La Suma teológica de santo Tomás de Aquino (1265-1274)

El contexto: Tomás de Aquino ante el desafío pedagógico de su tiempo

Cuando Tomás de Aquino comienza la Suma hacia 1265, tiene cuarenta años y enseña en Roma, en el convento dominicano de Santa Sabina, en el Aventino. La provincia dominicana de Roma le ha encargado organizar un studium provinciale — una escuela superior interna de la orden, destinada a los jóvenes frailes que no irán todos a París. Esta enseñanza no es universitaria en el sentido parisino: se dirige a religiosos destinados a la predicación, la confesión y la cura de almas.

Es precisamente en este contexto pedagógico donde Tomás concibe la Suma. Los manuales existentes no lo satisfacen. Los Cuatro Libros de las Sentencias de Pedro Lombardo se han convertido, a lo largo del siglo XIII, en el manual de referencia de las facultades de teología, por un uso progresivo y no por un decreto del IV concilio de Letrán (1215); pero su estructura temática — Dios, criaturas, Encarnación, sacramentos — sigue fragmentada. Las Summae anteriores (Sentencias de Alejandro de Halés, Summa Aurea de Guillermo de Auxerre, Summa de Bono de Alberto Magno) son ricas pero imperfectamente ordenadas^[5].

Tomás, en el prólogo de su obra, juzga estas obras deficientes para los incipientes, los principiantes en teología: multiplicación de cuestiones inútiles, artículos, distinciones y argumentos, orden dictado por la ocasión o por el azar del texto comentado, y no por la materia misma; y fastidiosa repetición^[6]. Su proyecto es, pues, nuevo: reconstruir toda la teología según un orden intrínseco a la materia misma.

«El doctor de la verdad católica debe no solo instruir a los avanzados, sino también formar a los principiantes, según la palabra del Apóstol: «Como a niños en Cristo, os di a beber leche, no alimento sólido» (1 Co 3, 1-2). Nuestra intención en esta obra es presentar lo que pertenece a la religión cristiana del modo que conviene a la instrucción de los principiantes.» — Santo Tomás de Aquino, prólogo de la Summa Theologiae, hacia 1265-1266^[7]

Tres ciudades, ocho años: la cronología de la composición

La Suma se redacta a lo largo de ocho años, en tres ciudades sucesivas, al hilo de los desplazamientos de Tomás según las necesidades de la orden dominicana y las decisiones de la Santa Sede^[8]:

Tomás no escribe solo. Según Guillermo de Tocco en su Ystoria (cap. 18), que recoge el testimonio verídico del compañero (socius) de Tomás, de sus estudiantes y de sus copistas, dictaba al mismo tiempo, en su celda, a tres copistas — a veces cuatro — textos sobre temas diferentes, lo que Tocco presenta como un milagro manifiesto^[9]. Su secretario principal es el hermano Reginaldo de Piperno, fiel compañero desde Orvieto, que permanecerá junto a su lecho hasta su muerte y compilará más tarde el Supplementum^[10].

El prólogo: un orden nuevo para la teología

La innovación mayor de Tomás es de orden arquitectónico. En lugar de seguir el orden de las Sentencias de Pedro Lombardo (que imponía a todos los teólogos desde hacía un siglo una estructura dictada por un libro exterior), Tomás reconstruye la teología según un esquema que toma de san Agustín y que sistematiza: todo parte de Dios como principio (Prima Pars), pasa por el movimiento de la criatura racional hacia Dios por sus actos (Secunda Pars), y se consuma en Cristo como camino hacia Dios (Tertia Pars).

Este esquema tiene un nombre: exitus et reditus — salida de Dios y retorno a Dios. Es la gran meditación neoplatónica (Plotino, Proclo) recibida por los Padres griegos (san Dionisio Areopagita), cristianizada y estructurada por Tomás en una arquitectura racional completa. «Porque el fin principal de esta doctrina sagrada es comunicar el conocimiento de Dios, y no solo en lo que él es en sí mismo, sino también en cuanto es el principio y el fin de las cosas, y especialmente de la criatura racional,» escribe Tomás, «trataremos primero de Dios, después del movimiento de la criatura racional hacia Dios, y finalmente de Cristo que, en cuanto hombre, es nuestro camino para ir hacia Dios.»^[11]

Vista de conjunto: tres partes, 512 cuestiones, más de 2 600 artículos

La Suma está dividida en tres partes (partes), de las cuales la segunda se subdivide a su vez en dos secciones. He aquí la cartografía del conjunto^[12]:

La Suma propiamente dicha — sin el Supplementum póstumo — comprende 512 cuestiones (119 + 114 + 189 + 90) repartidas en unos 2 669 artículos, en los que Tomás examina y resuelve cerca de 10 000 objeciones^[13]. Con el Supplementum (99 cuestiones compiladas por Reginaldo de Piperno), el conjunto alcanza 611 cuestiones — 612 según el cómputo de la Catholic Encyclopedia, que cuenta una subdivisión — y unos 3 120 artículos^[14]. Ninguna otra obra teológica del Occidente medieval alcanza esta amplitud sintética.

El ritmo trinitario: exitus, motus, reditus

La gran belleza arquitectónica de la Suma es su estructura trinitaria intencional, que no es una cuadrícula escolar sino una meditación cristiana del misterio de Dios y del retorno a él:

• Prima Pars — Dios como principio: se parte de la cumbre (Dios en sí mismo, su simplicidad, su Trinidad), se desciende por la creación (ángeles y hombres). La doctrina de Dios se trata en primer lugar no porque sea evidente, sino porque es fundamento de toda inteligibilidad teológica.
• Secunda Pars — el hombre en marcha hacia Dios: la criatura racional, creada a imagen de Dios, actúa para alcanzar el fin para el que fue hecha. Esta parte es con diferencia la más voluminosa (303 cuestiones sobre 512) porque la vida moral y espiritual es el objeto propio de la predicación dominicana. Se divide en Prima Secundae (principios generales de los actos humanos) y Secunda Secundae (aplicación a las virtudes particulares).
• Tertia Pars — Cristo como camino: el retorno a Dios solo es posible por el Verbo encarnado, y por los sacramentos que prolongan en la Iglesia la obra de la Encarnación y de la Redención.

Es esta ordenación la que hace decir al historiador dominico Marie-Dominique Chenu que la Suma no es un "catecismo ampliado" sino una obra teologal en sentido fuerte: una inteligencia de la fe que se despliega según el movimiento mismo de Dios hacia la criatura y de la criatura hacia Dios^[15].

Anatomía de un artículo: la quaestio escolástica

Cada cuestión (quaestio) trata un tema (por ejemplo: «De la existencia de Dios», Ia, q. 2) y se divide en artículos (articuli) que plantean cada uno una subcuestión precisa. La estructura de un artículo sigue una lógica escolástica rigurosa, heredada de la disputatio universitaria y sistematizada por Tomás^[16]:

1. Título interrogativo — siempre bajo la forma Utrum..., «Si... o no...». Ejemplo: «Utrum Deus sit», «Si Dios existe» (Ia, q. 2, a. 3).
2. Videtur quod... — «Parece que (sí o no)...»: exposición de las objeciones en su versión más fuerte, generalmente tres o cuatro. Tomás formula en ellas él mismo los argumentos adversos, a veces mejor que sus adversarios.
3. Sed contra... — «Pero en contra...»: una autoridad contraria (Escritura, Padre de la Iglesia, filósofo reconocido) que contradice las objeciones y orienta la solución.
4. Respondeo dicendum quod... — «Respondo que hay que decir...»: el cuerpo del artículo, exposición positiva y personal de Tomás, que establece la doctrina.
5. Ad primum, ad secundum, ad tertium... — resolución objeción por objeción, mostrando por qué cada argumento adverso era insuficiente, sin dejar nada sin respuesta.

Este método tiene una virtud pedagógica inigualable: enseña al lector a pensar la dificultad antes que la solución, a formular al adversario en su versión más fuerte antes de responder. Una lectura rápida de la Suma puede dar la impresión de una rigidez formal; una lectura atenta revela que Tomás reformula en cada artículo los mejores argumentos contra su propia tesis — y los resuelve sin esquivarlos.

Esta probidad en la objeción — formularla en su versión más fuerte antes de resolverla — es una de las razones por las que el Thomisme de Étienne Gilson sigue siendo, desde su primera edición en 1919, la introducción francesa de referencia al pensamiento de Tomás^[17].

Las fuentes movilizadas

La Suma es también notable por la densidad y diversidad de sus fuentes. Para cada artículo, Tomás convoca:

• La Sagrada Escritura como fuente primera (por los sed contra y los cuerpos). Tomás cita la Biblia en unas 9 000 ocurrencias en toda su obra.
• Los Padres de la Iglesia: san Agustín en primer lugar (citado más de 5 000 veces en la Suma), san Jerónimo, san Gregorio Magno, san Ambrosio, san Juan Damasceno, el Pseudo-Dionisio Areopagita, san Anselmo.
• Los filósofos paganos: sobre todo Aristóteles (a quien Tomás llama simplemente Philosophus, «el Filósofo»), pero también Platón, Cicerón, Séneca, Boecio.
• Los comentaristas musulmanes y judíos de Aristóteles: Avicena (Ibn Sina), Averroes (Ibn Rushd) — a menudo corregido, a veces seguido —, y Maimónides (Moisés Maimónides, el Rabbi Moyses).
• Los canonistas y teólogos medievales: Pedro Lombardo, Hugo de San Víctor, Bernardo de Claraval, Alberto Magno (el maestro de Tomás).

Esta síntesis — Escritura, Padres, Aristóteles, mundo árabe-musulmán, judío y latino — no tiene equivalente en la historia del pensamiento occidental. Tomás recibe la integridad de la tradición recibida y la reordena en un solo movimiento.

Las cinco vías: demostrar racionalmente la existencia de Dios

Al inicio mismo de la Prima Pars, después de establecer que la teología es una ciencia (q. 1), Tomás plantea la cuestión fundamental: «Utrum Deus sit» — ¿Dios existe? (Ia, q. 2, a. 3). Responde con las famosas cinco vías (quinque viae), pruebas racionales de la existencia de Dios fundadas en la observación del mundo sensible. Tomás no considera rigurosamente válida la prueba ontológica de san Anselmo; prefiere un camino a posteriori, que parte de lo que los sentidos conocen y se remonta hacia la causa^[18].

He aquí las cinco vías, tal como Tomás las expone:

1. Primera vía — por el movimiento: todo lo que está en movimiento es movido por otro. Hay que remontarse a un primer motor inmóvil, «y todos comprenden que es Dios». Argumento tomado de Aristóteles (Física VIII).
2. Segunda vía — por la causalidad eficiente: no se puede remontar al infinito en la cadena de las causas eficientes. Debe haber una causa eficiente primera, a la que todos dan el nombre de Dios. Argumento igualmente aristotélico.
3. Tercera vía — por lo contingente y lo necesario: las cosas del mundo pueden ser o no ser; luego si todo fuera contingente, pudo haber un momento en que nada existiera, y entonces nada existiría ahora. Debe haber un ser necesario por sí mismo. Argumento enriquecido por Avicena y Maimónides.
4. Cuarta vía — por los grados de perfección: constatamos grados (más o menos bueno, más o menos verdadero, más o menos noble). Ahora bien, los grados se refieren a un máximo que es causa de los demás. Hay, pues, un ser soberanamente verdadero, bueno, noble: Dios. Argumento de dominante platónica y agustiniana.
5. Quinta vía — por la finalidad: las cosas desprovistas de inteligencia actúan hacia un fin con regularidad, lo que supone un ser inteligente que ordena la naturaleza. «Es lo que llamamos Dios.» Gran argumento teleológico.

«La primera vía, la más manifiesta, se toma del movimiento. Es cierto y constante a los sentidos que en el mundo hay cosas que se mueven. Ahora bien, todo lo que se mueve es movido por otra cosa... Es, pues, necesario llegar a algún primer motor que no sea movido por nada, y todos comprenden que es Dios.» — Santo Tomás de Aquino, Summa Theologiae, Ia, q. 2, a. 3, cuerpo^[19]

Estas cinco vías no demuestran un Dios cristiano completo (trinitario, creador libre, encarnado). Establecen racionalmente, a partir del mundo sensible, que existe un ser último y que tiene al menos estos cinco atributos. Lo demás — Trinidad, creación libre, Encarnación — pertenece a la Revelación, que Tomás recibe después en la misma Suma. La demostración racional no compite, pues, con la fe; prepara el terreno donde la fe podrá desplegarse sin contradicción.

Los atributos divinos: simplicidad, perfección, infinitud

Después de establecer que Dios es (Ia, q. 2), Tomás examina qué es (Ia, qq. 3-26) — más exactamente, qué no es, puesto que el ser divino escapa a toda aprehensión positiva directa. Desarrolla los atributos negativos (Dios no es compuesto, no tiene cuerpo, no está en el tiempo) antes de poder predicar por analogía perfecciones positivas (bondad, verdad, vida, justicia, misericordia).

En el centro de esta sección se alza una tesis metafísica decisiva — la distinción real entre esencia y existencia. Toda criatura se compone de una esencia (lo que es) y de una existencia (el hecho de que es). Estos dos principios no coinciden: un hombre puede dejar de existir sin dejar de ser un hombre en su esencia. Pero solo en Dios, esencia y existencia son idénticas. Dios es el Ser mismo subsistente (ipsum esse subsistens) — él es su existencia (Ia, q. 3, a. 4)^[20]. Es la explicación metafísica del nombre revelado a Moisés en la zarza ardiente: «Yo soy el que soy» (Ex 3, 14). Toda la metafísica cristiana ulterior — hasta Étienne Gilson en el siglo XX — meditará esta identificación.

La Trinidad, la creación, los ángeles, el hombre

La Prima Pars continúa con:

• La Trinidad (qq. 27-43): procesiones, relaciones, misiones de las Personas divinas. Tomás retoma y sintetiza toda la tradición patrística (Agustín, Capadocios, Damasceno).
• La creación (qq. 44-49): Dios causa primera, creatio ex nihilo, distinción entre creación y conservación, bondad de la creación y problema del mal.
• Los ángeles (qq. 50-64) — un largo tratado donde Tomás, siguiendo al Pseudo-Dionisio, jerarquiza los nueve coros angélicos, examina su modo de conocimiento y su libre elección. Esta densidad ha sorprendido durante mucho tiempo; se explica porque los ángeles son las purae substantiae intellectuales — el arquetipo creado de todo conocimiento no sensible.
• El hombre (qq. 75-102): alma espiritual subsistente (q. 75), unión sustancial del alma y del cuerpo (q. 76), facultades (intelecto, voluntad, sensibilidad), estado de inocencia antes de la caída.

Es en la cuestión 75 donde Tomás refuta el platonismo (el alma no es una sustancia completa encerrada en un cuerpo como un piloto en su nave) y el averroísmo (el intelecto agente no está separado numéricamente, uno para toda la humanidad). Su solución: el alma humana es forma sustancial del cuerpo, principio de unidad de un solo compuesto. Es el hilemorfismo aristotélico, retomado y cristianizado^[21]. Esta doctrina se hará dogma en el concilio de Vienne en 1311-1312 — prueba directa de la influencia magisterial de Tomás menos de cuarenta años después de su muerte.

La Prima Secundae: principios generales

La Prima Secundae (Ia-IIae, 114 cuestiones) trata los principios comunes a todos los actos humanos. Es, en la obra de Tomás, el gran tratado de antropología moral.

El punto de partida es la bienaventuranza (qq. 1-5): el fin último del hombre. Retomando a Aristóteles, Tomás muestra que el hombre busca necesariamente un fin — no actúa sin razón — y que todos los fines parciales se subordinan a un fin último. Este fin no puede ser ni las riquezas, ni el honor, ni la gloria, ni el poder, ni la salud, ni el placer, ni siquiera un bien creado: solo la visión beatífica de Dios, es decir el conocimiento inmediato de la esencia divina en el Cielo, puede colmar el deseo ilimitado de la inteligencia y de la voluntad humanas (q. 3, a. 8).

Tomás examina después, en un orden riguroso:

• Los actos humanos en sentido estricto (qq. 6-21): voluntarios, libres, imputables, distintos de los actos meramente del hombre (digerir, envejecer).
• Las pasiones (qq. 22-48): amor, deseo, gozo, tristeza, esperanza, temor, audacia, ira — once pasiones clasificadas según lo concupiscible y lo irascible. Tomás rehabilita las pasiones contra cierto dualismo estoico: no son malas en sí mismas, sino ordenables.
• Los hábitos (qq. 49-54): cualidades estables que inclinan a obrar bien o mal.
• Las virtudes (qq. 55-67) y los vicios (qq. 71-89), géneros opuestos de hábitos.
• La ley (qq. 90-108): gran tratado, por derecho propio, sobre la naturaleza y los tipos de ley.
• La gracia (qq. 109-114): conclusión que abre a la obra de Cristo.

La ley natural: participación de la ley eterna

En el Tratado de la ley (Ia-IIae, qq. 90-108), Tomás distingue cuatro leyes: eterna, natural, humana y divina. La ley eterna es la razón de Dios que gobierna el mundo; la ley natural es la participación de esta ley eterna en la criatura racional (q. 91, a. 2). Todo hombre, en cuanto ser racional, lleva grabados en él preceptos primeros — el bien debe hacerse y buscarse, el mal evitarse (q. 94, a. 2) — que dictan los bienes humanos fundamentales: conservar la propia vida, transmitir la vida, vivir en sociedad, conocer a Dios, alcanzar la verdad.

Esta doctrina de la ley natural, heredada de san Pablo (Rm 2, 14-15), san Agustín y el derecho romano (Cicerón), es la armazón filosófica de la enseñanza social de la Iglesia moderna. León XIII (Rerum Novarum, 1891), Pío XI (Quadragesimo Anno, 1931), Juan XXIII (Pacem in Terris, 1963), Pablo VI (Humanae Vitae, 1968), Juan Pablo II (Veritatis Splendor, 1993), Benedicto XVI (Caritas in Veritate, 2009) la movilizan directamente. Todo el debate contemporáneo sobre la bioética, el matrimonio, el aborto o la pena de muerte tiene en ella su raíz.

La Secunda Secundae: las virtudes en detalle

La Secunda Secundae (IIa-IIae, 189 cuestiones) es la más voluminosa de las secciones de la Suma. Examina las virtudes en su contenido propio, una tras otra — es, para la pastoral dominicana de la predicación y de la confesión, un manual práctico de una precisión inigualable.

Tomás sigue un esquema riguroso para cada virtud: naturaleza, sujeto (qué facultad humana la acoge), objeto propio, vicios opuestos (por defecto y por exceso), dones del Espíritu Santo correspondientes, bienaventuranzas y frutos que se le vinculan. Esta precisión hace que la Secunda Secundae siga siendo, siete siglos después, la brújula moral de la teología católica. El Catecismo de la Iglesia Católica (1992), en los §§ 1803-1845, estructura su tratado de las virtudes directamente sobre este esquema tomista.

El Verbo encarnado, camino hacia Dios

La Tertia Pars se abre con una cuestión mayor (q. 1, a. 1): «¿Convenía que Dios se encarnara?». Tomás responde por la belleza del orden divino: convenía que el Bien supremo se comunicara, y la más alta comunicación es la unión de una naturaleza humana con la Persona del Verbo.

Sigue un tratado cristológico de una densidad impresionante (qq. 1-59):

• La unión hipostática (qq. 2-15): dos naturalezas, divina y humana, en una sola Persona; Tomás sigue a Calcedonia (451) contra Eutiques y Nestorio.
• Las propiedades de Cristo (qq. 16-26): gracia capital, santidad, saber (Tomás atribuye al Cristo hombre la ciencia beatífica desde la concepción), poder.
• Los misterios de la vida de Cristo (qq. 27-59): la Virgen María (su concepción inmaculada aún no está definida dogmáticamente, Tomás se mantiene matizado), infancia, vida pública, pasión (qq. 46-52, tratado capital sobre la Redención como satisfacción), resurrección, ascensión, segunda venida.

Sobre la Redención, Tomás desarrolla y precisa la doctrina de san Anselmo (Cur Deus homo, hacia 1098): Cristo rescata a la humanidad por su Pasión como satisfacción ofrecida a la justicia del Padre, en nuestro nombre. Pero Tomás atempera a Anselmo: la satisfacción no es estrictamente necesaria (Dios habría podido perdonar sin ella), es conveniente a la sabiduría y a la misericordia divinas (q. 46, a. 2-3). Esta fineza es característica.

Los sacramentos y el gran tratado de la Eucaristía

La segunda gran sección de la Tertia Pars (qq. 60-90) trata los sacramentos. Tomás sistematiza en ella la noción: un sacramento es un signum sensibile rei sacrae quatenus est sanctificans homines — un signo sensible de realidad sagrada en cuanto santifica a los hombres (q. 60, a. 2).

Desarrolla después cada sacramento (bautismo, confirmación, eucaristía, penitencia — los cuatro tratados terminados) con su materia, su forma, su ministro, sus efectos. La Eucaristía recibe el tratamiento más largo y profundo (qq. 73-83): Tomás consagra en ellas la doctrina de la transustanciación (q. 75), retomada del IV concilio de Letrán (1215). La sustancia del pan y del vino se convierte por entero en la sustancia del Cuerpo y de la Sangre de Cristo; solo permanecen las especies sensibles (apariencia, sabor, propiedades físicas)^[22]. Este análisis será el retenido en la sesión XIII del concilio de Trento (1551, Decretum de SS. Eucharistia, cap. 4 y can. 2)^[23].

«Esta conversión, que tiene lugar en el sacramento del altar, no puede captarse ni por los sentidos, ni por la imaginación, sino solo por el intelecto, sostenido por la fe divina. Por eso san Cirilo dice: «No dudes de que esto sea verdad, sino acoge más bien con fe las palabras del Salvador, porque como él es la Verdad, no miente.»» — Santo Tomás de Aquino, Summa Theologiae, IIIa, q. 75, a. 1, cuerpo^[24]

También a Tomás se deben, fuera de la Suma, los grandes himnos eucarísticos — Adoro Te devote, Pange lingua, Lauda Sion, Tantum Ergo — compuestos para la fiesta del Corpus Christi instituida por Urbano IV en 1264.

La interrupción: el 6 de diciembre de 1273 en Nápoles

Tomás no termina su obra. El 6 de diciembre de 1273, fiesta de san Nicolás, en la capilla de San Nicolás del convento dominicano de Nápoles, mientras celebra la misa, algo sucede en él. Después permanece extrañamente silencioso. Reginaldo de Piperno, su secretario y compañero, viendo que Tomás no retoma el dictado, lo apremia a continuar. Tomás se niega. Reginaldo insiste. Tomás responde por fin con esta frase, hecha célebre^[25]:

«Ya no puedo escribir. Todo lo que he escrito me parece paja al lado de lo que he visto y me ha sido revelado.» — «Non possum, quia omnia, quae scripsi, videntur mihi paleae respectu eorum, quae vidi et revelata sunt mihi.» — Santo Tomás de Aquino, palabras recogidas por Reginaldo de Piperno, testimonio de Bartolomeo da Capua en el proceso de canonización, Nápoles, 1319^[26]

Esta palabra — «mihi videtur ut palea» — ha hecho correr mucha tinta. Tres interpretaciones clásicas:

1. Interpretación mística: Tomás recibió una visión directa de Dios (visión intuitiva, raptus), que le hizo ver la inadecuación radical de todo lenguaje teológico. Esta lectura es la de la mayoría de los biógrafos antiguos (Guillermo de Tocco, Bartolomeo da Capua) y de la tradición dominicana.
2. Interpretación médica: Tomás habría sufrido un accidente cerebral o un agotamiento total (el historiador J.-P. Torrell la menciona sin resolverla); su silencio sería patológico. Esta lectura, defendida por algunos modernos, es minoritaria y discutida.
3. Interpretación teológica: Tomás, llegado al umbral más alto de su meditación sobre los sacramentos y sobre Cristo, percibe que toda teología sigue siendo hipoteca sobre la visión beatífica, y que sus 2 000 artículos no son más que un balbuceo ante lo que será dado cara a cara.

Sea cual sea la interpretación retenida, el hecho permanece: Tomás no escribe una línea más de la Suma después de esta fecha. La Tertia Pars se detiene en la cuestión 90, en el tratado de la penitencia, antes de las cuestiones sobre la extremaunción, el orden, el matrimonio, la resurrección y la vida eterna, que debían cerrar la obra. El silencio del autor es tan elocuente como sus palabras.

El Supplementum: compilación póstuma por Reginaldo de Piperno

Tras la muerte de Tomás, sus hermanos dominicos, y particularmente Reginaldo de Piperno, juzgan que la obra dejada inacabada no puede quedar así. La teología sacramental (extremaunción, orden, matrimonio) y la escatología (resurrección, juicio, cielo, infierno, purgatorio) son indispensables para un manual completo de doctrina católica. Reginaldo compila entonces, a partir del comentario de juventud de Tomás a las Sentencias de Pedro Lombardo (redactado entre 1254 y 1256), una continuación de la Tertia Pars. Es el Supplementum (Supplementum tertiae partis), 99 cuestiones^[27].

Este Supplementum no es, pues, propiamente hablando, de mano del Tomás maduro — retoma al Tomás de treinta años, aún muy marcado por la estructura de las Sentencias. Los teólogos posteriores lo distinguen siempre cuidadosamente del cuerpo de la Suma. Pero circuló en los manuscritos medievales con ella, y todas las ediciones impresas modernas (incluida la Leonina) lo incluyen.

Las primeras impugnaciones: Esteban Tempier (1277) y John Pecham (1284)

Tres años después de la muerte de Tomás, el 7 de marzo de 1277 — por una coincidencia inquietante, día aniversario del fallecimiento — el obispo de París Esteban Tempier promulga una condena de 219 proposiciones filosóficas y teológicas enseñadas en la facultad de artes de París. El objetivo principal es el averroísmo latino de los maestros seculares (Siger de Brabante, Boecio de Dacia). Pero algunos artículos tocan indirectamente tesis tomistas, en particular la unicidad de la forma sustancial en el hombre (corolario del hilemorfismo), o la doctrina de la individuación por la materia^[28].

La condena crea un clima de desconfianza en torno a Tomás. En Oxford, el 30 de octubre de 1284, el arzobispo franciscano John Pecham, primado de Inglaterra, renueva condenas anteriores de su predecesor Robert Kilwardby y apunta explícitamente a tesis tomistas (forma sustancial, eucaristía, intelecto). Estas censuras provocan una potente reacción dominicana: Guillermo de la Mare (franciscano) escribe un Correctorium fratris Thomae, y varios dominicos responden con Correctoria corruptorii^[29].

La situación se invierte pronto. El 14 de febrero de 1325, Esteban Bourret, obispo de París, deroga la porción de la condena de 1277 que afectaba a Tomás, «en cuanto parecía tocar o afectar a su doctrina». Dos años antes, Tomás había sido canonizado: ya no se podía condenar a un santo canonizado. El camino quedaba abierto para el pleno reconocimiento magisterial de la Suma.

Canonización por Juan XXII (1323) y el proceso napolitano

Tomás es canonizado el 18 de julio de 1323 en Aviñón por el papa Juan XXII, cuarenta y nueve años después de su muerte. La causa fue instruida por dos grandes encuestas: una primera en Nápoles en 1319, donde se escucha a decenas de testigos (hermanos dominicos de Santo Domingo de Nápoles, parientes, vecinos, empleados que conocieron a Tomás); una segunda en Fossanova del 10 al 27 de noviembre de 1319, en los mismos lugares del fallecimiento, para interrogar a los monjes cistercienses que asistieron a Tomás en sus últimos días^[30].

Durante el proceso napolitano interviene un testigo decisivo: Bartolomeo da Capua, arzobispo de Capua, logoteta del reino de Nápoles, que había recogido de boca del propio Reginaldo de Piperno (muerto en 1290) el relato de la visión del 6 de diciembre de 1273. Por él queda oficialmente consignada la frase «mihi videtur ut palea»^[31].

El año 1323 marca, pues, el fin oficial de las sospechas. Tomás no solo es ortodoxo; es santo. Su doctrina puede desde entonces circular como referencia positiva en toda la Iglesia.

San Pío V: Doctor de la Iglesia en 1567

Tras el concilio de Trento (1545-1563), que marca la gran puesta en orden dogmática de la Iglesia frente a la Reforma protestante, el dominico san Pío V (Michele Ghislieri, papa de 1566 a 1572) cumple dos gestos decisivos para Tomás:

• 11 de abril de 1567 — Por la bula Mirabilis Deus, proclama a Tomás de Aquino Doctor de la Iglesia universal^[32]. Es, después de los cuatro grandes doctores latinos (Ambrosio, Jerónimo, Agustín, Gregorio Magno) y los grandes Padres griegos, una de las primeras incorporaciones a este colegio restringido. El título no es honorífico: significa que Tomás es reconocido como autoridad doctrinal de referencia para toda la Iglesia.
• 1570 — Pío V hace editar en Roma la primera gran edición oficial de las obras completas de Tomás, la Editio Piana (17 volúmenes en folio), realizada por los dominicos en el convento de la Minerva.

El efecto es inmenso. Toda la escolástica postridentina — los grandes comentaristas Cayetano (1469-1534), Francisco de Vitoria (1483-1546), Domingo Báñez (1528-1604), Francisco Suárez (1548-1617) — gravita en torno a la Suma como texto de referencia. La teología moral y sacramental de Trento, la enseñanza de la Compañía de Jesús y la de las grandes universidades católicas (Salamanca, Coímbra, Lovaina) hacen de ella su armazón.

La Suma en el concilio de Trento: tradición y realidad histórica

Una tradición recogida por León XIII en Aeterni Patris (1879) quiere que los Padres del concilio de Trento, cuando debatían en sesión, colocaban la Suma de Tomás de Aquino sobre el altar — junto a la Sagrada Escritura y los decretos pontificios — para buscar en ella consejos y razones^[33]:

«Es un elogio único de Tomás, y que no comparte con ningún otro doctor católico, que los Padres de Trento, en el corazón de su asamblea, hayan querido, con los libros de la Escritura divina y los decretos de los Soberanos Pontífices, exponer sobre el altar mismo la Suma de Tomás de Aquino, para pedirle consejos, razones, oráculos.» — León XIII, encíclica Aeterni Patris, 4 de agosto de 1879^[34]

Los historiadores modernos matizan esta tradición. Ningún documento conciliar contemporáneo (1545-1563) menciona explícitamente tal ritual; la primera atestación escrita data de mediados del siglo XVII, casi un siglo después del concilio. Lo documentalmente cierto, en cambio, es que la Suma es constantemente citada y discutida en el concilio, particularmente en las sesiones XIII (Eucaristía, 1551), XIV (Penitencia, 1551) y XXII (Misa, 1562)^[35].

Que el relato sea literal o simbólico, su alcance permanece: Trento pensó su doctrina en diálogo constante con Tomás, y esta autoridad reconocida por los Padres conciliares funda el lugar magisterial ulterior de la Suma.

León XIII y Aeterni Patris (1879): el giro neotomista

El siglo XIX católico está atravesado por una crisis filosófica: racionalismo, positivismo de Auguste Comte, idealismo alemán, materialismo marxiano, liberalismo político buscan emancipar la razón de toda autoridad revelada. La teología católica, dividida entre ontologismo, tradicionalismo y fideísmo, lucha por articular una respuesta coherente. En este contexto, León XIII (Gioacchino Pecci, papa de 1878 a 1903), elegido papa con una sólida formación tomista, toma una decisión mayor: restaurar en todas las escuelas católicas la filosofía de santo Tomás como herramienta intelectual común.

La encíclica Aeterni Patris del 4 de agosto de 1879 es el manifiesto de este programa. León XIII presenta en ella a Tomás como «príncipe y maestro de todos los doctores escolásticos», que «veneró en sumo grado a los antiguos doctores sagrados» y «heredó en cierto modo la inteligencia de todos»^[36]. La encíclica pide que la doctrina tomista se enseñe en todas las facultades católicas de filosofía y de teología.

Sigue, en la práctica:

• 15 de octubre de 1879: creación de la Academia pontificia de santo Tomás de Aquino (Pontificia Academia Sancti Thomae Aquinatis).
• 18 de enero de 1880: por el motu proprio Placere nobis, León XIII lanza oficialmente la Editio Leonina, la edición crítica de las obras completas de Tomás (primer tomo aparecido en 1882) — proyecto monumental confiado a una comisión dominicana internacional (todavía en curso en 2026 — véase más adelante)^[37].
• 4 de agosto de 1880: por el breve Cum hoc sit, Tomás es proclamado patrono de todas las escuelas, universidades y colegios católicos^[38].

Este movimiento, que se llamará neotomismo o tomismo renaciente, produce en el siglo XX grandes figuras intelectuales: Reginaldo Garrigou-Lagrange (1877-1964), Jacques Maritain (1882-1973), Étienne Gilson (1884-1978), Cornelio Fabro (1911-1995), Josef Pieper (1904-1997), Edith Stein (1891-1942, santa Teresa Benedicta de la Cruz). El concilio Vaticano II será preparado por estos hombres.

Pío XI y Studiorum Ducem (1923): 600 años después de la canonización

El 29 de junio de 1923, con ocasión del sexto centenario de la canonización de Tomás (1323-1923, año jubilar), el papa Pío XI (Achille Ratti) publica la encíclica Studiorum Ducem — «la guía de los estudios». El documento confirma y radicaliza Aeterni Patris. Pío XI declara que Tomás no solo enseñó una doctrina; modeló el método teológico católico mismo^[39].

La encíclica va más lejos en un punto decisivo: afirma que la doctrina tomista es certissimum studiorum ducem — «la guía segurísima de los estudios» — y que debe seguirse religiose (religiosamente) en la formación de los sacerdotes. Es la cumbre del tomismo magisterial. El Código de Derecho Canónico de 1917 (canon 1366 §2) ya había impuesto en términos obligatorios a los seminarios «seguir el método, la doctrina y los principios del Doctor angélico». Studiorum Ducem confirma su necesidad.

Los dos Códigos de Derecho Canónico (1917 y 1983)

La enseñanza tomista se hace norma canónica:

• Código de 1917 — canon 1366 §2: «Los profesores tratarán las materias de la filosofía racional, de la teología así como la formación de los alumnos en estas ciencias según el método, la doctrina y los principios del Doctor angélico, y se atendrán a ellos religiosamente.» Formulación obligatoria.
• Código de 1983 — canon 252 §3: «Las disciplinas de la teología dogmática, fundadas siempre en la palabra de Dios escrita así como en la sagrada tradición, se enseñarán de tal modo que los estudiantes penetren en los misterios de la salvación, sobre todo por la especulación, teniendo a santo Tomás por maestro.» Formulación algo atenuada (se reconoce más el pluralismo teológico), pero Tomás sigue siendo el maestro por excelencia.

El Vaticano II, en el decreto sobre la formación de los sacerdotes Optatam Totius (28 de octubre de 1965, n.º 16), había explicitado el espíritu: Tomás sigue siendo guía, pero en diálogo abierto con otras tradiciones, y en conexión con los problemas contemporáneos.

Juan Pablo II y Fides et Ratio (1998)

Casi ciento veinte años después de Aeterni Patris, Juan Pablo II vuelve a Tomás en su encíclica Fides et Ratio del 14 de septiembre de 1998, consagrada a las relaciones entre la fe y la razón. En el §43, el papa dedica un desarrollo particular a Tomás:

«En este largo camino, santo Tomás ocupa un lugar muy particular, no solo por el contenido de su doctrina, sino también por el diálogo que supo instaurar con el pensamiento árabe y el pensamiento judío de su tiempo. [...] tuvo el gran mérito de poner en primer plano la armonía que existe entre la razón y la fe. La luz de la razón y la de la fe vienen ambas de Dios; por eso no pueden contradecirse.» — San Juan Pablo II, encíclica Fides et Ratio, 14 de septiembre de 1998, n.º 43^[40]

El papa insiste entonces en el doble mérito de Tomás: autonomía de la razón filosófica (que puede buscar la verdad por sus propias fuerzas) y armonía con la fe (que la razón recibe como una luz superior que no la contradice). Es el antídoto, dice Juan Pablo II, contra la doble tentación moderna: el fideísmo que desprecia la razón, y el racionalismo que rechaza la Revelación. Esta síntesis es precisamente lo que Tomás construyó en la Suma.

Fe y razón: armonía sin confusión

La doctrina tomista central, quizá la más actual, es la armonía entre fe y razón. Tomás rechaza las tres posiciones extremas de su tiempo:

1. El fideísmo agustiniano tardío que no reconoce a la razón ninguna autonomía fuera de la fe (escuela agustiniana).
2. El averroísmo latino que separa radicalmente razón y fe (teoría de la «doble verdad», condenada en París en 1277).
3. El racionalismo estoico o platónico que reduce la fe a la razón natural.

Tomás propone más bien una distinción sin separación: la razón natural puede conocer a Dios como primer principio, demostrar su existencia (cinco vías), alcanzar ciertas verdades morales (ley natural), reconocer preámbulos de la fe (existencia de un Dios creador, inmortalidad del alma). La fe, por su parte, accede a misterios que la razón no sabría descubrir por sus propias fuerzas (Trinidad, Encarnación, Redención, vida eterna). Pero estos dos órdenes nunca se contradicen, porque ambos vienen del mismo Dios, fuente de toda verdad (Ia, q. 1, a. 6 y q. 1, a. 8).

«La gracia no suprime la naturaleza, sino que la lleva a su plenitud.» — «Gratia non tollit naturam, sed perficit.» — Santo Tomás de Aquino, Summa Theologiae, Ia, q. 1, a. 8, ad 2^[41]

Esencia y existencia: la metafísica del ser

El corazón metafísico de la Suma, lo que la distingue de todas las demás escolásticas (Buenaventura, Duns Escoto, Ockham), es la doctrina de la relación entre esencia y existencia. Para Tomás, en toda criatura hay una composición real entre la esencia (essentia, lo que una cosa es) y el acto de existir (actus essendi o esse, el hecho de que es). La esencia está en potencia; la existencia la actualiza.

Solo en Dios, esencia y existencia son idénticas. Dios es el Esse mismo subsistente — Ser puro, sin composición, sin potencialidad, sin devenir. Esta doctrina es lo que Étienne Gilson llamó el existencialismo tomista: la primacía del acto de ser sobre toda esencia, en respuesta al neoplatonismo que ponía la esencia (la Forma, la Idea) antes del ser^[42].

Esta metafísica tiene dos consecuencias teológicas mayores:

• La analogía del ser: existe una semejanza proporcional entre el ser de la criatura y el ser de Dios — no univocidad (si no Dios estaría en el mismo género que las criaturas), no equivocidad (si no nada podríamos decir de Dios), sino analogía. Esta doctrina será prolongada por la mística renana (Eckhart, Taulero, Suso) y meditada por Erich Przywara en el siglo XX en su gran obra Analogia Entis.
• La creación como comunicación del ser: la criatura recibe su ser de Dios a cada instante. La creación no es un acto inicial y luego detenido; es una dependencia permanente, que se llama conservación. Si Dios dejara un instante de comunicar el ser a la criatura, esta recaería en la nada.

Ley natural y moral cristiana

Toda la Secunda Pars despliega una moral que no se reduce ni a una ética de reglas (Kant, deontologismo) ni a una ética de consecuencias (utilitarismo) ni a una ética del florecimiento subjetivo (eudemonismo moderno). Es una moral de las virtudes anclada en:

• Una antropología precisa (el hombre como compuesto de alma y cuerpo, libre, ordenado a la bienaventuranza).
• Una ley natural universal (inscrita en la naturaleza humana, accesible a la razón).
• Virtudes adquiridas por ejercicio (virtudes cardinales) e infusas por gracia (virtudes teologales).
• Un fin último trascendente (visión beatífica de Dios).

Es este esquema el que el Catecismo de la Iglesia Católica (1992) retoma íntegramente en los §§ 1700-2557 (tercera parte sobre la vida en Cristo). Es el que sostiene la enseñanza moral de Juan Pablo II en Veritatis Splendor (1993) y Evangelium Vitae (1995).

Transustanciación y sacramentos

En el terreno de los sacramentos, Tomás formula definitivamente la doctrina que Trento confirmará. La transustanciación (IIIa, q. 75) es la conversión real, sustancial y total del pan y del vino en Cuerpo y Sangre de Cristo — permaneciendo las especies (apariencia, sabor, color, dimensiones) como accidentes sin sustancia propia, sostenidos por la potencia divina. Esta doctrina no solo es preservada sino proclamada dogmáticamente por Trento en 1551 (sesión XIII)^[43].

«Cuando toda la sustancia del pan se convierte en toda la sustancia del Cuerpo de Cristo, y toda la sustancia del vino en toda la sustancia de la Sangre de Cristo, esta conversión no es formal, sino sustancial. No está inscrita en los géneros del cambio natural, y puede llamarse con un nombre propio: transustanciación.» — Santo Tomás de Aquino, Summa Theologiae, IIIa, q. 75, a. 4, cuerpo^[44]

Tres grandes escuelas, tres siglos de comentario

Inmediatamente después de su canonización (1323), la Suma se convierte en texto comentado. Tres grandes tradiciones se distinguen:

Tradición dominicana clásica (siglos XV-XVI) — Los comentarios-madre:

• Cayetano (Tomás de Vio, 1469-1534): comentario línea por línea de la Suma, integrado en la Editio Leonina en 1888-1906. Es el más utilizado hasta el siglo XX.
• Capreolo (Juan Capréolo, hacia 1380-1444): sus Defensiones theologiae son una defensa de Tomás contra los ataques de Duns Escoto, Ockham y sus alumnos.
• Silvestre de Ferrara (Francesco Silvestri, 1474-1528): comentario de la Suma contra los Gentiles.

Escuela de Salamanca (siglo XVI) — Renuevo tomista hispánico:

• Francisco de Vitoria (1483-1546): fundador del pensamiento moderno del derecho internacional a partir de la Secunda Secundae sobre la justicia y la guerra.
• Domingo Báñez (1528-1604): confesor de santa Teresa de Ávila, gran tomista, opuesto a Molina sobre la gracia.
• Cano, Soto, Carranza: otras figuras mayores.

Escuela jesuita (siglos XVI-XVII) — Tomismo matizado:

• Francisco Suárez (1548-1617): Disputationes Metaphysicae (1597), reformulación sistemática de la metafísica tomista, que influirá duraderamente en la Escuela e incluso en Leibniz y Wolff.
• Luis de Molina (1535-1600): doctrina de la scientia media (ciencia media) para resolver el problema de la libertad y de la gracia — divergencia con la lectura bañeciana estricta.

Renuevo del siglo XX: Garrigou-Lagrange, Gilson, Maritain

Con el relanzamiento neotomista iniciado por León XIII, el siglo XX ve florecer una nueva generación:

• Reginaldo Garrigou-Lagrange OP (1877-1964) — profesor en el Angelicum (Roma). Sus tratados sistemáticos (La Synthèse thomiste, Le Sens commun) son la referencia neotomista clásica. Forma a toda una generación de teólogos, entre ellos el futuro Juan Pablo II.
• Étienne Gilson (1884-1978) — historiador y metafísico francés, fundador del Instituto de estudios medievales de Toronto. Su Thomisme (1.ª ed. 1919, 6.ª ed. 1965) sigue siendo la gran introducción francesa a Tomás. Su redescubrimiento del actus essendi marca todo el tomismo existencialista.
• Jacques Maritain (1882-1973) — filósofo convertido por Léon Bloy, que moviliza a Tomás para pensar la democracia, el arte, el conocimiento científico (Distinguer pour unir, 1932), los derechos humanos.
• Cornelio Fabro (1911-1995) — estigmatino italiano, redescubre la doctrina de la participación en Tomás (La nozione metafisica di partecipazione secondo S. Tommaso d'Aquino, 1939).
• Marie-Dominique Chenu OP (1895-1990) e Yves Congar OP (1904-1995) — tomistas franceses, pioneros de una lectura histórica de Tomás, y arquitectos intelectuales del concilio Vaticano II.

Estas lecturas alimentaron la redacción del Vaticano II (1962-1965), muy particularmente las constituciones Lumen Gentium (Iglesia), Dei Verbum (Revelación) y Gaudium et Spes (Iglesia en el mundo).

Tomistas contemporáneos

La tradición se prolonga. Citemos en particular:

• Servais Pinckaers OP (1925-2008) — moralista friburgués, retorno a la Secunda Pars contra la moral "casuística" postridentina.
• Jean-Pierre Torrell OP — Initiation à saint Thomas d'Aquin (Cerf, 1993, reéd. 2002, 2008), biografía de referencia en francés.
• Eleonore Stump (Saint Louis University) — tomista analítica, Aquinas (Routledge, 2003).
• Edward Feser — apologista tomista contemporáneo, defensor de las cinco vías en filosofía analítica (Aquinas, 2009; Five Proofs of the Existence of God, 2017).

La Editio Leonina: una obra de 140 años

Cuando León XIII encarga, en 1879, la edición crítica de las Opera Omnia de Tomás — la Editio Leonina, cuyo primer tomo aparece en 1882 — el objetivo es establecer, a partir de los manuscritos medievales, el texto más puro posible de cada obra, y reemplazar las ediciones impresas dispares (Piana 1570, Parmensis 1852-1873). Es el equivalente tomista de las grandes ediciones críticas de Aristóteles (Bekker, Berlín 1831), de Platón (Stephanus 1578), de los Padres griegos y latinos (Migne, Patrología 1844-1864), de la Escritura (Nestle-Aland)^[45].

Para la Summa Theologiae específicamente, la edición leonina ocupa los tomos IV a XII (nueve volúmenes en folio), publicados entre 1888 y 1906. Estos volúmenes incluyen no solo el texto de Tomás, sino también el comentario de Cayetano en paralelo — es la «Summa cum Commentariis» que circula aún hoy en todas las bibliotecas tomistas.

La edición leonina no es una crítica en el sentido estricto de la palabra moderna (el aparato crítico es más ligero que en las ediciones de textos clásicos actuales), pero sigue siendo el texto de referencia para todos los estudios tomistas serios. La Commissio Leonina, fundada en Roma en 1880 y trasladada a París desde 2012, prosigue su trabajo sobre las demás obras de Tomás (comentarios bíblicos, Quaestiones disputatae, Quaestiones Quodlibetales) — una obra que debería, según los dominicos encargados de ella, proseguirse aún varias décadas^[46].

Las traducciones francesas modernas

Existen varias traducciones francesas de referencia:

• Edición de la Revue des Jeunes (Desclée & Cie / Cerf, más de 60 volúmenes, 1925-1973): traducción de los dominicos franceses, acompañada de notas y glosas; formato «en vis-à-vis» (latín + francés).
• Edición del Cerf (titulada Somme théologique, 4 volúmenes en edición corriente, dirigida por A.-M. Roguet, 1.ª ed. 1984-1986, reéd. 2013): traducción completa, formato compacto.
• Sitio digital docteurangelique.free.fr (Pages d'Or de la Bibliothèque Numérique): traducción Lachat 1850 y revisiones ulteriores, accesible gratuitamente en línea.

Y la Suma es enteramente accesible en latín y en inglés en Corpus Thomisticum (Universidad de Navarra) y New Advent.

La Suma teológica es, en la historia del pensamiento occidental, la obra teológica más sistemática jamás compuesta. Ordena en un solo cuerpo de doctrina la totalidad de la fe cristiana — Dios, Trinidad, creación, ángeles, hombre, actos humanos, virtudes, vicios, ley, gracia, Cristo, sacramentos — en más de 2 600 artículos organizados en 512 cuestiones y estructurados según un ritmo trinitario que imita el movimiento de Dios hacia la criatura y de la criatura hacia Dios.

Compuesta entre 1265 y 1274, en tres ciudades (Roma, París, Nápoles), inacabada a causa de la experiencia mística del 6 de diciembre de 1273 («todo lo que he escrito me parece paja»), seguida de la muerte de Tomás tres meses después en Fossanova, la obra solo está completa con el Supplementum compilado por Reginaldo de Piperno a partir del comentario de juventud a las Sentencias.

Primero impugnada por Esteban Tempier (París, 1277) y John Pecham (Oxford, 1284), es progresivamente rehabilitada, y luego triunfa: canonización de Tomás en 1323, elevación al rango de Doctor de la Iglesia por san Pío V en 1567, presencia simbólica en el concilio de Trento (1545-1563), restauración solemne por León XIII en Aeterni Patris (1879), Pío XI en Studiorum Ducem (1923), Juan Pablo II en Fides et Ratio (1998). La Editio Leonina, encargada en 1879 (primer tomo aparecido en 1882), sigue siendo su edición crítica de referencia.

En el corazón de la doctrina tomista, varias tesis clave han marcado duraderamente el pensamiento católico: la armonía entre fe y razón (que nunca se contradicen porque vienen del mismo Dios), la distinción real esencia/existencia (que funda la metafísica del ser), la doctrina de la ley natural (que sostiene toda la enseñanza social y bioética de la Iglesia), la transustanciación eucarística (que será dogmatizada por Trento), la moral de las virtudes (que estructura el Catecismo de la Iglesia Católica de 1992).

Siete siglos después, Tomás sigue siendo el Doctor communis — el doctor común de la Iglesia —, según la fórmula de Pío XI en Studiorum Ducem (29 de junio de 1923, § 11)^[47]; el concilio Vaticano II, en el decreto Optatam Totius (1965, n.º 16), lo da por maestro.

• Leer la universidad de París y la escolástica: la institución intelectual que forma a Tomás y donde enseña en sus dos regencias.
• Leer santo Tomás de Aquino (1225-1274): la biografía completa del Doctor angélico.
• Leer el concilio de Trento (1545-1563): gran puesta en orden dogmática que dialoga constantemente con la Suma.
• Leer Fides et Ratio, la encíclica de Juan Pablo II (1998): la gran relectura moderna de la relación entre fe y razón a la luz de Tomás.
• Leer la transustanciación eucarística: la doctrina que Tomás sistematiza y que Trento define dogmáticamente.