, conservada en la memoria sufí bajo la forma de un diálogo elíptico —«Sí» y «No» intercambiados antes de que Ibn Arabi ofreciera una enigmática respuesta sobre el vuelo de los espíritus «fuera de la materia»—, pone en escena el encuentro simbólico de dos vías distintas del islam clásico: la filosofía racionalista peripatética de Averroes y la vía mística intuitiva de la que Ibn Arabi llegaría a ser el gran teórico. El artículo de Ignispedia dedicado a Ibn Arabi desarrolla esta escena y su sentido en detalle; aquí solo se menciona por lo que revela del propio Averroes: un hombre cuya reputación intelectual, ya en vida, suscitaba curiosidad mucho más allá de los círculos estrictamente filosóficos —incluso entre quienes iban a consagrar su vida a una vía de conocimiento enteramente distinta de la suya.

Una herencia abandonada por el islam clásico, redescubierta en la Nahda

A diferencia de la espectacular fortuna que conocerá en el Occidente latino, Averroes ejerce, en vida y mucho después de su muerte, una influencia mínima sobre el propio pensamiento filosófico islámico^[76]. Dos factores explican este eclipse: por una parte, España se encuentra en el extremo occidental del mundo islámico, geográfica e intelectualmente excéntrica respecto de los grandes centros orientales; por otra, su proyecto mismo —restaurar al Aristóteles auténtico contra las deformaciones neoplatónicas— llegaba, para los centros intelectuales musulmanes de Oriente ya comprometidos con otras escuelas desde Avicena, como un proyecto ya anticuado^[77]. Solo con el movimiento de renacimiento intelectual árabe del siglo XIX, la Nahda, Averroes es redescubierto en el mundo arabófono como fuente de inspiración para la modernización del pensamiento musulmán^[78].

La traducción latina y la difusión de los comentarios

La influencia occidental de Averroes se debe casi exclusivamente a sus comentarios de Aristóteles, traducidos al latín y al hebreo en el transcurso del siglo XIII. Tras el colapso del Imperio romano de Occidente, la Europa latina había perdido el acceso directo a casi toda la herencia griega clásica, Aristóteles incluido; los comentarios de Averroes, al penetrar en el Occidente latino, proporcionaron un acceso erudito y una restauración de ese corpus^[79]. El primer traductor latino fue Miguel Escoto (h. 1175-h. 1232), formado en Oxford y en París, quien tradujo en Toledo a partir de 1217, y luego al servicio de Federico II en Sicilia, los Grandes Comentarios sobre la Física, la Metafísica, el De Anima y el De Caelo, así como varios comentarios medios y menores^[80]. Le siguieron otros traductores, en particular Hermann el Alemán y Guillermo de Luna^[81]. Convertido en la referencia obligada para leer a Aristóteles, Averroes fue pronto designado, en los escritos escolásticos latinos, ya no por su nombre, sino simplemente con el título de «el Comentador»^[82].

El averroísmo latino de Siger de Brabante

Un círculo de discípulos entusiastas se forma, en la facultad de artes de París, en torno a esta lectura radical de Aristóteles-Averroes: es el averroísmo latino, cuyas figuras más destacadas son Siger de Brabante y Boecio de Dacia^[83]. Estos maestros hacen suyas, en el terreno de la filosofía natural, la eternidad del mundo y la unidad del intelecto —dos tesis que, como se ha visto, ya entraban en tensión con la ortodoxia islámica en vida del propio Averroes, y que iban a chocar frontalmente del mismo modo con la teología católica. El detalle de esta querella parisina —la formación de la escuela averroísta, la controvertida doctrina llamada de la «doble verdad» (en realidad un eslogan latino, nulla lex est vera licet possit esse utilis, que simplifica y deforma la posición real de Averroes^[84]), el papel del obispo Étienne Tempier— se desarrolla en el artículo de Ignispedia dedicado a la Universidad de París y la escolástica, que no se retoma aquí para evitar repeticiones.

Conviene sin embargo señalar aquí, por exactitud, un punto a menudo descuidado: el propio filósofo medieval nunca sostuvo la teoría llamada de la «doble verdad» —la idea de que una misma proposición podría ser verdadera en filosofía y falsa en teología, o a la inversa. Muy al contrario, todo el proyecto del Faṣl al-Maqāl consiste en afirmar la unidad de la verdad, alcanzada por vías diferentes según las capacidades del sujeto cognoscente. Es una construcción polémica latina, nacida de la recepción escolar simplificada de su pensamiento por los averroístas parisinos y por sus adversarios, la que hizo decir a Averroes más de lo que jamás dijo —e incluso lo contrario de lo que pensaba^[85]. Hacer justicia al pensamiento real de un adversario, aun errado en lo esencial, es una exigencia de rigor que el artículo de Ignispedia sobre el islam aplica de forma simétrica a las propias fuentes musulmanas: solo se refuta honestamente una posición correctamente expuesta.

Santo Tomás de Aquino contra la unidad del intelecto

Es santo Tomás de Aquino quien asesta, en Occidente, el golpe más riguroso a la doctrina averroísta del intelecto. En 1270, en el contexto preciso de la primera condena parisina, Tomás redacta un tratado entero consagrado a esta sola cuestión, el De Unitate Intellectus contra Averroistas («De la unidad del intelecto, contra los averroístas»)^[86]. El texto se abre con una declaración de intenciones sin ambigüedad:

«Hace ya tiempo que se ha difundido un error acerca del intelecto, que tiene su origen en los escritos de Averroes: se esfuerza en sostener que lo que Aristóteles llama el intelecto posible es uno y el mismo para todos los hombres [...] nuestra intención es escribir de nuevo contra este error, y de tal modo que quede decisivamente refutado.» — Santo Tomás de Aquino, De Unitate Intellectus contra Averroistas, preámbulo, h. 1270^[87]

La argumentación tomista, desarrollada también en la Suma teológica —cuyos pasajes precisos recoge el artículo de Ignispedia dedicado a la Suma teológica de santo Tomás de Aquino—, se apoya en el análisis aristotélico del alma como forma sustancial del cuerpo: si el intelecto fuera una sustancia separada, única e impersonal, cada hombre ya no podría decirse que conoce personalmente —sería, todo lo más, el intelecto separado quien conocería en él, no él quien conocería por sí mismo. Tal consecuencia, subraya Tomás, contradice la experiencia más inmediata que cada uno tiene de su propio acto de pensar y arruina, al mismo tiempo, toda posibilidad filosófica de una retribución personal después de la muerte.

Las condenas de 1270 y 1277

Dos condenas episcopales parisinas apuntarán directamente a las tesis averroístas latinas: la del 10 de diciembre de 1270, trece proposiciones centradas en la eternidad del mundo, la negación de la providencia divina individual, la unidad del intelecto y el determinismo; y luego, el 7 de marzo de 1277, por instrucción del papa Juan XXI, una condena mucho más amplia de 219 artículos, promulgada por el obispo de París Étienne Tempier^[88]. Estos dos episodios, ya tratados en detalle en los artículos de Ignispedia dedicados a la Universidad de París y la escolástica y a Juan XXI (1276-1277) —en particular la carta pontificia Relatio nimis implacida del 18 de enero de 1277—, solo se recuerdan aquí por su punto de partida común: la lectura radical de Aristóteles a través del prisma de Averroes, que Tempier juzgaba incompatible con la fe cristiana.

Dante, Rafael, Chaucer: la memoria artística occidental

La memoria occidental de Averroes atraviesa, de forma paradójica, tanto la damnación literaria como la consagración pictórica. Dante Alighieri, en el canto IV del Infierno —el de los Limbos, donde moran los grandes espíritus virtuosos pero no bautizados—, sitúa a Averroes entre los más ilustres, en el último verso del canto, que cierra la lista de los sabios:

«Averroes, que hizo el gran comentario.» — Dante Alighieri, Infierno, canto IV, verso 144^[89]

Dos siglos más tarde, el pintor Rafael, en su fresco de La escuela de Atenas (1509-1511, Estancia de la Signatura, Vaticano), representa, según la identificación generalmente aceptada por los historiadores del arte —aunque esta identificación sigue siendo, como suele ocurrir con las figuras secundarias del fresco, discutida—, a un hombre de turbante claro y vestimenta verde, inclinado detrás de Pitágoras: Averroes se convierte así, según varios comentaristas, en la primera representación pictórica jamás realizada del filósofo, aun cuando ningún retrato auténtico había existido en vida para guiarla^[90]. Geoffrey Chaucer, por último, en el prólogo general de los Cuentos de Canterbury (finales del siglo XIV), lo cita entre las autoridades médicas que conoce su personaje del Médico, junto a Hipócrates, Galeno y Avicena^[91].

La estatua de Córdoba y la memoria árabe contemporánea

La ciudad de Córdoba también ha querido honrar a su hijo más ilustre: una estatua de piedra, que representa al filósofo sentado, con un libro sobre las rodillas, en actitud de intensa meditación, se alza hoy ante la muralla de la ciudad vieja, no lejos de la Puerta de Almodóvar^[92]. El cineasta egipcio Youssef Chahine le dedicó además la película El destino (Al-Massir), presentada en 1997 al acercarse el octavo centenario de su muerte (1198-1998)^[93].

Un católico puede, sin reserva alguna, reconocer en Averroes uno de los espíritus más poderosos que haya producido la civilización islámica medieval, y uno de los mayores servicios prestados, aunque involuntariamente, a la cultura cristiana: sin sus comentarios, el redescubrimiento occidental de Aristóteles en el siglo XIII —aquel mismo que hará posible la síntesis tomista— habría sido considerablemente más lento e incierto. Su método de comentario literal, su rigor de jurista acostumbrado a sopesar las razones de las posiciones adversas antes de decidir, su convicción de que el universo obedece a un orden causal inteligible más que al puro arbitrio de una voluntad sin medida: todo ello constituye un legado auténtico, que la teología católica recibió, discutió y en parte integró —hasta el punto de que el propio Tomás de Aquino, aun refutándolo en lo esencial, modela la forma de sus propios comentarios de Aristóteles sobre la del «Gran Comentario» de Averroes^[94].

Pero esta deuda real con el comentador no puede ocultar lo que separa, en el fondo, irreductiblemente la doctrina de Averroes de la Revelación cristiana. Su tesis de la eternidad del mundo contradice frontalmente la doctrina de la creación ex nihilo que profesan, cada una a su manera, el Génesis y el Credo. Su doctrina del intelecto material único disuelve, por construcción filosófica, la posibilidad misma de una inmortalidad personal —lo que la Catholic Encyclopedia de 1907 formula sin rodeos al recordar que el propio Averroes reconocía no poder defender, sobre bases puramente racionales, la inmortalidad del alma individual^[95]. Este es precisamente el punto que refuta santo Tomás en su De Unitate Intellectus: sin intelecto personal, ya no hay sujeto capaz de merecer, de convertirse, de amar a Dios o de rechazarlo en propio nombre —y por tanto ya no hay fundamento racional para la retribución eterna que revela la Escritura. No es indiferente, a este respecto, que la posteridad latina —un tiempo después del propio santo Tomás y de Dante, señala la Enciclopedia católica— llegara a presentar a Averroes como «el enemigo jurado de la fe»^[96]: fórmula sin duda excesiva en su polémica, pero reveladora de la cuestión teológica real que sus discípulos latinos habían llevado hasta su término más peligroso.

Averroes sigue siendo, por último, por su fe y por su vida, un hombre de la tradición islámica: cadí riguroso, creyente sincero según sus propias luces, nunca pretendió renegar del islam, sino mostrar, contra sus propios detractores, su plena compatibilidad con la investigación racional. El concilio Vaticano II, en su declaración Nostra Aetate, recuerda en qué términos debe la Iglesia católica mirar a los creyentes musulmanes, entre los cuales Averroes sigue siendo uno de los espíritus más rigurosos:

« La Iglesia mira también con aprecio a los musulmanes que adoran al único Dios, viviente y subsistente, misericordioso y todopoderoso, Creador del cielo y de la tierra, que habló a los hombres. » — Concilio Ecuménico Vaticano II, declaración Nostra Aetate sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas, 28 de octubre de 1965, § 3^[97]

Es con este espíritu —de estima real por una herencia intelectual considerable, y de fidelidad plena a la Revelación recibida en Cristo, la única que fundamenta la inmortalidad personal que Averroes no pudo, con sus solas fuerzas filosóficas, garantizar— como el lector católico puede acercarse al gran cadí de Córdoba: no como a un mero adversario que refutar, sino como a un espíritu cuya inteligencia, puesta a pesar suyo al servicio de Aristóteles, proporcionó a la teología cristiana instrumentos que esta debía después superar y llevar a su plena medida a la luz de la fe.

• Fouad Ben Ahmed y Robert Pasnau, « Ibn Rushd [Averroes] », Stanford Encyclopedia of Philosophy, plato.stanford.edu/entries/ibn-rushd/ — la síntesis académica de referencia sobre la biografía y la doctrina.
• H. Chad Hillier, « Ibn Rushd (Averroes) (1126-1198) », Internet Encyclopedia of Philosophy, iep.utm.edu/ibnrushd/.
• Majid Fakhry, Averroes (Ibn Rushd): His Life, Works and Influence, Oneworld Publications, Oxford, 2001.
• Averroes, Le Livre du discours décisif, trad. ingl. Charles E. Butterworth, The Book of the Decisive Treatise, Brigham Young University Press, Provo (Utah), 2001.
• Alain de Libera, Averroès et l'averroïsme, Presses universitaires de France, col. « Que sais-je ? », París, 1991.
• Ernest Renan, Averroès et l'averroïsme : essai historique, Auguste Durand, París, 1852 (texto digitalizado en Gallica, gallica.bnf.fr).
• Véase también, en Ignispedia, los artículos Maimónides (1138-1204), santo Tomás de Aquino, la Suma teológica de santo Tomás de Aquino, la Universidad de París y la escolástica, Juan XXI (1276-1277), Ibn Arabî, Dante Alighieri y Edward Feser, que prolongan cada uno un aspecto preciso de la herencia filosófica de Averroes.