Decir que la Iglesia católica está en contra de la sexualidad parece fácil de probar: una lista impresionante de prohibiciones — sexo fuera del matrimonio, adulterio, pornografía, anticoncepción, actos homosexuales, masturbación, prostitución— hace pensar que la Iglesia solo busca restringir, prohibir, culpabilizar. Esa lectura es comprensible. Sin embargo, es incompleta y, en el fondo, inexacta.
La tesis de este artículo es la inversa: la Iglesia católica ha defendido históricamente la bondad del cuerpo y de la sexualidad contra toda forma de desprecio dualista. Cuando algunos grupos quisieron abolir el matrimonio como mancha, rechazar el cuerpo como prisión del alma o prohibir la sexualidad conyugal como impura, fue la Iglesia quien les hizo frente. Y su doctrina actual, a menudo reducida a una lista de noes, propone en realidad una visión de la sexualidad humana más elevada, más coherente y más respetuosa de la persona de lo que la cultura contemporánea reconoce.
La verdadera línea de fractura no está entre « a favor del sexo » y « en contra del sexo ». Pasa entre dos concepciones de la sexualidad: la sexualidad como don total de la persona —indisociable del amor, de la fidelidad y de la apertura a la vida— y la sexualidad como consumo, placer instrumentalizado o mercancía intercambiable. Es contra esta segunda concepción contra la que interviene la Iglesia, no contra la primera.
La objeción en sus mejores versiones
El alegato de las prohibiciones: una lista real e impresionante
La acusación merece ser presentada honestamente. La moral sexual católica prohíbe un conjunto de comportamientos muy extendidos en las sociedades contemporáneas: las relaciones sexuales fuera del matrimonio (lo que el Catecismo llama la «fornicación»[1]), el divorcio y el nuevo matrimonio civil[2], la anticoncepción artificial (prohibida por Humanae vitae en 1968 contra la opinión de numerosos teólogos[3])[4], la pornografía, la masturbación, los actos homosexuales[5], la prostitución[6], y —doctrina moral propiamente católica[7]— el rechazo de todo método de regulación de nacimientos distinto de la continencia periódica (métodos naturales de regulación de la fertilidad, admitidos por motivos serios[8]).[9]
Ese alegato es real. La Iglesia no lo niega. Sobre la fornicación, el adulterio y la prostitución, mantiene la misma condena desde hace siglos con una constancia notable; las formulaciones sobre la pornografía, la anticoncepción artificial o la masturbación son en cambio modernas en su vocabulario, aun cuando prolongan principios antiguos. Sería un error presentar esta doctrina como superficial o vacilante.
La tesis del dualismo cristiano: una acusación filosófica seria
La objeción más profunda no es simplemente « prohibís demasiado », sino filosófica: la Iglesia sería secretamente dualista. Habría heredado de Platón y del gnosticismo una visión del cuerpo como prisión o como obstáculo para el alma, y sus prohibiciones sexuales revelarían esta convicción oculta de que la materia, la carne, el deseo son malos o al menos sospechosos.
Esta tesis ha sido formulada con rigor por filósofos y teólogos críticos. Se toma en serio en los medios académicos. Peter Brown, historiador de la Antigüedad tardía, mostró en The Body and Society (1988) cómo ciertas corrientes ascéticas de los primeros siglos cristianos desarrollaron una desconfianza real hacia el cuerpo y la sexualidad, que pesó sobre la tradición posterior.[10] Elaine Pagels hizo un argumento similar en Adam, Ève et le serpent (1988) sobre cómo Agustín habría transmitido al Occidente cristiano una culpabilización sexual ligada al pecado original.[11]
Estos trabajos identifican una tensión real en la historia cristiana. No demuestran, sin embargo, que el dualismo sea la doctrina oficial de la Iglesia. Al contrario.
Las faltas históricas que alimentaron la acusación
La propia Iglesia reconoce que algunos de sus miembros, algunos de sus teólogos y algunos de sus predicadores alimentaron a veces esta sospecha dualista. El jansenismo del siglo XVII, influyente en una parte de la Iglesia de Francia, endureció en exceso la moral sexual hasta el punto de que algunos fieles concluyeron que el placer conyugal era en sí mismo pecaminoso, lo cual no es la doctrina católica.[12] Confesores demasiado rígidos culpabilizaron durante mucho tiempo a esposos cristianos por comportamientos legítimos dentro del matrimonio.
Estas distorsiones pastorales son reales. Merecen ser nombradas con franqueza; el Compendium de la doctrina social de la Iglesia recuerda frente a ellas la verdad del amor y de la sexualidad conyugal[13], y la exhortación apostólica postsinodal Amoris Laetitia de Francisco (2016) reconoce que la Iglesia ha presentado a veces « un ideal teológico del matrimonio demasiado abstracto, casi artificialmente construido »[14], lejos de las familias reales.
Pero reconocer estas faltas pastorales es precisamente distinto de admitir que la doctrina es falsa. Lo que sigue busca exponer lo que esta doctrina dice realmente.
La Biblia no desprecia el cuerpo
Génesis 1-2: el cuerpo sexuado, creado bueno y bendecido
La Biblia no empieza con una condena del cuerpo. Empieza con una bendición. En el primer relato de la creación, Dios crea al ser humano « a su imagen » como « varón y mujer » —la diferencia sexual pertenece, por tanto, a la imagen de Dios— y luego los bendice con estas palabras: « Sed fecundos y multiplicaos ».[15] El cuerpo sexuado no es un castigo, un compromiso o una etapa inferior de la creación: pertenece al « muy bueno » de la creación (Gn 1, 31).[16]
El segundo relato de la creación (Gn 2, 18-25) desarrolla una antropología de la reciprocidad y la complementariedad: el hombre y la mujer son carne de la misma carne, llamados a una unión tan íntima que constituyen « una sola carne ».[17] La formulación es física, corporal, deliberada: la unión de los cuerpos no es una tolerancia divina, es una institución divina originaria.
« ¡Esta sí que es hueso de mis huesos y carne de mi carne! Esta será llamada mujer ('ishshah*), porque ha sido tomada del hombre ('ish). »* — Génesis 2, 23, Biblia de Jerusalén, Éd. du Cerf, París, 2001[18]
La inocencia originaria: la desnudez sin vergüenza
El versículo siguiente (Gn 2, 25) es uno de los más comentados por Juan Pablo II en su Teología del Cuerpo: « Estaban ambos desnudos, el hombre y su mujer, y no se avergonzaban. »[19] Esta desnudez sin vergüenza no es ingenuidad ni bestialidad animal: es la pureza de la mirada originaria, la capacidad de ver el cuerpo del otro como revelación de la persona y no como objeto de explotación.
Juan Pablo II comenta en su audiencia del 19 de diciembre de 1979: la ausencia de vergüenza « manifiesta la perfección originaria del hombre », una comunión en la que cada uno ve al otro con una mirada de don más que con una mirada de concupiscencia.[20] La vergüenza aparecerá solo después de la falta (Gn 3, 7) —señal de que algo se ha roto en la relación con el cuerpo, no de que el cuerpo mismo sea malo.
El Cantar de los Cantares: un poema erótico en el canon de la Biblia
El argumento más decisivo contra la acusación de desprecio del cuerpo viene del propio canon bíblico: el Cantar de los Cantares —Shîr haShîrîm, el Cantar de los cantares— es un poema de amor erótico que describe con detalle la belleza de los cuerpos, el deseo mutuo, la búsqueda del amado y el ardor de la separación. Está en el corazón de la Biblia hebrea, reconocido como Escritura canónica por los rabinos y por los concilios cristianos.
« ¡Que me bese con los besos de su boca: mejores que el vino son tus amores! » — Cantar de los Cantares 1, 2, traducción AELF[21]
« ¡Toda hermosa eres, oh amada mía! ¡No hay mancha en ti! » — Cantar de los Cantares 4, 7, traducción AELF[22]
« Su paladar es dulcísimo, todo en él es deseable. Así es mi amado, así es mi amigo, hijas de Jerusalén. » — Cantar de los Cantares 5, 16, traducción Biblia de Jerusalén[23]
La tradición cristiana ha desarrollado una lectura alegórica del Cantar (el amor entre Dios y el alma, entre Cristo y la Iglesia), pero esta lectura no suprime el sentido literal: el amor humano sensible es el signo analógico del amor divino, precisamente porque posee su propia belleza y su propia realidad. Juan Pablo II dedica cuatro audiencias generales al Cantar de los Cantares (23 y 30 de mayo, 6 y 27 de junio de 1984) —habiéndose interrumpido la serie por su viaje apostólico a Suiza (12-17 de junio de 1984), al que está dedicada la audiencia del 20 de junio— para mostrar que la contemplación de la belleza corporal del otro es allí lugar de un don total de sí, no de una explotación.[24]
San Pablo: el cuerpo, templo del Espíritu y promesa de resurrección
San Pablo es citado a menudo como fuente del desprecio cristiano del cuerpo, debido a su oposición entre « carne » (sarx) y « espíritu » (pneuma). Esta lectura confunde dos pares conceptuales distintos. Cuando Pablo opone la « carne » al « espíritu », no habla del cuerpo físico sino de dos orientaciones de la voluntad humana: la carne designa la voluntad vuelta hacia sí misma, el espíritu designa la voluntad orientada hacia Dios —distinción espiritual, no antropológica.
La teología del cuerpo físico en Pablo es, por el contrario, profundamente positiva:
« ¿No sabéis que vuestro cuerpo es templo del Espíritu Santo que está en vosotros y que habéis recibido de Dios? No os pertenecéis. Habéis sido comprados a buen precio. ¡Glorificad, pues, a Dios en vuestro cuerpo! » — 1 Corintios 6, 19-20, traducción Biblia de Jerusalén[25]
La resurrección del cuerpo —dogma católico fundamental— confirma que la creación física no es rechazada al final sino transfigurada y glorificada. No es solo el alma la que resucita: es el hombre entero, cuerpo y alma, el que está llamado a la vida eterna.[26]
La Iglesia siempre ha defendido el cuerpo contra las herejías anticorporales
Los Padres de la Iglesia contra el gnosticismo y el maniqueísmo
La acusación de dualismo cristiano ignora un hecho histórico fundamental: las grandes herejías anticorporales fueron todas combatidas por la Iglesia católica, no alentadas por ella.
Los gnósticos de los siglos II-III —Marción, Valentín, Basílides— enseñaban que la materia había sido creada por un dios inferior y malo, que el cuerpo era una prisión del alma y que la salvación consistía en liberarse de él. Como consecuencia lógica, algunos de ellos rechazaban el matrimonio y la procreación como trampas materiales, o por el contrario practicaban un libertinaje ritual para demostrar que los actos corporales carecían de importancia para el alma. La Iglesia condenó una y otra posición.
Ireneo de Lyon (c. 130 – c. 202), en su gran tratado Adversus Haereses (Contra las herejías), refuta el gnosticismo afirmando la bondad radical de la creación material y la dignidad del cuerpo humano:
« La gloria de Dios es el hombre viviente; y la vida del hombre es la visión de Dios. » — Ireneo de Lyon, Adversus Haereses, IV, 20, 7 (c. 180), trad. Adelin Rousseau, Éd. du Cerf, París, 1965 (Sources Chrétiennes, vol. 100)[27]
Tertuliano (c. 160 – c. 225) defiende por su parte la insistencia católica en el valor salvífico del cuerpo físico contra las corrientes que lo desprecian:
« La carne es el quicio de la salvación (caro salutis est cardo). » — Tertuliano, De resurrectione carnis, VIII, 3 (c. 211), ed. Pietro Podolak, Éd. du Cerf, París, 2023 (Sources Chrétiennes, vol. 638)[28]
El cuerpo recibe los sacramentos, sufre la disciplina divina, participa en las obras de fe —no puede, por tanto, ser un obstáculo para la salvación sino que es su medio.
El maniqueísmo (fundado por Mani, hacia 216-274) llevaba el dualismo aún más lejos: la materia es obra del principio del Mal, los elegidos deben abstenerse del matrimonio y de la sexualidad, e incluso la procreación está proscrita porque aprisiona almas luminosas en cuerpos tenebrosos. El joven Agustín pasó nueve años en el maniqueísmo antes de convertirse.[29] La Iglesia combatió constantemente esta doctrina, especialmente mediante la afirmación del matrimonio como bien natural y sacramental.
Los cátaros medievales: cuando la herejía rechaza realmente el cuerpo
El catarismo (siglos XII-XIII), muy extendido en el Languedoc, es el ejemplo más completo de un cristianismo efectivamente anticorporal. Los cátaros enseñaban que el mundo visible había sido creado por el demonio, que la procreación era una trampa, que el matrimonio era una forma de prostitución legalizada, y que los « perfectos » debían practicar la abstinencia total —incluso alimentaria, hasta la muerte por inanición voluntaria (endura). Esta herejía representaba lo que sería un cristianismo realmente dualista y antisexual.[30]
La Iglesia católica combatió el catarismo con un ardor que la historia ha reprochado a veces a Roma por excesivo —pero el objeto de la lucha demuestra lo contrario de la acusación: es precisamente porque la Iglesia defiende la bondad de la creación, del cuerpo y del matrimonio por lo que rechazó el catarismo.
San Agustín y los tres bienes del matrimonio
Agustín de Hipona (354-430) merece una presentación matizada. Su antropología endureció efectivamente ciertos aspectos de la moral sexual católica medieval, al asociar el pecado original a la transmisión de la concupiscencia por el acto sexual —lo que a veces dio a entender que el acto conyugal estaba manchado por una debilidad moral.[31] Pero ese mismo Agustín es también el primer teólogo que formuló positivamente los tres bienes del matrimonio, convertidos en doctrina clásica:
« Estos son los hijos (proles), la fidelidad (fides), el vínculo sacramental (sacramentum). Tales son los bienes por los que alabo el matrimonio. » — Agustín de Hipona, De bono conjugali, cap. XXIV, § 32 (401), trad. Gustave Combès, Bibliothèque augustinienne, vol. 2, Desclée de Brouwer, París, 1948[32]
Y en el mismo tratado, Agustín precisa que el acto conyugal ordenado a sus fines no está manchado por el pecado:
« Lo que el alimento es para la salud del hombre, el matrimonio lo es para la salud del género humano. El uso de uno y otro no va sin un placer carnal, placer que, medido y reducido por la templanza a sus satisfacciones naturales, no podría ser considerado como una depravación. » — Agustín de Hipona, De bono conjugali, cap. XVI, § 18 (401)[33]
Agustín es aquí perfectamente claro: el placer en el acto conyugal ordenado a la procreación es legítimo. Es la restricción a la sola finalidad procreadora lo que será superado por el Vaticano II.
Santo Tomás de Aquino y la licitud del placer conyugal
La amistad conyugal como bien propio del matrimonio
Tomás de Aquino (1224-1274) retoma y enriquece la doctrina agustiniana en su Suma Teológica (Suplemento, Cuestiones 41-68 sobre el matrimonio, redactado por Reginaldo de Piperno a partir de los Comentarios a las Sentencias).[34] Toma de Aristóteles (Ética a Nicómaco, VIII) la noción de amistad conyugal (amicitia conjugalis): el matrimonio es, para el ser humano, la única forma de amistad que reúne simultáneamente lo útil (vida en común, familia), lo agradable (amor sensible) y el bien virtuoso (fidelidad, amor desinteresado). Es la más natural y la más antigua de las sociedades humanas.[35]
Esta noción de amistad conyugal es importante: significa que el matrimonio no es un arreglo funcional o una tolerancia de la concupiscencia, sino una forma de comunión personal auténtica —cuya dimensión física forma parte integrante.
La licitud del placer en el acto conyugal ordenado a sus fines
En el Contra Gentiles (III, 122-126), Tomás afirma con claridad que la unión carnal no es un pecado en sí misma: en cuanto está ordenada a la generación y a la educación de los hijos, es conforme a la razón (III, 126: no toda unión carnal es pecado).[36] El criterio tomista no es, por tanto, la intensidad del placer experimentado, sino la ordenación del acto a sus fines.
| Autor | Posición sobre el placer conyugal | Posición sobre el fin del matrimonio |
|---|---|---|
| Agustín | Lícito si está ordenado a la procreación | Procreación prioritaria (proles) |
| Tomás de Aquino | No pecado en sí si está ordenado a sus fines | Procreación + amistad conyugal |
| Vaticano II (GS §49) | Signo específico de la amistad conyugal | Dos fines de igual dignidad |
| Juan Pablo II | Expresión del significado esponsal del cuerpo | Don total de la persona |
Este cuadro muestra una evolución positiva de la mirada católica sobre el placer conyugal —no hacia una relajación moral, sino hacia una integración más completa y más humana de la dimensión afectiva y física del matrimonio.
El Vaticano II y la revolución del lenguaje conyugal
Gaudium et Spes §49: los actos conyugales, lenguaje del amor
La constitución pastoral Gaudium et Spes del Concilio Vaticano II (7 de diciembre de 1965) opera un giro mayor en el lenguaje católico sobre la sexualidad conyugal. Allí donde la teología escolástica había desarrollado una jerarquía de los fines del matrimonio (procreación como fin primario, unión de los esposos como fin secundario), el Concilio rechaza esta jerarquización y presenta las dos significaciones del acto conyugal como de igual dignidad.[37]
El párrafo 49 contiene una afirmación que no puede reducirse a una simple tolerancia:
« Eminentemente humano, puesto que va de una persona a otra persona en virtud de un sentimiento voluntario, este amor envuelve el bien de la persona entera; puede, por tanto, enriquecer con una dignidad particular las expresiones del cuerpo y de la vida psíquica y valorarlas como los elementos y los signos específicos de la amistad conyugal. » — Concilio Vaticano II, Gaudium et Spes, § 49 (7 de diciembre de 1965), texto oficial, vatican.va[38]
Las « expresiones del cuerpo » son aquí « elementos y signos específicos de la amistad conyugal » —formulación que hace del acto conyugal un acto de lenguaje, una palabra corporal que dice el amor. No es una tolerancia; es una valoración positiva.
El abandono de la jerarquía fines primarios / secundarios
Al rechazar la terminología de « fin primario » y « fin secundario », el Concilio no suprime la finalidad procreadora del matrimonio —la mantiene firmemente en Gaudium et Spes § 50— pero rechaza la idea de que la unión de los esposos estaría subordinada a la procreación, como si los actos conyugales que no tienen por efecto una concepción fueran de segunda categoría. Este matiz es decisivo: fundamenta la legitimidad doctrinal de los actos conyugales en una pareja en periodos no fértiles, y prepara la recepción de la Teología del Cuerpo de Juan Pablo II.[39]
La teología del cuerpo de Juan Pablo II (1979-1984)
El cuerpo como signo de lo espiritual y lo divino
Karol Wojtyła, convertido en Juan Pablo II, pronunció 129 catequesis durante las audiencias generales de los miércoles entre el 5 de septiembre de 1979 y el 28 de noviembre de 1984, formando lo que hoy se llama la Teología del Cuerpo (Teología del cuerpo, trad. francesa parcial en L'amour humain dans le plan divin, Éd. du Cerf, París).[40]
Su punto de partida es antropológico. En la audiencia del 20 de febrero de 1980, formula lo que se convertirá en la tesis central de todo el edificio:
« El cuerpo, y solo él, es capaz de hacer visible lo invisible: lo espiritual y lo divino. Ha sido creado para transferir a la realidad visible del mundo el misterio escondido desde hace siglos en Dios, y ser así su signo. » — Juan Pablo II, Audiencia general, 20 de febrero de 1980, L'amour humain dans le plan divin, Éd. du Cerf[41]
Este vuelco es radical: el cuerpo no es un obstáculo para la vida espiritual —es su signo y su lenguaje. La sexualidad humana no debe, por tanto, ser huida o superación, sino transfiguración desde dentro por el amor verdadero.
El significado esponsal del cuerpo: hecho para el don total
Juan Pablo II desarrolla la noción de significado esponsal del cuerpo (significatio sponsalis corporis) en la audiencia del 16 de enero de 1980:
« El cuerpo humano contiene desde el origen el atributo esponsal, es decir, la capacidad de expresar el amor: ese amor precisamente en el que la persona-hombre se hace don y —mediante ese don— realiza el sentido mismo de su ser y de su existencia. » — Juan Pablo II, Audiencia general, 16 de enero de 1980[42]
Y en la audiencia del 9 de enero de 1980, precisa la dimensión relacional:
« Una comunión de personas significa existir en un “para” recíproco, en una relación de don recíproco. » — Juan Pablo II, Audiencia general, 9 de enero de 1980[43]
El significado esponsal designa, por tanto, la capacidad inscrita en el cuerpo de decir el don de sí total y gratuito —don que se expresa por la masculinidad para la feminidad, y recíprocamente. Cuando este acto corporal se vive en la verdad del don, cumple aquello para lo que el cuerpo está hecho. Cuando se vive como consumo, explotación o mentira, niega esa vocación.
La castidad conyugal como restauración de la mirada originaria
Para Juan Pablo II, la castidad no es la negación del deseo sino su purificación. Desarrolla una exégesis muy precisa del Sermón de la montaña, donde Jesús pasa de la letra del Decálogo a la interioridad del corazón:
« Habéis oído que se dijo: “No cometerás adulterio.” Pero yo os digo: Todo el que mira a una mujer deseándola ya ha cometido adulterio con ella en su corazón. » — Evangelio según san Mateo 5, 27-28, Biblia de Jerusalén, Éd. du Cerf, París, 2001[44]
Para Juan Pablo II, el problema no es el deseo sino la reducción del otro a objeto.
La « mirada pura » no es la ausencia de deseo —es la mirada que percibe en el cuerpo del otro a la persona entera, digna de un don total más que de una apropiación parcial. La castidad es así una competencia de lectura: saber ver en la sexualidad el lenguaje del don.
« El dominio de sí no es una depreciación del cuerpo y de la feminidad, sino solo la conciencia de la eminente dignidad de la persona humana en su feminidad (y en su masculinidad). » — Juan Pablo II, Audiencia general, 10 de diciembre de 1980[45]
El amor conyugal en la doctrina católica actual
Humanae vitae §§ 9-12: el amor plenamente humano, total, fiel y fecundo
La encíclica Humanae vitae de Pablo VI (25 de julio de 1968) suele reducirse a su prohibición de la anticoncepción. Pero sus §§ 9-12 contienen una descripción positiva del amor conyugal que es una de las más completas del magisterio católico. Pablo VI distingue cuatro características constitutivas:
| Característica | Formulación (HV §9) | Alcance |
|---|---|---|
| Plenamente humano | « A la vez sensible y espiritual [...] acto de la voluntad libre » | El deseo físico está integrado, no negado |
| Total | « Los esposos comparten generosamente todas las cosas, sin reservas indebidas ni cálculos egoístas » | Don de la persona entera, no solo del cuerpo |
| Fiel y exclusivo | « fiel y exclusivo hasta la muerte [...] tal como lo conciben el esposo y la esposa el día en que asumen [...] el compromiso del vínculo matrimonial » | La exclusividad no es restricción sino fidelidad al don |
| Fecundo | « un amor fecundo, [...] destinado a prolongarse suscitando nuevas vidas » | Apertura a la vida como dimensión interna del amor |
El §11 de la encíclica precisa sin ambigüedad que los actos conyugales son « honestos y dignos » y que su legitimidad no depende de su efecto procreador en cada caso:
« Estos actos, por los que los esposos se unen en casta intimidad, y por medio de los cuales se transmite la vida humana, son, como recordó el Concilio, “honestos y dignos”; no dejan de ser legítimos si, por causas independientes de la voluntad de los cónyuges, se prevé que serán infecundos: siguen, en efecto, ordenados a expresar y consolidar su unión. » — Pablo VI, Humanae vitae, § 11 (25 de julio de 1968), texto oficial, vatican.va[46]
Humanae vitae §12: la indisociabilidad de los dos sentidos
El §12 formula lo que Juan Pablo II llamará más tarde la doble significación del acto conyugal —unitaria y procreadora— y su indisociabilidad:
« [...] el vínculo indisoluble, que Dios ha querido y que el hombre no puede romper por su propia iniciativa, entre las dos significaciones del acto conyugal: unión y procreación. [...] Es salvaguardando estos dos aspectos esenciales, unión y procreación como el acto conyugal conserva íntegramente el sentido de amor mutuo y verdadero y su ordenación a la altísima vocación del hombre a la paternidad. » — Pablo VI, Humanae vitae, § 12[47]
Es sobre este fundamento que la Iglesia rechaza la anticoncepción artificial: no porque el placer sea malo o porque la procreación sea obligatoria en cada acto conyugal, sino porque separar voluntariamente la unión de su apertura a la vida deforma el lenguaje del cuerpo.
Deus caritas est: el eros purificado, no abolido
La encíclica Deus caritas est de Benedicto XVI (25 de diciembre de 2005) ataca directamente la sospecha de que el cristianismo sería enemigo del eros. Su §4 es uno de los textos magisteriales más impactantes sobre este tema:
« El eros degradado a puro “sexo” se convierte en mercancía, una simple “cosa” que se puede comprar y vender; más aún, el hombre se convierte en mercancía. » — Benedicto XVI, Deus caritas est, § 4 (25 de diciembre de 2005), texto oficial, vatican.va[48]
La continuación del párrafo precisa el sentido de este combate: no se trata de destruir el eros, sino de oponerse a su deformación destructora, visible en los cultos de la fertilidad del mundo antiguo. Y al final del §4, la tesis positiva:
« El eros necesita disciplina, purificación, para dar al hombre no el placer de un instante, sino un cierto anticipo de la cima de la existencia, de la bienaventuranza hacia la que tiende todo nuestro ser. » — Benedicto XVI, Deus caritas est, § 4 (frase final)[49]
La posición católica no es, por tanto, « no al eros » sino « el eros es demasiado grande para ser reducido a una transacción ». La Iglesia toma el eros más en serio que el consumismo contemporáneo —rechaza precisamente su degradación.
El Catecismo §2337: la castidad, integración lograda
El Catecismo de la Iglesia Católica (1992) ofrece una definición de la castidad que rompe definitivamente con el sentido popular de « represión »:
« La castidad significa la integración lograda de la sexualidad en la persona y, por ello, la unidad interior del hombre en su ser corporal y espiritual. La sexualidad, en la que se expresa la pertenencia del hombre al mundo corporal y biológico, se hace personal y verdaderamente humana cuando está integrada en la relación de persona a persona, en el don mutuo, total y temporalmente ilimitado, del hombre y de la mujer. » — Catecismo de la Iglesia Católica, § 2337 (Libreria Editrice Vaticana, 1992)[50]
La castidad así definida no es una virtud de negación sino una virtud de integración: hace la sexualidad más humana, más personal, más verdaderamente ella misma.
La lógica de las prohibiciones católicas
El cuerpo habla: una hermenéutica del acto sexual
Para comprender las prohibiciones católicas, hay que aceptar su premisa central: el acto sexual es un acto de lenguaje. No es neutro, como beber un vaso de agua o correr cinco kilómetros. Dice algo con el cuerpo: dice « me entrego a ti totalmente, para siempre, abierto a todo lo que pueda nacer de nuestro amor ». Es el sentido natural inscrito en la estructura misma del acto —lo que Juan Pablo II llama el significado esponsal del cuerpo.
Si esta premisa es verdadera, entonces las prohibiciones se iluminan como protecciones de la verdad de ese lenguaje —no como restricciones arbitrarias.
El sexo fuera del matrimonio: una mentira corporal
El sexo fuera del matrimonio dice con el cuerpo un don total e irrevocable que las personas aún no se han prometido ante un tercero. Es, por tanto —según la lógica católica— una mentira corporal: el cuerpo dice « para siempre » cuando la voluntad aún no lo ha decidido.[51] No es una condena de las personas, sino una crítica de la disonancia entre el lenguaje del cuerpo y el compromiso real. La crítica católica coincidiría aquí, por otro camino, con ciertos análisis de filósofos como Roger Scruton (Sexual Desire, 1986) sobre la diferencia entre el acto sexual como « compromiso total » y como simple satisfacción del deseo.[52]
La anticoncepción artificial: romper el vínculo entre unión y vida
La prohibición de la anticoncepción artificial es la posición católica más contestada en las sociedades contemporáneas, incluso por numerosos católicos. La lógica de esta prohibición reposa en el §12 de Humanae vitae ya citado: el acto conyugal tiene dos significaciones inseparables —unitiva y procreadora— y separarlas voluntariamente deforma el lenguaje del cuerpo.
Humanae vitae § 17 formulaba en 1968 una advertencia profética que se ha verificado sociológicamente:
« También hay que temer que el hombre, habituándose al uso de las prácticas anticonceptivas, acabe perdiendo el respeto a la mujer y, sin preocuparse ya del equilibrio físico y psicológico de esta, llegue a considerarla como simple instrumento de goce egoísta, y no ya como su compañera respetada y amada. » — Pablo VI, Humanae vitae, § 17[53]
Se acepte o no la premisa de la inseparabilidad, la crítica católica a la anticoncepción no se funda, por tanto, en el desprecio de la sexualidad sino en una concepción elevada del don conyugal.
La pornografía: la mercantilización del cuerpo
La pornografía realiza exactamente lo que Deus caritas est §4 describe como la degradación del eros en mercancía. Transforma a personas humanas en objetos consumibles, rompe el vínculo entre sexualidad y don recíproco, y —como sugieren ciertos estudios— mecanismos de habituación y de desensibilización, con una reactividad mayor a los estímulos sexuales, sin equivalencia establecida con las adicciones químicas.[54]
El Catecismo §2354 define la pornografía como una « ofensa a la castidad » precisamente porque « desnaturaliza el acto conyugal, don íntimo de los esposos el uno al otro », al retirar los actos sexuales « de la intimidad de los esposos para exhibirlos deliberadamente ante terceras personas ».[55] La crítica católica no es puritana —es antropológica: la pornografía destruye la singularidad del don al hacerlo público y comercial.
La homosexualidad: la misma lógica del don corporal
La posición católica sobre la homosexualidad es objeto de un artículo dedicado — ¿Es la Iglesia homófoba?. Se retiene aquí solo lo que prolonga directamente la lógica expuesta más arriba: si el acto sexual es un lenguaje del don que dice « me entrego a ti totalmente, abierto a la vida », entonces la complementariedad masculino-femenina pertenece a la estructura misma de ese lenguaje. No es una convención cultural impuesta desde fuera, sino la inteligibilidad interna del acto conyugal tal como lo describen el Génesis, el Cantar de los Cantares y la Teología del Cuerpo.
La distinción católica entre la persona y los actos es aquí decisiva y demasiado a menudo ignorada. El Catecismo lo enuncia sin ambigüedad:
« Deben ser acogidos con respeto, compasión y delicadeza. Se evitará respecto de ellos todo signo de discriminación injusta. Estas personas están llamadas a realizar la voluntad de Dios en su vida [...] » — Catecismo de la Iglesia Católica, § 2358 (Libreria Editrice Vaticana, 1992)[56]
La enseñanza no inventa un estatuto inferior de la persona homosexual, ni tolera su estigmatización. Mantiene solamente, a propósito de los actos, el criterio interno ya expuesto: un acto que no puede, por su estructura, significar el don esponsal completo (unitivo y abierto a la vida) no realiza lo que el cuerpo está hecho para decir. Esta lógica vale también, para memoria, para los actos heterosexuales anticonceptivos o reducidos al consumo, tratados más arriba.
La pastoral católica invita a las personas homosexuales a la castidad —no como renuncia amarga sino como camino de amistad, de don de sí y de comunión espiritual[57]. Sobre estos puntos prácticos, el artículo dedicado desarrolla las cuestiones pastorales, las ambigüedades contemporáneas (declaración Fiducia Supplicans, 2023[58]) y los testimonios católicos homosexuales (Eve Tushnet, Daniel Mattson) que defienden ellos mismos la doctrina desde dentro.
Respuestas a las principales objeciones
« Esta moral es imposible de vivir »
La objeción es seria y merece una respuesta honesta. La moral sexual católica es exigente. Numerosos católicos no la viven plenamente —es un hecho, no una vergüenza. Dificultad e imposibilidad no son sinónimos.
La respuesta católica a este argumento es doble. Primero, el Evangelio nunca presenta la verdad moral como una lista de ítems realizables por la sola voluntad natural: la castidad se presenta como un don de la gracia (1 Co 7, 7 ; Mt 19, 10-12)[59], una virtud adquirida progresivamente, sostenida por la oración, los sacramentos y la fraternidad cristiana.[60] Después, la Iglesia reconoce que la herida del pecado original fragiliza la voluntad y que el camino de la fidelidad es un itinerario —no una decisión instantánea. Por eso existe el sacramento de la penitencia, y por eso la pastoral católica debería —como pide Amoris Laetitia— evitar aplicar las leyes morales « como si fueran piedras arrojadas a la vida de las personas »[61].
« La Iglesia no evoluciona con su tiempo »
Esta objeción supone que toda evolución cultural es un progreso moral —suposición que hay que cuestionar. La historia muestra que las sociedades pueden evolucionar tanto en el sentido de una mayor dignidad humana como en el sentido de una mayor explotación. La transformación del cuerpo humano en mercancía consumible, la disociación sistemática entre sexo y compromiso, el crecimiento exponencial de la industria pornográfica —ninguno de estos fenómenos es evidente como « progreso ».
Dicho esto, la doctrina católica evoluciona realmente, pero en el sentido de una profundización y de una integración más completa —no de una simple adaptación a las costumbres. El paso de Agustín al Vaticano II sobre el significado del acto conyugal es un ejemplo preciso: la Iglesia ha reconocido progresivamente una dignidad cada vez mayor al amor conyugal, incluso en su dimensión física.
« Esta doctrina explota a las mujeres »
La objeción merece ser tomada en serio. Teólogas feministas católicas como Rosemary Radford Ruether han criticado la moral sexual católica como asignando a las mujeres un papel procreador impuesto.[62] Esta crítica se ve amplificada por la prohibición de la anticoncepción: para las mujeres que viven en contextos de violencia conyugal, de pobreza extrema o de salud precaria, la imposibilidad de controlar la procreación puede convertirse en una forma de opresión real.
La respuesta católica no consiste en negar estas situaciones sino en distinguir dos niveles. En el plano doctrinal, Gaudium et Spes §49 afirma explícitamente la igual dignidad del hombre y de la mujer en el amor conyugal.[63] En el plano pastoral, hay que reconocer que la doctrina se ha aplicado a veces sin tener en cuenta las situaciones concretas de las mujeres, y que ahí hay una falta pastoral que corregir.
La doctrina católica afirma además la reciprocidad del don conyugal (CEC §2362, citando GS §49): la unión supone el don mutuo libremente consentido, lo que excluye toda coacción (cf. 1 Co 7, 3-5)[64][65] —posición que no siempre se enseñó con claridad en la historia.
« La anticoncepción es necesaria para el desarrollo »
Este argumento utilitario —retomado especialmente en las negociaciones en torno al Fondo de Población de las Naciones Unidas— presenta la anticoncepción artificial como una necesidad económica y sanitaria para los pueblos pobres. La posición católica no niega los problemas de superpoblación local o de pobreza; cuestiona el vínculo de causalidad y la solución propuesta.
Humanae vitae §23 pide a los gobernantes que no introduzcan por vía legal, en la familia, prácticas contrarias a la ley natural, y les indica otro camino: una previsora política familiar y una educación respetuosa de la ley moral[66]; reducir la fecundidad de los pueblos pobres no es una política de desarrollo sino una política de control demográfico, que puede enmascarar una negativa a invertir en las causas estructurales de la pobreza. El papa Francisco subraya en Laudato Si que las soluciones a las crisis ecológicas y demográficas pasan por la justicia estructural y no por la regulación de los cuerpos de los más pobres.[67]
Cuando la Iglesia ha traicionado su propia doctrina
La crisis de los abusos: traición de la doctrina, no confirmación
La crisis de los abusos sexuales cometidos por clérigos católicos —documentada por comisiones de investigación en numerosos países, entre ellas la CIASE en Francia (2021), que estima en unos 216 000 los menores víctimas de clérigos y religiosos en el periodo 1950-2020 —330 000 incluyendo a los laicos en misión eclesial[68]— es un escándalo de extrema gravedad. Merece ser nombrado sin eufemismo.
Pero la crisis de los abusos confirma la enseñanza católica más que refutarla. Lo que revelan las investigaciones no es una doctrina sexual demasiado severa que habría engendrado represiones patológicas —tesis psicológicamente cuestionada[69]— sino una traición sistemática de la doctrina por individuos que predicaban la castidad en público y cometían depredaciones en privado. La contradicción está entre la doctrina y sus infieles —no entre la doctrina y ella misma.
Juan Pablo II lo reconoció él mismo en su Carta a los obispos de los Estados Unidos del 11 de junio de 1993, texto pontificio que reconoce públicamente la gravedad del escándalo: en ella se dice profundamente apenado con los obispos, comparte su preocupación ante todo por las víctimas gravemente heridas por estos delitos, y recuerda que las penas canónicas previstas para estos delitos están plenamente justificadas[70].
El mecanismo de la desviación: depredación clerical y silencio institucional
Las comisiones de investigación —CIASE en Francia, Informe Sauvé (2021)[71], Carta de Dallas en Estados Unidos (2002)[72], el estudio MHG en Alemania (2018)[73]— convergen en tres mecanismos principales. Primero una selección clerical insuficiente: antes del Vaticano II, el seminario evaluaba poco la madurez afectiva y sexual de los candidatos. Después un secreto institucional: las diócesis trasladaban a los depredadores en lugar de denunciarlos a la justicia civil, por un mal entendido cuidado de la reputación institucional. Por último una captación de las estructuras clericales: cierto número de abusadores utilizaba su autoridad espiritual para atrapar a sus víctimas —desvío del lenguaje cristiano, no aplicación de la doctrina.
Las investigaciones establecen los hechos recordados más arriba; la interpretación que este artículo retiene de ellas —propuesta como una lectura fundamentada de esas investigaciones, no como un hecho suplementario— es que ninguno de estos mecanismos se deriva de la moral sexual católica: todos resultarían por el contrario de una distancia práctica entre esa moral y la conducta real de ciertos clérigos y de sus superiores.
La reforma estructural católica desde 2002
Desde el escándalo revelado por el Boston Globe (2002), la Iglesia católica ha puesto en marcha una serie de reformas canónicas y pastorales. El motu proprio Sacramentorum Sanctitatis Tutela (Juan Pablo II, 2001, completado por Benedicto XVI en 2010) clasifica el abuso sexual sobre menor entre los delicta graviora que dependen directamente de la Congregación para la Doctrina de la Fe[74]. El motu proprio Vos estis lux mundi (Francisco, 7 de mayo de 2019) impone a todo clérigo la obligación canónica de señalar los abusos y los encubrimientos de abusos, incluso cometidos por los obispos[75]. La constitución apostólica Pascite Gregem Dei (revisión del Libro VI emprendida bajo Benedicto XVI y firmada por Francisco el 23 de mayo de 2021) refunde enteramente el Libro VI del Código de Derecho Canónico sobre las sanciones, explicitando la gravedad de los abusos sobre menores y adultos vulnerables[76].
Estos textos no bastan por sí solos para reparar las vidas destrozadas. Pero manifiestan una recepción institucional de la crítica: la doctrina católica de la sexualidad es precisamente lo que condena el escándalo, y la Iglesia la reformula como exigencia práctica, no como ideal teórico. El papa Francisco marcó esta recepción en su Carta al Pueblo de Dios (20 de agosto de 2018):
« Si un miembro sufre, todos los miembros sufren con él » (1 Co 12, 26). [...] « Con vergüenza y arrepentimiento, como comunidad eclesial, reconocemos que no hemos estado donde debíamos estar. » — Francisco, Carta al Pueblo de Dios (20 de agosto de 2018), texto oficial, vatican.va[77]
El artículo La crisis de los abusos en la Iglesia católica desarrolla este expediente en detalle.
Para ir más lejos
- ¿Es la Iglesia homófoba? — La posición católica sobre la homosexualidad: dignidad, deseo y moral
- ¿Es la Iglesia misógina? — Mujeres, cuerpo, sacerdocio y dignidad
- ¿Qué pensar del celibato de los sacerdotes? — El celibato como signo escatológico del don total
- La crisis de los abusos en la Iglesia católica — Traición de la doctrina y respuesta institucional
- La resurrección de Jesucristo — El cuerpo resucitado como cumplimiento de la creación
- La Biblia — Autoridad, inerrancia y hermenéutica católica
Notas y referencias
CEC, § 2353.
1 51CEC, §§ 2384-2385 (el divorcio, ofensa grave a la ley natural; contraer una nueva unión, aunque esté reconocida por la ley civil, añade gravedad).
2Comisión pontificia para el estudio de los problemas de la población, de la familia y de la natalidad, instituida por Juan XXIII (1963) y ampliada por Pablo VI: su informe de la mayoría (junio de 1966) recomendaba una flexibilización de la disciplina de los nacimientos; Pablo VI decidió en sentido contrario en Humanae vitae (25 de julio de 1968). Véase: Robert McClory, Turning Point: The Inside Story of the Papal Birth Control Commission, Crossroad, New York, 1995.
3CEC, § 2370 (la continencia periódica es conforme a los criterios objetivos de la moralidad; toda acción que hace imposible la procreación es intrínsecamente mala).
4 8CEC, § 2396 (entre los pecados gravemente contrarios a la castidad: masturbación, fornicación, pornografía y prácticas homosexuales).
5CEC, § 2355 (la prostitución atenta contra la dignidad de la persona que se prostituye).
6Paul VI, Humanae vitae, § 12 (25 juillet 1968).
7 47Catéchisme de l'Église catholique (CEC), § 2351, Libreria Editrice Vaticana, 1992.
9Peter Brown, The Body and Society: Men, Women, and Sexual Renunciation in Early Christianity, Columbia University Press, New York, 1988, p. XV-XXII (Introduction). Trad. française : Le Renoncement à la chair. Virginité, célibat et continence dans le christianisme primitif, Gallimard, Paris, 1995.
10Elaine Pagels, Adam, Eve, and the Serpent: Sex and Politics in Early Christianity, Random House, New York, 1988, p. 98-126 (ch. 5 : « The Politics of Paradise »). Trad. française : Adam, Ève et le Serpent, Flammarion, Paris, 1989.
11Cornelius Jansen, Augustinus, Louvain, 1640. Sur la réception janséniste de la morale conjugale, voir : Louis Cognet, Le Jansénisme, Presses Universitaires de France (Que sais-je ?), Paris, 1961, p. 90-98.
12Consejo Pontificio Justicia y Paz, Compendium de la doctrina social de la Iglesia, Libreria Editrice Vaticana, 2004, § 223: « la verdad del amor y de la sexualidad conyugal existe allí donde se realiza un don entero y total de las personas, con las características de la unidad y de la fidelidad » (el § 224 trata de otro tema: la reafirmación de la identidad sexual frente a las teorías que hacen de ella un simple producto cultural y social).
13Francisco, Exhortación apostólica Amoris Laetitia, 19 de marzo de 2016, § 36 (« hemos presentado un ideal teológico del matrimonio demasiado abstracto, casi artificialmente construido »).
14Génesis 1, 27-28 — v. 27 (el ser humano creado « hombre y mujer » a imagen de Dios); v. 28 (« Sed fecundos y multiplicaos ») —, Biblia de Jerusalén, Éd. du Cerf, París, 2001. Todas las citas bíblicas, salvo mención contraria, están tomadas de esta edición.
15Genèse 1, 31 : « Dieu vit tout ce qu'il avait fait : cela était très bon. »
16Genèse 2, 24 : « C'est pourquoi l'homme quitte son père et sa mère et s'attache à sa femme, et ils deviennent une seule chair. »
17Genèse 2, 23, Bible de Jérusalem, Éd. du Cerf, Paris, 2001.
18Genèse 2, 25, Bible de Jérusalem, Éd. du Cerf, Paris, 2001.
19Jean-Paul II, Audience générale du 19 décembre 1979, L'amour humain dans le plan divin, Éd. du Cerf, Paris, 1980, p. 62-65.
20Cantique des Cantiques 1, 2, traduction AELF (Association Épiscopale Liturgique pour les pays Francophones), 2013.
21Cantique des Cantiques 4, 7, traduction AELF, 2013.
22Cantique des Cantiques 5, 16, Bible de Jérusalem, Éd. du Cerf, Paris, 2001.
23Juan Pablo II, Audiencias generales de los días 23 y 30 de mayo, 6 y 27 de junio de 1984 (sin audiencia el 13 de junio; la del 20 de junio está dedicada al regreso del viaje a Suiza, 12-17 de junio de 1984; textos en vatican.va), en L'amour humain dans le plan divin, Éd. du Cerf, París. Véase también: Michael Waldstein, Man and Woman He Created Them: A Theology of the Body, Pauline Books, Boston, 2006, pp. 592-627 (catequesis 109-112 sobre el Cantar de los Cantares).
241 Corinthiens 6, 19-20, Bible de Jérusalem, Éd. du Cerf, Paris, 2001.
25CEC, § 990: « La "resurrección de la carne" significa que no habrá solamente, después de la muerte, la vida del alma inmortal, sino que incluso nuestros "cuerpos mortales" (Rm 8, 11) volverán a la vida. »
26Irénée de Lyon, Adversus Haereses, IV, 20, 7 (v. 180), édition critique et trad. française : Adelin Rousseau o.s.b., Contre les hérésies, Éd. du Cerf, Paris, 1965 (Sources Chrétiennes, vol. 100), p. 648-649. Original grec : « Doxa gar Theou zōn anthrōpos, zōē de anthrōpou horasis Theou. »
27Tertuliano, De resurrectione carnis, VIII, 3 (c. 211 d. C.), ed. Pietro Podolak, intr. Paolo Siniscalco, Éd. du Cerf, París, 2023 (Sources Chrétiennes, vol. 638). Original latino: « caro salutis est cardo » (citado por Benedicto XVI, audiencia general del 5 de enero de 2011).
28Augustin d'Hippone, Confessions, III, 6 – VIII, 12, trad. Eugène Tréhorel et Guilhem Bouissou, Éd. du Cerf, Paris, 1962 (Bibliothèque augustinienne, vol. 13). Sur la conversion du manichéisme : Confessions III-IV.
29Jean Duvernoy, La Religion des cathares, Privat, Toulouse, 1976, p. 158-172 (sur l'endura et le rejet de la procréation) ; Malcolm Lambert, The Cathars, Blackwell, Oxford, 1998, p. 150-168.
30Augustin d'Hippone, De nuptiis et concupiscentia (Du mariage et de la concupiscence), 419-420, dans Bibliothèque augustinienne, vol. 23 « Mariage et virginité », Desclée de Brouwer, Paris, 1982.
31Augustin d'Hippone, De bono conjugali (Du bien du mariage), ch. XXIV, § 32 (401 ap. J.-C.), trad. Gustave Combès, Bibliothèque augustinienne, vol. 2 « Problèmes moraux », Desclée de Brouwer, Paris, 1948, p. 115.
32Augustin d'Hippone, De bono conjugali, ch. XVI, § 18, trad. Gustave Combès, Bibliothèque augustinienne, vol. 2, Desclée de Brouwer, Paris, 1948, p. 83.
33Thomas d'Aquin (rédigé par Réginald de Piperno), Somme théologique, Supplément, Questions 41-68 « Du mariage », trad. Revue des Jeunes, Desclée, Paris-Tournai. Texte latin en ligne : Corpus Thomisticum, www.corpusthomisticum.org.
34Tomás de Aquino, Contra Gentiles, III, cap. 123 (sobre la indivisibilidad del matrimonio; el argumento de la amistad entre los esposos). Trad. R. Bernier y M. Corvez, La Somme contre les Gentils, Lethielleux, París, 1961, t. 3.
35Thomas d'Aquin, Contra Gentiles, III, ch. 122-126. Trad. R. Bernier et M. Corvez, Lethielleux, Paris, 1961, t. 3, pp. 267-285.
36Concile Vatican II, Gaudium et Spes, § 49 (7 décembre 1965). Texte officiel : vatican.va.
37Concile Vatican II, Gaudium et Spes, § 49, traduction française officielle publiée avec La Documentation Catholique, n° 1455, 4 janvier 1966, col. 87.
38Paul VI, Humanae vitae, § 11 (25 juillet 1968). Sur la signification de la reformulation par rapport à la hiérarchie des fins : Carlo Caffarra, Etica generale della sessualità, Ares, Milan, 1992, p. 98-105.
39Jean-Paul II, Man and Woman He Created Them: A Theology of the Body, trad. Michael Waldstein, Pauline Books and Media, Boston, 2006, 742 p. (catéchèses 1-129). Édition française partielle : L'amour humain dans le plan divin. La rédemption du corps et la sacramentalité du mariage, Éd. du Cerf, Paris, 1980 (catéchèses 1-48).
40Jean-Paul II, Audience générale du 20 février 1980, dans Michael Waldstein (éd.), Man and Woman He Created Them, catéchèse 19, Pauline Books, Boston, 2006, p. 203.
41Jean-Paul II, Audience générale du 16 janvier 1980, dans Michael Waldstein (éd.), Man and Woman He Created Them, catéchèse 15, Pauline Books, Boston, 2006, p. 183.
42Jean-Paul II, Audience générale du 9 janvier 1980, dans Michael Waldstein (éd.), Man and Woman He Created Them, catéchèse 14, Pauline Books, Boston, 2006, p. 178.
43Évangile selon saint Matthieu 5, 27-28, Bible de Jérusalem, Éd. du Cerf, Paris, 2001. Pour le commentaire intégral, voir Jean-Paul II, Audiences générales des 16 avril, 23 avril, 30 avril 1980, dans Michael Waldstein (éd.), Man and Woman He Created Them, catéchèses 24-26, Pauline Books, Boston, 2006, p. 224-238.
44Jean-Paul II, Audience générale du 10 décembre 1980, dans Michael Waldstein (éd.), Man and Woman He Created Them, catéchèse 34, Pauline Books, Boston, 2006, p. 255.
45Paul VI, Humanae vitae, § 11 (25 juillet 1968), traduction française officielle, Documentation Catholique, n° 1515, 1er septembre 1968, col. 1460.
46Benoît XVI, Deus caritas est, § 4 (25 décembre 2005), traduction française officielle, Médiaspaul, Paris, 2006.
48Benedicto XVI, Deus caritas est, § 4, frase final (25 de diciembre de 2005).
49CEC, § 2337, Libreria Editrice Vaticana, 1992. Traduction française officielle, Mame / Plon, Paris, 1992.
50Roger Scruton, Sexual Desire: A Moral Philosophy of the Erotic, Free Press, New York, 1986, p. 88-116 (ch. 5 sur la distinction « desire and sexual desire as total commitment »). Trad. française : Le Désir sexuel, Éd. Presses Universitaires de France, Paris, 1993.
52Paul VI, Humanae vitae, § 17 (25 juillet 1968).
53Valerie Voon et al., « Neural Correlates of Sexual Cue Reactivity in Individuals with and without Compulsive Sexual Behaviours », PLOS ONE, 11 juillet 2014, vol. 9, n° 7. DOI: 10.1371/journal.pone.0102419. Sur la comparaison avec les addictions chimiques, voir aussi : Donald Hilton Jr., « Pornography addiction — a supranormal stimulus considered in the context of neuroplasticity », Socioaffective Neuroscience and Psychology, 2013, 3:20767. DOI: 10.3402/snp.v3i0.20767.
54CEC, § 2354.
55CEC, § 2358, Libreria Editrice Vaticana, 1992. Traduction française officielle, Mame / Plon, Paris, 1992.
56CEC, § 2359: « Las personas homosexuales están llamadas a la castidad. Por las virtudes del dominio de sí, educadoras de la libertad interior, a veces por el apoyo de una amistad desinteresada, por la oración y la gracia sacramental, pueden y deben acercarse, gradual y resueltamente, a la perfección cristiana. »
57Dicasterio para la Doctrina de la Fe, declaración Fiducia Supplicans sobre el sentido pastoral de las bendiciones, 18 de diciembre de 2023, publicada por el Dicasterio con la aprobación del papa Francisco. Texto oficial: vatican.va. Esta declaración, que distingue bendiciones litúrgicas y bendiciones pastorales no litúrgicas para parejas « en situación irregular », ha sido objeto de precisiones ulteriores (nota del 4 de enero de 2024) tras una recepción dispar en varias conferencias episcopales.
58CEC, § 2345: « La castidad es una virtud moral. Es también un don de Dios, una gracia, un fruto de la obra espiritual. »
59CEC, § 2395: « La castidad significa la integración de la sexualidad en la persona. Implica el aprendizaje del dominio personal. »
60Francisco, Amoris Laetitia, § 305 (19 de marzo de 2016).
61Rosemary Radford Ruether, New Woman, New Earth: Sexist Ideologies and Human Liberation, Seabury Press, New York, 1975, p. 65-82.
62Concilio Vaticano II, Gaudium et Spes, § 49, § 2: « la igual dignidad personal que hay que reconocer a la mujer y al hombre en el amor pleno que se tienen el uno al otro » (texto oficial, vatican.va).
63CEC, § 2362: « Los actos que realizan la unión íntima y casta de los esposos son actos honestos y dignos. Vividos de manera verdaderamente humana, significan y favorecen el don recíproco por el que los esposos se enriquecen mutuamente en la alegría y el reconocimiento » (citando GS 49, § 2). Texto oficial: vatican.va.
641 Corintios 7, 3-5: san Pablo enuncia allí el deber conyugal mutuo de los esposos y la regla del consentimiento común (« de común acuerdo », v. 5). Biblia de Jerusalén, Éd. du Cerf, París, 2001.
65Pablo VI, Humanae vitae, § 23 (25 de julio de 1968), llamamiento a los gobernantes; véase también: Germain Grisez, The Way of the Lord Jesus, vol. 2 (Living a Christian Life), Franciscan Press, Quincy (Illinois), 1993, cap. 9, « Contraception and Chastity », pp. 506-523.
66François, Laudato Si', § 50 (24 mai 2015), Libreria Editrice Vaticana.
67Comisión Independiente sobre los Abusos en la Iglesia (CIASE), Las violencias sexuales en la Iglesia católica — Francia 1950-2020, Informe de la Comisión independiente presidida por Jean-Marc Sauvé, octubre de 2021: unos 216 000 menores víctimas de clérigos y religiosos, 330 000 incluyendo a los laicos en misión eclesial, en el periodo 1950-2020. Texto íntegro: ciase.fr.
68 71Benoît XVI, « L'Église et le scandale des abus sexuels », Klerusblatt, Munich, avril 2019 (essai personnel) ; traduction française dans La Croix, 11 avril 2019. Sur la critique de l'explication par le refoulement : Philip Jenkins, Pedophiles and Priests: Anatomy of a Contemporary Crisis, Oxford University Press, New York, 1996, p. 89-112.
69Juan Pablo II, Carta a los obispos de los Estados Unidos (11 de junio de 1993), texto oficial en inglés, vatican.va; traducción francesa en La Documentation Catholique, n.º 2076, 18 de julio de 1993, col. 656-657.
70United States Conference of Catholic Bishops, Charter for the Protection of Children and Young People (« Charte de Dallas »), juin 2002, révisée en 2018. Texte officiel : usccb.org.
72Harald Dreßing, Dieter Dölling, Dieter Hermann et al., Sexueller Missbrauch an Minderjährigen durch katholische Priester, Diakone und männliche Ordensangehörige im Bereich der Deutschen Bischofskonferenz (« MHG-Studie »), Universidades de Mannheim, Heidelberg y Gießen, septiembre de 2018 (estudio encargado por la Conferencia Episcopal alemana).
73Jean-Paul II, motu proprio Sacramentorum Sanctitatis Tutela, 30 avril 2001 ; révisé par Benoît XVI, Normae de gravioribus delictis, 21 mai 2010. Textes officiels : vatican.va.
74François, motu proprio Vos estis lux mundi, 7 mai 2019 (révisé le 25 mars 2023), texte officiel, vatican.va.
75Francisco, constitución apostólica Pascite Gregem Dei, firmada el 23 de mayo de 2021 (proceso de revisión del Libro VI iniciado bajo Benedicto XVI), refundición del Libro VI del Código de Derecho Canónico. Texto oficial: vatican.va; traducción francesa: Documentation Catholique, n.º 2576, julio de 2021.
76François, Lettre au Peuple de Dieu, 20 août 2018, texte officiel, vatican.va.
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