¿Es misógina la Iglesia?

Versión débil: cristianos despreciaron a las mujeres — es verdad

Ninguna defensa católica seria puede empezar negando los hechos. Predicaciones medievales presentaron a la mujer como más inclinada a la seducción y al pecado^[1]. Canonistas limitaron durante mucho tiempo el acceso de las mujeres a ciertas funciones eclesiales sin necesidad doctrinal. En la caza de brujas de los siglos XVI-XVII, inquisidores teorizaron una supuesta mayor credulidad femenina ante el demonio^[2]. En casos de abusos internos de la Iglesia, la palabra de las mujeres víctimas fue a veces sistemáticamente menos creída que la de los clérigos acusados^[3].

Esta realidad fue nombrada por Juan Pablo II el 29 de junio de 1995, en vísperas de la Conferencia Mundial de las Naciones Unidas sobre la Mujer en Pekín:

« Pero si, en este ámbito, no se puede negar, sobre todo en determinados contextos históricos, la responsabilidad objetiva de muchos hijos de la Iglesia, lo lamento sinceramente. Ojalá este pesar se traduzca, para toda la Iglesia, en un esfuerzo de fidelidad renovada a la inspiración evangélica que, precisamente sobre el tema de la liberación de la mujer respecto de toda forma de injusticia y de dominación, contiene un mensaje de permanente actualidad procedente de la actitud misma de Cristo. » — Juan Pablo II, Carta a las mujeres, § 3, 29 de junio de 1995^[4]

Es uno de los reconocimientos públicos más directos del magisterio pontificio sobre una responsabilidad histórica de la Iglesia hacia las mujeres. No versa sobre la doctrina — que no cambia — sino sobre la práctica de numerosos bautizados a lo largo de los siglos.

Versión fuerte: la doctrina católica sería en sí misma misógina

La versión fuerte de la acusación, defendida en particular por Simone de Beauvoir en El segundo sexo (1949) y luego, en otro registro, por Mary Daly (Beyond God the Father, 1973) y Elisabeth Schüssler Fiorenza (In Memory of Her, 1983), sostiene que el monoteísmo católico, con su Dios Padre, su sacerdocio masculino y su jerarquía clerical, es estructuralmente patriarcal — por tanto misógino por construcción.

Esta tesis merece tomarse en serio como acusación, pero no resiste el examen del corpus doctrinal. Los textos magisteriales contemporáneos afirman explícitamente la igual dignidad, condenan las discriminaciones fundadas en el sexo y culminan en una carta pontificia que llama a « una renovada y universal toma de conciencia de la dignidad de la mujer »^[5]. Sobre todo, la cumbre de la santidad humana en la fe católica es una mujer: María, pura criatura, Madre de Dios, inmaculada — por encima de Pedro y de los apóstoles, por encima de todos los papas, en santidad y en dignidad [inferencia teológica a partir de Ordinatio sacerdotalis § 3, cuyo texto literal se cita más abajo: el § 3 dice solo que la no ordenación no significa ni dignidad menor ni discriminación]. Este hecho teológico no es un detalle simbólico: es un dato estructural que hace imposible sostener la acusación de antifeminidad ontológica.

Versión sacramental: « si las mujeres no pueden ser sacerdotes, lo demás es maquillaje »

Para muchos contemporáneos, la no ordenación de las mujeres basta para probar una misoginia institucional, con independencia de toda doctrina explícita. Este razonamiento supone dos premisas implícitas: (1) el sacerdocio es una medida de la dignidad personal; (2) es una posición de poder social que toda justicia elemental debería repartir por igual. La teología católica rechaza ambas premisas: el sacerdocio ministerial es un servicio sacramental ligado al misterio esponsal Cristo-Iglesia, no una promoción social ni un título de dignidad. Pero esta respuesta solo es audible si el clericalismo — que convierte al sacerdote en notable — es a su vez criticado. Una respuesta católica honesta sobre la misoginia no puede pues eludir la cuestión del clericalismo. Es exactamente lo que hace Francisco desde 2013^[6].

El contexto cultural del siglo I

Para captar la ruptura evangélica hay que recordar el contexto. En el judaísmo del Segundo Templo, la mujer testigo no es admitida en ciertos procedimientos judiciales; algunas oraciones cotidianas incluyen la fórmula rabínica « Bendito seas, Señor, por no haberme hecho mujer » (Tosefta Berajot VI, 18)^[7]. En el mundo grecorromano, Aristóteles afirma la inferioridad ontológica de lo femenino (Política I, 5) y Plutarco, que no es el peor, sostiene que la mujer debe « no tener ni siquiera palabras propias, salvo las que su marido le enseña » (Preceptos conyugales, 32)^[8]. En ese mundo habla Jesús.

La Samaritana junto al pozo — coloquio público y revelación mesiánica

La escena del pozo de Jacob es emblemática. Jesús entabla públicamente una conversación teológica con una mujer samaritana — doblemente transgresora por el sexo y por la etnia — y le revela su mesianidad con una claridad que a menudo niega a sus propios discípulos^[9]:

« Yo soy, el que habla contigo. » — Jesús a la Samaritana, Evangelio de Juan, 4, 26^[10]

El detalle narrativo decisivo viene después. Los discípulos, a su regreso, se extrañan — no del contenido del intercambio, sino del hecho de que Jesús hable con una mujer. El texto anota su perplejidad como un hecho:

« En esto llegaron sus discípulos, y se extrañaban de que hablara con una mujer. Sin embargo, nadie le dijo: "¿Qué buscas?" o: "¿De qué hablas con ella?" » — Evangelio de Juan, 4, 27^[11]

Ese extrañamiento, conservado por el redactor, es precisamente el indicio de una ruptura cultural voluntaria.

María de Betania — sentada a los pies del Maestro

El episodio de Marta y María (Lc 10, 38-42) es otra señal fuerte. María de Betania está « sentada a los pies del Señor » — postura del discípulo rabínico, normalmente reservada a los varones que estudian la Torá^[12]. Cuando Marta protesta, Jesús defiende la posición de María:

« María ha elegido la mejor parte, y no le será arrebatada. » — Jesús a Marta, Evangelio de Lucas, 10, 42^[13]

En el siglo I, esta frase es una autorización teológica: la mujer puede ser discípula de pleno derecho.

María Magdalena — apostola apostolorum

Uno de los actos más estructurantes de Jesús resucitado es aparecerse primero a María Magdalena y confiarle la misión de anunciar la Resurrección a los apóstoles (Jn 20, 11-18). El título que desde entonces se le atribuye — apostola apostolorum, apóstol de los apóstoles — hunde sus raíces en la patrística: en Oriente en Juan Crisóstomo, en Occidente en el Comentario al Cantar de los cantares de principios del siglo III tradicionalmente atribuido a Hipólito de Roma, donde Cristo envía a las mujeres como apóstoles a los apóstoles^[14].

« ¡Ved la sabiduría de Jesús! Cómo por una mujer llega a los Apóstoles el divino anuncio; cómo la que había sido encargada de la caída se ha convertido en ministra de la Resurrección. » — San Juan Crisóstomo, In Joannem Homiliae, LXXXVI, 1^[15]

El 3 de junio de 2016, el papa Francisco elevó la memoria de María Magdalena al rango de fiesta litúrgica en el calendario romano — paso de memoria libre a fiesta — precisamente para subrayar su papel de primera testigo y primera mensajera de la Resurrección. El decreto de la Congregación para el Culto Divino, firmado por el cardenal Robert Sarah y el arzobispo Arthur Roche, le reconoce explícitamente el título de apostola apostolorum^[16].

Las mujeres ante el sepulcro — un detalle históricamente embarazoso

En los cuatro evangelios, las mujeres son las primeras testigos del sepulcro vacío y de la aparición del Resucitado^[17]. Este detalle es históricamente embarazoso para una narración inventada: en el contexto judeorromano, el testimonio femenino estaba socialmente devaluado en varios procedimientos judiciales. Si los evangelistas hubieran querido fabricar una historia convincente para un público masculino, habrían elegido a varones.

El historiador N. T. Wright hizo de ello uno de los argumentos mayores de su estudio monumental sobre la Resurrección:

Si los primeros cristianos hubieran inventado los relatos de la resurrección, no habrían elegido a mujeres como testigos principales, dado el escaso estatuto jurídico del testimonio femenino en el judaísmo del siglo I. — Según N. T. Wright, The Resurrection of the Son of God, Fortress Press, 2003, pp. 607-608^[18] (resumen, no cita literal)

El argumento es conocido como criterion of embarrassment: un detalle que contradice los intereses apologéticos de la comunidad que lo transmite tiene más probabilidades de ser histórico. La presencia de las mujeres ante el sepulcro vacío encaja exactamente en este marco.

Mujeres al pie de la Cruz frente a apóstoles en fuga

La iconografía pascual no miente. Las mujeres — María, María de Cleofás, María Magdalena — permanecen al pie de la Cruz (Jn 19, 25). Los discípulos varones, salvo Juan, huyeron. Este desequilibrio de valor está inscrito en el texto evangélico, sin embellecimiento. Los Padres sacaron de él argumento para exaltar la fortaleza femenina. San Ambrosio escribe:

« Ved cómo, aun en esta extremidad, su devoción no flaqueó. Los hombres huían, las mujeres permanecían. » — San Ambrosio, Expositio Evangelii secundum Lucam, X, 156^[19]

Febe, diakonos de la Iglesia de Cencreas

La epístola a los Romanos, escrita en Corinto hacia 57-58, termina en el capítulo 16 con un largo saludo donde Pablo cita a veintiséis personas por su nombre — entre ellas una decena de mujeres. La primera de la lista es Febe:

« Os recomiendo a Febe, nuestra hermana, que es diakonos de la Iglesia de Cencreas: recibidla en el Señor de manera digna de los santos, asistidla en todo asunto en que necesite de vosotros; pues ella fue protectora de muchos cristianos y de mí mismo. » — San Pablo, Epístola a los Romanos, 16, 1-2^[20]

Tres elementos cuentan en este versículo. Primero, el término griego διάκονος (diakonos) se emplea sin feminización: es el mismo que Pablo utiliza para designarse a sí mismo como « ministro de Cristo » (2 Co 11, 23). Después, Febe es designada como προστάτις (prostatis), término que en la literatura griega designa a una persona que patrocina, se hace cargo y dirige^[21]. Por último, es muy probablemente ella quien llevó la carta a los Romanos a Roma — hipótesis ampliamente compartida por los exégetas^[22]: habría sido pues, en la práctica, la primera lectora e intérprete de la epístola mayor de Pablo ante la comunidad romana.

Priscila, catequista de Apolos

Priscila (Prisca) aparece en los Hechos y en las epístolas como catequista activa. Ella y su marido Aquila instruyen a Apolos « sobre el camino de Dios con más exactitud » (Hch 18, 26)^[23]. En varias listas paulinas, Priscila es citada antes que su marido (Rm 16, 3; 2 Tm 4, 19) — signo probable de que ejerce el liderazgo doctrinal en su equipo apostólico. Invertir el orden conyugal era suficientemente inhabitual en el mundo grecorromano como para no ver en ello un accidente estilístico.

Junia, « ilustre entre los apóstoles »

El versículo Romanos 16, 7 ha hecho correr mucha tinta:

« Saludad a Andrónico y a Junia, mis parientes y compañeros de cautividad, que son ilustres entre los apóstoles y que pertenecieron a Cristo antes que yo. » — San Pablo, Epístola a los Romanos, 16, 7^[24]

Durante siglos, algunos traductores masculinizaron este nombre femenino en « Junias », para evitar tener que reconocer a una mujer designada « ilustre entre los apóstoles ». El filólogo Eldon Jay Epp demostró que el nombre masculino Junias es inhallable en toda la literatura griega y latina antigua: es un artificio exegético tardío^[25]. El nombre femenino Junia, en cambio, está atestado por cientos de ocurrencias. Los manuscritos unciales más antiguos no llevan acentos — el nombre se lee allí sin acentuar (IOYNIAN), por tanto ambiguo; cuando la acentuación aparece en la tradición minúscula posterior, es unánimemente femenina (Ἰουνίαν). Orígenes (s. III), Juan Crisóstomo (s. IV), Jerónimo y Teofilacto de Ohrid (s. XI) la comentan como mujer. Crisóstomo escribe:

« ¡Cuán grande debía ser la sabiduría de esta mujer para que fuese juzgada digna de ser llamada apóstol! » — San Juan Crisóstomo, In Epistolam ad Romanos Homilia, XXXI, 2^[26]

El término « apóstol » no tiene aquí el sentido técnico de los Doce, sino el más amplio de misionera reconocida por la Iglesia primitiva. La distinción es importante para la cuestión sacerdotal, pero el hecho de que Pablo reconozca a una mujer como apóstol misionera es innegable.

Lidia de Tiatira, fundadora de la Iglesia de Filipos

En Hechos 16, 11-15, Pablo encuentra en Filipos a una comerciante de púrpura llamada Lidia. Convertida con toda su casa, acoge a los apóstoles y funda, en su casa, lo que se convertirá en la primera Iglesia cristiana de Europa. La Epístola a los Filipenses (4, 2-3) menciona a otras mujeres — Evodia y Síntique — como « colaboradoras » de Pablo en la evangelización, « que lucharon conmigo por el Evangelio »^[27].

Las diaconisas ordenadas de los primeros siglos

El papel de las diaconisas está documentado hasta el siglo XII en Occidente y al menos hasta el XVI en Oriente. Las Constituciones apostólicas (hacia 380) describen sus funciones: bautismo de mujeres adultas (asistencia a la unción corporal por razones de decencia), instrucción de neófitas, comunión a enfermas, mediación entre las mujeres y el obispo, custodia de las puertas de la asamblea femenina^[28].

Sobre todo, el libro VIII de las Constituciones apostólicas transcribe la oración de ordenación de la diaconisa — por imposición de manos del obispo, en paralelo exacto con la del diácono:

« Oh Dios eterno, Padre de nuestro Señor Jesucristo, creador del hombre y de la mujer, [...] mira ahora a tu sierva elegida para el ministerio, dale el Espíritu Santo y purifícala de toda mancha de la carne y del espíritu. » — Constituciones apostólicas, VIII, 19-20^[29]

Este dato es central en el debate contemporáneo sobre el diaconado femenino. Las comisiones instituidas por el papa Francisco en 2016 y en 2020 examinan aún la naturaleza exacta (sacramental o no sacramental) de esa antigua ordenación^[30].

Las mártires: Blandina, Perpetua y Felicidad

Desde los primeros siglos, la Iglesia hizo de las mártires las figuras de la fortaleza cristiana. Santa Blandina († 177), esclava lionesa, es descrita en la Carta de las Iglesias de Lyon y de Viena conservada por Eusebio de Cesarea como la que « levantaba a todos sus hermanos » en el martirio^[31]. Santa Perpetua († 203) en Cartago empuña ella misma la pluma: su Passio sanctarum Perpetuae et Felicitatis es uno de los escritos femeninos más antiguos de la literatura latina, y la primera autobiografía espiritual de una mujer cristiana^[32].

Las ammas del desierto

En los siglos IV-V, paralelamente a los Padres del desierto, mujeres — las ammas — ganan las soledades egipcias y palestinas. Los Apotegmas de los Padres conservan sus palabras. Amma Teodora dice a un obispo que vino a consultarla:

« Ante todo, sed dulce, guardaos de la cólera. Si la cólera sobreviene, sabed dominarla, pues es orgullo. » — Amma Teodora, Apotegmas de los Padres, Teodora, 4^[33]

Amma Sinclética, cuya Vida habría redactado Atanasio de Alejandría, legó un centenar de sentencias espirituales dignas de los grandes maestros del desierto. La espiritualidad monástica cristiana se enraíza, desde el origen, en una doble tradición masculina y femenina — hecho que las historias apologéticas de la « misoginia cristiana » olvidan a menudo.

Las abadesas medievales y su jurisdicción

La Edad Media produjo abadesas dotadas de una autoridad que asombraba a los contemporáneos. Varios monasterios dobles (hombres y mujeres) estaban bajo la autoridad de una abadesa. La abadía de Las Huelgas de Burgos en España (fundada en 1187), las de Quedlinburg y de Essen en Alemania, gozaban de una autoridad calificada de casi episcopal: sus abadesas celebraban sínodos, controlaban parroquias, nombraban curas y ejercían jurisdicción sobre clérigos^[34]. La abadesa de Las Huelgas — señora, prelada, superiora y legítima administradora — mantuvo jurisdicción sobre decenas de monasterios y parroquias hasta 1873.

Hildegarda de Bingen — la « Sibila del Rin »

Hildegarda de Bingen (1098-1179), abadesa del Rupertsberg, es el ejemplo más llamativo. Música, teóloga, profetisa, corresponsal de cuatro papas (Eugenio III, Anastasio IV, Adriano IV, Alejandro III), del emperador Federico Barbarroja y de Bernardo de Claraval, autora del Scivias, del Liber Divinorum Operum, de los tratados médicos Physica y Causae et curae, del repertorio litúrgico Symphonia armonie celestium revelationum — es, según la expresión de Régine Pernoud, « una intelectual universal »^[35]. Su correspondencia con Bernardo de Claraval es leída por el papa Eugenio III, que la autentifica como profetisa en 1147 en el sínodo de Tréveris. Escribe a Bernardo:

« Os ruego por el Padre vivo, que os ha elegido, que miréis mis palabras, en la medida en que soy una simple mujer, y estoy viva en lo que solo Dios me hace decir. » — Hildegarda de Bingen, Carta 1 a Bernardo de Claraval, hacia 1147^[36]

El 7 de octubre de 2012, Benedicto XVI la proclama Doctora de la Iglesia — cuarta mujer en recibir este título.

Catalina de Siena — la dominica que habla al papa

Catalina de Siena (1347-1380), mantelada dominica, es una de las mujeres más influyentes de la historia eclesial. Su correspondencia — más de 380 cartas — la muestra reprendiendo al papa, llamando al orden a los cardenales, negociando con las comunas italianas. Su carta más célebre a Gregorio XI, entonces en Aviñón, le ordena sin rodeos volver a Roma:

« ¡Sed hombre, santísimo Padre! » — Santa Catalina de Siena, Carta 196 a Gregorio XI, 1376^[37]

El resto de la carta está aquí resumido, no citado: le exhorta a actuar con firmeza viril (virilmente) y a cumplir sin flaquear lo que tiene que hacer. El argumento hace sonreír: es una mujer quien exhorta a un papa a la virilitas. Pero la exhortación da fruto: el 13 de septiembre de 1376, Gregorio XI abandona Aviñón. Casi setenta años de papado aviñonés llegan a su fin. Una mujer — laica, dominica de la tercera orden — pesó en la historia universal. Proclamada Doctora de la Iglesia por Pablo VI el 4 de octubre de 1970, es con Teresa de Ávila la primera en recibir este título.

Brígida de Suecia — la abadesa-profetisa

Brígida de Suecia (1303-1373) funda la orden del Santísimo Salvador (ordo brigittinus), donde — particularidad única en el siglo XIV — cada casa reúne monjas y frailes bajo la autoridad de una abadesa. Sus Revelaciones celestes (ocho libros), examinadas en el concilio de Basilea en 1436 y luego en el concilio de Constanza, son uno de los grandes corpus proféticos medievales. Copatrona de Europa con Catalina de Siena y Edith Stein (proclamación de Juan Pablo II, 1999).

Teresa de Ávila, Teresa de Lisieux — la estirpe carmelita

Teresa de Ávila (1515-1582) reforma el Carmelo, funda dieciséis conventos de carmelitas descalzas — diecisiete contando el de Granada, fundado por Juan de la Cruz y Ana de Jesús — y, con san Juan de la Cruz, las primeras casas de carmelitas descalzos (Duruelo en 1568, Pastrana en 1569)^[38], escribe El castillo interior y Camino de perfección — obras de teología mística que siguen formando los fundamentos de la espiritualidad católica^[39]. Primera mujer proclamada Doctora de la Iglesia por Pablo VI el 27 de septiembre de 1970. En la hoja hallada en su breviario, escribió una de las oraciones más citadas del Occidente cristiano:

« Nada te turbe, nada te espante. Todo pasa. Dios no cambia. La paciencia todo lo alcanza. Quien a Dios tiene nada le falta. Solo Dios basta. » — Santa Teresa de Ávila, Poesía autógrafa (« Nada te turbe »), hallada en su breviario^[40]

Y en El castillo interior, describe la unión mística en términos que pasan a toda la espiritualidad católica:

« El alma es como un castillo hecho de un solo diamante o de un cristal muy claro, donde hay muchas moradas, como en el Cielo hay muchas moradas. » — Santa Teresa de Ávila, El castillo interior, primera morada, cap. 1^[41]

Tres siglos más tarde, Teresa de Lisieux (1873-1897), muerta a los 24 años, se convierte con su Caminito en una de las teólogas más leídas del siglo XX. Juan Pablo II la proclama Doctora de la Iglesia el 19 de octubre de 1997 — la Doctora más joven de toda la historia. En su Manuscrito B, dirigido a sor María del Sagrado Corazón, escribe la frase que sintetiza su doctrina:

« Comprendí que el Amor encerraba todas las vocaciones, que el Amor lo era todo, que abrazaba todos los tiempos y todos los lugares... en una palabra, ¡que es Eterno! Entonces, en el exceso de mi alegría delirante, exclamé: ¡Oh Jesús, Amor mío... mi vocación, por fin la he hallado, mi vocación es el Amor! » — Santa Teresa del Niño Jesús, Manuscrito B, 8 de septiembre de 1896^[42]

Método: ni minimizar ni sobredimensionar

Cuando se cita a Tertuliano, Agustín, Jerónimo o Tomás de Aquino sobre las mujeres, acechan dos trampas simétricas. La primera es apologética: negar que esos textos existan, o diluirlos en un océano de buenas intenciones. La segunda es polémica: aislar una frase chocante, arrancarla de su género literario y de su siglo, y presentarla como doctrina de la Iglesia.

El método honesto es triple: (1) leer el texto íntegro y su contexto retórico; (2) distinguir lo que el autor dice en propio de lo que pertenece a préstamos culturales (Aristóteles, Séneca, Galeno); (3) verificar la recepción magisterial — un texto patrístico difícil nunca es en sí definición dogmática.

Tertuliano — « puerta del demonio »

El pasaje más citado está extraído del tratado De cultu feminarum (El atavío de las mujeres) de Tertuliano, hacia 202 en Cartago. Se dirige a las mujeres cristianas para invitarlas a la modestia en el vestir:

« Tú eres la puerta del demonio; tú rompiste los sellos del árbol prohibido; tú fuiste la primera en desobedecer la ley divina; tú sedujiste a aquel a quien el diablo no osaba atacar de frente; ¡con qué facilidad derribaste la imagen de Dios, el hombre! » — Tertuliano, De cultu feminarum, I, 1 (hacia 202)^[43]

Este texto es real, chocante, y merece triple lectura honesta. (1) Género retórico: Tertuliano se inscribe en la tradición estoica de las diatribas morales contra la luxuria, que de Séneca a Juvenal apuntaban a las costumbres de la élite romana — cristianiza un lugar común. (2) Trayectoria personal: Tertuliano acabó derivando hacia el montanismo, secta rigorista que la Iglesia rechazará, y nunca fue formalmente canonizado. (3) Coherencia interna: sus propios escritos contienen el elogio de las mártires (Ad martyres), la defensa del matrimonio cristiano (Ad uxorem), la afirmación de que la mujer es « coheredera del Reino »^[44]. Queda que, aislada, su fórmula alimentó predicaciones medievales misóginas — y es esa recepción la que constituye la falta cultural.

Agustín — « la mujer por sí misma no es imagen de Dios » (?)

Agustín es citado regularmente por De Trinitate XII, 7, 10:

« La mujer con su marido es imagen de Dios, de suerte que toda esa sustancia humana es una sola imagen; pero cuando es asignada como ayuda, lo que solo le pertenece a ella, entonces no es imagen de Dios. » — San Agustín, De Trinitate, XII, 7, 10^[45]

Leído aisladamente, el pasaje parece devastador. Leído en su contexto, es muy distinto: Agustín distingue en la pareja la mens (espíritu, imagen de Dios) y el papel social-funcional de « ayuda » — y afirma que toda el alma humana, masculina o femenina, es imagen de Dios. Escribe también, en De Genesi ad litteram (IX, 5, 9):

« Si se pregunta por qué fue creada la mujer, se ha dicho, y con razón, que fue creada como ayuda para la procreación. » — San Agustín, De Genesi ad litteram, IX, 5, 9^[46]

Agustín comparte aquí un presupuesto biológico grecorromano — la mujer se define principalmente por su fecundidad — que no es un dogma católico. Sobre todo, en otros lugares escribe que el hombre y la mujer fueron creados « con una sola y misma naturaleza » (De Genesi ad litteram, III, 22, 34) y que en la resurrección las mujeres conservan su sexo glorificado (De civitate Dei, XXII, 17). Agustín no es misógino dogmático; carga con los límites de un hombre del siglo IV impregnado de neoplatonismo y de Galeno.

Jerónimo — el asceta antimatrimonial

Jerónimo (h. 347-420) escribió Adversus Jovinianum (393), tratado polémico contra un monje que defendía la equivalencia salutífera del matrimonio y la virginidad. Para magnificar la virginidad, Jerónimo escribió en él frases de una rudeza insoportable sobre el matrimonio^[47]. El escándalo fue tal en Roma que su propio amigo Pamaquio tuvo que retirar el tratado de la circulación. Agustín escribirá a Jerónimo para pedirle que corrija sus excesos. Jerónimo revisa su posición en Adversus Helvidium y en sus cartas: la esposa cristiana se vuelve digna de elogio, y el matrimonio sigue siendo sacramento. La lección es clara: Jerónimo representa un exceso ascético del siglo IV, corregido de inmediato por sus contemporáneos.

Juan Crisóstomo — la asimetría doméstica

Juan Crisóstomo (h. 349-407) predicó homilías sobre Efesios 5 que defienden una asimetría conyugal: el marido « gobierna », la mujer « obedece »^[48]. Pero en la misma serie enseña el amor-sacrificio del marido por su mujer, su fidelidad absoluta, la plena dignidad espiritual de la mujer, su igualdad ante Dios, y condena explícitamente a los hombres que se jactan de su superioridad conyugal como marca de bajeza. El pasaje más conocido:

« ¿Has visto la medida de la obediencia? Escucha también la medida del amor. ¿Quieres que tu mujer te esté sometida, como la Iglesia lo está a Cristo? Cuida pues de ella, como Cristo cuida de la Iglesia. Y aunque haya que dar tu alma por ella, y ser cortado en mil pedazos, y soportar cualquier cosa, no te niegues. » — San Juan Crisóstomo, Homilía XX sobre Efesios 5^[49]

Es la evangelización de un patriarcado romano desde dentro, no su agravamiento.

Tomás de Aquino y el « mas occasionatus »

El pasaje de Tomás de Aquino más citado está tomado de la Summa Theologiae, I, q. 92, a. 1, que retoma la formulación aristotélica de la mujer como mas occasionatus — literalmente « varón sobrevenido por accidente »:

« En cuanto a la naturaleza individual, la mujer es algo deficiente y fallido [deficiens et occasionatus], pues la fuerza activa en la semilla del varón tiende a producir su semejante perfecto, masculino; la producción de una hembra viene de una debilidad de la fuerza activa, o de una indisposición de la materia, o incluso de una influencia extrínseca, como un viento húmedo del sur. » — Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q. 92, a. 1, ad 1um^[50]

Este pasaje es difícil y no debe minimizarse. Pero va inmediatamente seguido de una corrección teológica mayor que los acusadores omiten:

« Pero en cuanto a la naturaleza universal, la mujer no es algo fallido, sino que está en la intención de la naturaleza, ordenada a la obra de la generación. Ahora bien, la intención de la naturaleza universal depende de Dios, que es el autor universal de la naturaleza. Y por eso, al instituir la naturaleza, no produjo solo al varón, sino también a la hembra. » — Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q. 92, a. 1, ad 1um (continuación)^[51]

Tomás distingue pues dos planos: (1) el plano biológico (paradigma galénico-aristotélico que la medicina moderna abandonó por completo desde Harvey y el descubrimiento del óvulo en 1827), donde la mujer aparece como un « desvío » respecto del tipo; (2) el plano metafísico-teológico de la natura universalis, querida por Dios, donde la mujer es plena e intencionalmente creada. Su dignidad ontológica no está en cuestión.

En la cuestión siguiente (I, q. 92, a. 2), Tomás afirma explícitamente que el hombre y la mujer fueron creados juntos y necesariamente para la perfección de la naturaleza humana^[52]. Y en su comentario de Génesis 2, interpreta la creación de la mujer « a partir de la costilla » como signo de igualdad:

« Convenía que la mujer fuese formada de la costilla del hombre. Primero para significar que debía haber entre el hombre y la mujer una unión social, pues la mujer no debe dominar al hombre, y por eso no fue formada de su cabeza, ni ser despreciada y sometida al hombre como esclava, y por eso no fue formada de sus pies. » — Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q. 92, a. 3^[53]

Esta imagen — « ni de la cabeza, ni de los pies, sino del costado » — ya presente en Pedro Lombardo, es retomada por Calvino, por Hugo de San Víctor, y sigue siendo una de las más utilizadas por el magisterio para ilustrar la igualdad conyugal.

Cuadro de clasificación doctrinal

Estos textos patrísticos difíciles representan límites culturales e insuficiencias de algunos teólogos, no una definición dogmática de la inferioridad femenina. El Magisterio nunca ha definido como doctrina que la mujer sea ontológicamente inferior al hombre. Al contrario, desde los Padres hasta el Vaticano II, la igual dignidad es constantemente reafirmada — primero implícitamente por la práctica sacramental (un solo bautismo, una sola eucaristía, una sola vocación a la santidad), luego explícitamente por el magisterio contemporáneo.

Génesis 1, 27 — la imago Dei es masculina y femenina

La primera afirmación bíblica sobre la dignidad humana concierne al hombre y a la mujer, juntos. El versículo Génesis 1, 27 es deliberadamente triple:

« Dios creó al hombre a su imagen, a imagen de Dios lo creó, varón y mujer los creó. » — Génesis, 1, 27^[54]

El texto hebreo utiliza zakar uneqevah — varón y hembra, dos términos biológicos marcados. La imago Dei no es solo masculina: la porta la humanidad en su dualidad sexuada. Esta afirmación es el fundamento de toda la doctrina católica sobre la dignidad humana. Es anterior a toda jerarquía social, a toda diferenciación de roles y, por supuesto, a la caída. El Catecismo de la Iglesia Católica la comenta con nitidez:

« Por haber sido hecho a imagen de Dios, el ser humano tiene la dignidad de persona: no es solamente algo, sino alguien. [...] El hombre y la mujer han sido creados, es decir, han sido queridos por Dios: por una parte, en una perfecta igualdad en tanto que personas humanas, y por otra, en su ser respectivo de hombre y de mujer. » — Catecismo de la Iglesia Católica, §§ 357 y 369^[55]

Génesis 2, 18-25 — el ezer kenegdo

El segundo relato de la creación (Gn 2) se invoca a menudo para demostrar una subordinación originaria. Lectura rápida: la mujer es sacada de la costilla del hombre, después de él, para ser su « ayuda ». Lectura exegética precisa: el término hebreo עֵזֶר (ezer) no significa « asistenta subalterna ». Se usa veintiuna veces en la Biblia hebrea, de las cuales dieciséis para designar a Dios mismo como « socorro » de Israel (Sal 33, 20; 70, 5; 121, 1-2)^[56]. Es un término de fuerza salvífica, no de subordinación doméstica.

El término que califica a ezer — כְּנֶגְדֹּו (kenegdo) — significa literalmente « como frente a él », « correspondiente a », « cara a cara ». La mujer es pues la ayuda que hace frente, la alteridad radical que responde y completa. Edith Stein lo vio bien:

« La mujer no es una copia del hombre, ni una parte de él; es vis-à-vis. En el encuentro de los dos se manifiesta plenamente la imagen de Dios. » — Edith Stein, Die Frau (La mujer), conferencias de 1928-1932^[57]

En cuanto a la creación « a partir de la costilla », la tradición rabínica la recibe como imagen de igualdad — « ni de la cabeza, ni de los pies, sino del costado » (Pedro Lombardo, retomado por Tomás de Aquino).

Génesis 3, 16 — descriptivo, no prescriptivo

El versículo que plantea más dificultades es Génesis 3, 16, enunciado tras la caída:

« Hacia tu marido será tu deseo, y él te dominará. » — Génesis, 3, 16^[58]

Dos lecturas se oponen. La lectura prescriptiva (a menudo protestante evangélica) ve en él un mandato divino que establece la subordinación de la mujer. La lectura descriptiva (tradición católica mayoritaria y exégesis histórico-crítica contemporánea) ve en él la constatación de una consecuencia del pecado — la dominación masculina sobre la mujer se presenta como un desorden introducido por la caída, no como el orden originario querido por Dios. El contexto lo confirma: Génesis 3 enumera las consecuencias nefastas del pecado (dolor del parto, penosidad del trabajo, mortalidad), no prescripciones del orden creacional.

Juan Pablo II hizo de ello un punto doctrinal en Mulieris dignitatem:

« La descripción bíblica del libro del Génesis precisa las consecuencias del pecado humano, como muestra también el desequilibrio introducido en las relaciones originarias entre el hombre y la mujer. [...] Esta "dominación" designa la perturbación y la pérdida de estabilidad de la igualdad fundamental que poseen el hombre y la mujer en la "unidad de los dos", y ello sobre todo en detrimento de la mujer. » — Juan Pablo II, Mulieris dignitatem, § 10^[59]

La dominación no es el programa divino: es la herida que la Redención viene a curar.

Gálatas 3, 28 — la igualdad bautismal radical

En el corazón del Nuevo Testamento, la afirmación más directa de la igual dignidad bautismal:

« Ya no hay judío ni griego, ya no hay esclavo ni libre, ya no hay varón ni mujer; porque todos vosotros sois uno en Cristo Jesús. » — San Pablo, Epístola a los Gálatas, 3, 28^[60]

Este versículo no suprime las diferencias de vocaciones sexuadas, pero plantea una igualdad ontológica radical: en el bautismo, « ya no hay varón ni mujer » en lo que respecta a la incorporación a Cristo y al destino a la gloria. Es uno de los fundamentos católicos contra toda jerarquización ontológica de los sexos. Y es, históricamente, una de las fuentes de la emancipación cristiana de las mujeres — desde las vírgenes consagradas de la Antigüedad hasta las congregaciones femeninas del siglo XIX.

Efesios 5, 21-33 — la sumisión mutua

El otro pasaje paulino a menudo descontextualizado es Efesios 5, 22 — « Mujeres, estad sujetas a vuestros maridos ». Tomado solo, el versículo parece aplastar. Leído en su versículo precedente (5, 21), queda reencuadrado:

« Someteos unos a otros en el temor de Cristo. » — San Pablo, Epístola a los Efesios, 5, 21^[61]

Y leído en su versículo central (5, 25), ordena al marido un amor-sacrificio radical:

« Maridos, amad a vuestras mujeres como Cristo amó a la Iglesia y se entregó por ella. » — San Pablo, Epístola a los Efesios, 5, 25^[62]

Juan Pablo II releyó Efesios 5 en Mulieris dignitatem (§ 24) insistiendo en la sumisión mutua como principio regulador de todo el pasaje. La « sumisión » paulina no es la obediencia servil que la cultura romana codificaba en la patria potestas; es, en Cristo, un servicio recíproco donde el hombre debe entregar su vida como Cristo entregó la suya. El Evangelio convierte la patria potestas en amor potestas.

1 Pedro 3, 7 — la « coheredera de la gracia de vida »

A menudo olvidado, 1 Pedro 3, 7 contiene una de las afirmaciones más fuertes del Nuevo Testamento sobre la dignidad conyugal:

« Maridos, igualmente, comportaos con ellas con comprensión, dando honor a la mujer como a ser más delicado; y sabiendo que ellas son con vosotros coherederas de la gracia de vida, obrad así para que vuestras oraciones no sean estorbadas. » — Primera Epístola de Pedro, 3, 7^[63]

La expresión « coheredera de la gracia de vida » es ontológicamente explosiva: la mujer comparte al mismo título que el hombre la herencia de la salvación. Ninguna subordinación salutífera. Ninguna asimetría escatológica.

El Catecismo — la doctrina resumida

El Catecismo de la Iglesia Católica sintetiza esta doctrina sin ambigüedad:

« El hombre y la mujer han sido creados, es decir, han sido queridos por Dios: en una perfecta igualdad en tanto que personas humanas, por una parte, y por otra en su ser respectivo de hombre y de mujer. » — CEC, § 369^[64]

« Al crear al ser humano hombre y mujer, Dios da la dignidad personal de modo igual al hombre y a la mujer. "El hombre es una persona y esto en la misma medida para el hombre y para la mujer, pues ambos han sido creados a imagen y semejanza de un Dios personal". » — CEC, § 2334^[65]

« Al crear al hombre y a la mujer, Dios instituyó la familia humana y la dotó de su constitución fundamental. Sus miembros son personas iguales en dignidad. » — CEC, § 2203^[66]

Gaudium et Spes § 29 — el Vaticano II condena la discriminación sexual

El Concilio Vaticano II, en la constitución pastoral Gaudium et Spes (1965), formula una de las condenas más directas de la discriminación sexual:

« Toda forma de discriminación que afecte a los derechos fundamentales de la persona, ya sea social o cultural, ya esté fundada en el sexo, la raza, el color de la piel, la condición social, la lengua o la religión, debe ser superada y eliminada, por ser contraria al designio de Dios. » — Concilio Vaticano II, Gaudium et spes, § 29 (7 de diciembre de 1965)^[67]

El texto añade que « a pesar de las legítimas diferencias entre los hombres, la igual dignidad de las personas exige que se llegue a condiciones de vida justas y más humanas »^[68]. La discriminación sexual es explícitamente calificada de contraria al designio de Dios.

De Husserl al Carmelo

Edith Stein (1891-1942) — santa Teresa Benedicta de la Cruz, judía conversa, filósofa fenomenóloga, carmelita, mártir en Auschwitz — produjo la reflexión católica más estructurada del siglo XX sobre la antropología femenina, con sus conferencias de 1928-1932 reunidas bajo el título Die Frau (La mujer) y su tratado Endliches und ewiges Sein (Ser finito y ser eterno)^[69]. Alumna de Husserl, doctora en filosofía, entre las primeras mujeres doctoras en filosofía en Alemania^[70], rechazó toda apologética fácil. Su enfoque es fenomenológico: describir la experiencia femenina sin sublimarla ni rebajarla.

El « alma femenina » y la vocación propia

Stein rechaza el doble callejón sin salida: la androginia que borra la diferencia y el sexismo que la jerarquiza. Distingue tres vocaciones femeninas convergentes — esposa, madre, virgen consagrada — y sostiene que ninguna está subordinada a un hombre particular sino ordenada a Cristo.

« La mujer está destinada a ser esposa y madre. Pero una y otra vocación espiritual solo se realizan plenamente en el encuentro con Dios: en ese encuentro la mujer halla su propia esencia. » — Edith Stein, Die Frau, § 4^[71]

Stein anticipa ampliamente a Juan Pablo II: la complementariedad no significa jerarquía sino articulación de dos modos de humanidad que la herida del pecado tiende a oponer y que la Redención devuelve a su comunión originaria.

Copatrona de Europa

Edith Stein es canonizada por Juan Pablo II el 11 de octubre de 1998, y proclamada copatrona de Europa con Brígida de Suecia y Catalina de Siena el 1 de octubre de 1999. Tres mujeres copatronas de Europa — frente a Benito de Nursia, Cirilo y Metodio. Este equilibrio dice, por sí solo, mucho del lugar dado a las mujeres por el magisterio contemporáneo.

Inter insigniores (1976) — la cuestión sacerdotal tratada frontalmente

La declaración Inter insigniores de la Congregación para la Doctrina de la Fe, firmada por el cardenal Franjo Šeper el 15 de octubre de 1976, es el primer gran texto magisterial que expone en detalle las razones teológicas de la no admisión de las mujeres al sacerdocio ministerial^[72]. Articula tres argumentos: (1) práctica constante de la Iglesia en Oriente y en Occidente; (2) comportamiento de Cristo, que solo eligió varones entre los Doce, con plena independencia de las coacciones culturales; (3) valor sacramental del simbolismo masculino del sacerdote que actúa in persona Christi capitis.

Mulieris dignitatem (1988) — la teología de la dignidad femenina

La carta apostólica Mulieris dignitatem de Juan Pablo II (15 de agosto de 1988), publicada para el Año Mariano, es el desarrollo teológico más elaborado del magisterio contemporáneo sobre la dignidad de las mujeres. Su punto de partida es trinitario y creacional:

« Ambos son seres humanos, el hombre y la mujer en igual grado ambos creados a imagen de Dios. » — Juan Pablo II, Mulieris dignitatem, § 6^[73]

Juan Pablo II desarrolla luego una antropología de la complementariedad asimétrica: los recursos personales de la feminidad no son menores que los de la masculinidad, sino distintos. El « genio femenino » — capacidad particular de atención a la persona humana concreta, a su sufrimiento y a su dignidad — se presenta como riqueza irreemplazable para la Iglesia y para la sociedad^[74]. Sobre María:

« María es "el nuevo comienzo" de la dignidad y de la vocación de la mujer, de todas las mujeres y de cada una de ellas. » — Juan Pablo II, Mulieris dignitatem, § 11^[75]

Y sobre Jesús, el papa se distancia explícitamente de la lectura punitiva de Tertuliano:

« Cristo se hizo ante sus contemporáneos abogado de la verdadera dignidad de la mujer y de la vocación que esa dignidad implica. » — Juan Pablo II, Mulieris dignitatem, § 12^[76]

Christifideles laici (1988) — la colaboración laical

La exhortación apostólica Christifideles laici del 30 de diciembre de 1988, fruto del Sínodo de 1987, consagra los §§ 49-51 a la dignidad y a la misión de la mujer en la Iglesia y en el mundo. Retoma Gaudium et Spes:

« Las mujeres tienen plena igualdad con los hombres en lo que concierne a su dignidad de personas y a la acción que les es propia en la santificación del mundo. » — Juan Pablo II, Christifideles laici, § 49^[77]

Ordinatio sacerdotalis (1994) — la decisión definitiva

El 22 de mayo de 1994, Juan Pablo II pone fin al debate interno con la carta apostólica Ordinatio sacerdotalis:

« Con el fin de que no subsista ninguna duda sobre una cuestión de gran importancia que atañe a la constitución divina misma de la Iglesia, en virtud de mi misión de confirmar a mis hermanos (cf. Lc 22, 32), declaro que la Iglesia no tiene en modo alguno la facultad de conferir la ordenación sacerdotal a mujeres y que esta posición debe ser sostenida definitivamente por todos los fieles de la Iglesia. » — Juan Pablo II, Ordinatio sacerdotalis, § 4, 22 de mayo de 1994^[78]

El 28 de octubre de 1995, la Congregación para la Doctrina de la Fe, entonces dirigida por el cardenal Joseph Ratzinger, publica un Responsum que precisa la calificación teológica de esta doctrina:

« Esta doctrina exige un asentimiento definitivo porque está fundada en la Palabra de Dios escrita, ha sido conservada constantemente y puesta en práctica en la Tradición de la Iglesia desde el origen y ha sido propuesta infaliblemente por el Magisterio ordinario y universal (cf. Lumen gentium 25, 2). » — Congregación para la Doctrina de la Fe, Responsum ad dubium sobre la doctrina de Ordinatio sacerdotalis, 28 de octubre de 1995^[79]

Es decir: la doctrina se tiene por infalible a título del magisterio ordinario y universal (y no de una nueva definición ex cathedra). No puede revisarse.

Carta a las mujeres (1995) — el mea culpa

El 29 de junio de 1995, en vísperas de la Conferencia Mundial de las Naciones Unidas sobre la Mujer en Pekín, Juan Pablo II publica la Carta a las mujeres. Articula tres movimientos: (1) gratitud hacia las mujeres madres, esposas, hijas, hermanas, consagradas, trabajadoras, dirigentes; (2) reconocimiento de una deuda histórica hacia la « grande, inmensa "tradición" femenina » de la humanidad; (3) mea culpa sobre la responsabilidad histórica de la Iglesia:

« Pero si, en este ámbito, no se puede negar, sobre todo en determinados contextos históricos, la responsabilidad objetiva de muchos hijos de la Iglesia, lo lamento sinceramente. Ojalá este pesar se traduzca, para toda la Iglesia, en un esfuerzo de fidelidad renovada a la inspiración evangélica que, precisamente sobre el tema de la liberación de la mujer respecto de toda forma de injusticia y de dominación, contiene un mensaje de permanente actualidad procedente de la actitud misma de Cristo. » — Juan Pablo II, Carta a las mujeres, § 3, 29 de junio de 1995^[80]

Es, en 1995, uno de los reconocimientos papales más directos de las faltas históricas de la institución eclesial.

Carta sobre la colaboración del hombre y de la mujer (2004) — Ratzinger

El 31 de mayo de 2004, la CDF, bajo Ratzinger, publica una Carta a los obispos de la Iglesia católica sobre la colaboración del hombre y de la mujer en la Iglesia y en el mundo. Toma posición contra dos derivas: (1) la subordinación patriarcal, que desconoce la igual dignidad; (2) cierto feminismo radical, que borra la diferencia sexuada como pura construcción cultural. El texto aboga por una antropología relacional:

« La igual dignidad de las personas se realiza en cuanto complementariedad física, psicológica y ontológica, que da lugar a una armoniosa "unidad dual" relacional, de la que solo el pecado y las "estructuras de pecado" inscritas en la cultura han hecho una fuente de conflicto. » — CDF, Carta sobre la colaboración del hombre y de la mujer, § 8, 31 de mayo de 2004^[81]

Praedicate Evangelium (2022) — la Curia abierta a laicos y mujeres

La constitución apostólica Praedicate Evangelium del 19 de marzo de 2022 — la gran reforma de la Curia romana bajo Francisco — autoriza a laicos, hombres o mujeres, a dirigir dicasterios^[82]. Es una ruptura histórica: desde 2022, la dirección de un gran departamento del gobierno central de la Iglesia ya no está ligada a la ordenación episcopal.

Querida Amazonia (2020) — Francisco y el « genio femenino »

En la exhortación Querida Amazonia de febrero de 2020, Francisco rechaza una clericalización de los ministerios femeninos pero insiste fuertemente en una presencia eclesial fuerte y reconocida de las mujeres:

« Esto nos invita a ampliar el campo de visión para evitar reducir nuestra comprensión de la Iglesia a estructuras funcionales. Ese reduccionismo nos llevaría a pensar que solo se otorgaría a las mujeres un estatuto y una mayor participación en la Iglesia si se les diera acceso al Orden sagrado. Pero esta visión, en realidad, limitaría las perspectivas, nos llevaría a clericalizar a las mujeres, disminuiría el gran valor de lo que ya han dado y provocaría un sutil empobrecimiento de su aporte indispensable. [...] Las mujeres aportan su contribución a la Iglesia de un modo específico y prolongando la fuerza y la ternura de María, la Madre. » — Francisco, Querida Amazonia, §§ 100-101 (12 de febrero de 2020)^[83]

Planteamiento de la cuestión

¿Es el sacerdocio ministerial la prueba decisiva de la igual dignidad? Para la sensibilidad contemporánea, sí. Para la teología católica, no. La teología sostiene (1) que el sacerdocio no es un título de dignidad personal sino un servicio sacramental; (2) que la dignidad bautismal es lo que define la igualdad fundamental, y que es idéntica para hombres y mujeres; (3) que la grandeza eclesial se mide por la santidad, donde María, sin sacerdocio ministerial, está por encima de Pedro. La posición es coherente, pero supone aceptar el marco católico del sacramento.

Argumento 1 — la elección deliberada de Cristo

Jesús, que transgrede todas las convenciones culturales de su tiempo hacia las mujeres, elige Doce apóstoles varones. Inter insigniores lo recuerda:

« Jesús no llamó a ninguna mujer a formar parte de los Doce. Si obró así, no fue para conformarse a los usos del tiempo, pues su actitud hacia las mujeres contrasta singularmente con la de su medio y marca una ruptura voluntaria y valiente. » — Congregación para la Doctrina de la Fe, Inter insigniores, § 2 (15 de octubre de 1976)^[84]

El argumento no es cultural sino teológico: si Jesús, que rompe con su tiempo en todo lo demás, mantuvo la elección de los Doce varones, es que había una razón interna, sacramental.

Argumento 2 — in persona Christi capitis

El argumento sacramental central es la representación del Esposo. En la liturgia eucarística y en el sacramento de la Reconciliación, el sacerdote no actúa en su propio nombre sino en la persona de Cristo Cabeza de la Iglesia (in persona Christi capitis). La teología católica de la esponsalidad — Cristo Esposo, Iglesia Esposa — implica que el signo sacramental requiere, para ser legible, un ministro varón.

« El sacerdote [...] actúa entonces no solo por la eficacia que le confiere Cristo, sino in persona Christi, desempeñando el papel de Cristo, hasta el punto de ser su imagen misma, cuando pronuncia las palabras de la consagración. » — Congregación para la Doctrina de la Fe, Inter insigniores, § 5^[85]

No es un argumento de capacidad intelectual o moral — es un argumento de simbólica sacramental: el signo debe corresponder a lo que significa.

Argumento 3 — la esponsalidad Cristo-Iglesia

El argumento esponsal articula Efesios 5 (Cristo Esposo), el Cantar de los cantares (Amado y Amada), Apocalipsis 21 (Bodas del Cordero). La Iglesia entera, en esta teología, es femenina respecto de Cristo. Todos los bautizados, hombres y mujeres, son Esposa. El sacerdocio ministerial, en cambio, configura específicamente al Esposo. Esta configuración es asimétrica dentro de un misterio global que sigue siendo fundamentalmente nupcial.

La distinción mariana / petrina (Balthasar)

El teólogo suizo Hans Urs von Balthasar desarrolló una de las teologías más originales de esta articulación. Distingue el principio mariano — la Iglesia en su dimensión contemplativa, receptiva, esponsal, santa — y el principio petrino — la Iglesia en su dimensión ministerial, gubernativa, institucional. Para Balthasar, el principio mariano precede y funda el principio petrino:

En Balthasar, la dimensión mariana de la Iglesia — esponsal, santa, receptiva — precede y envuelve a la dimensión petrina, ministerial e institucional. — Según Hans Urs von Balthasar, Neue Klarstellungen, Johannes Verlag, Einsiedeln, 1979, p. 187^[86] (resumen, no cita literal)

Consecuencia decisiva para la acusación de misoginia: si la estructura más profunda de la Iglesia es femenina (relación esponsal de la Esposa con Cristo-Esposo, de la que María es icono perfecto), y si la estructura ministerial-institucional es masculina (relación de servicio del sacerdote con Cristo-Cabeza), entonces la Iglesia no subordina lo femenino a lo masculino: distingue dos modos irreductibles, de los cuales lo femenino es ontológicamente primero.

Estatuto definitivo de Ordinatio sacerdotalis

La doctrina de Ordinatio sacerdotalis (1994) fue calificada por la CDF en 1995 de enseñanza definitiva del magisterio ordinario y universal. Esta calificación no ha sido levantada. El papa Francisco la reafirmó en la rueda de prensa del vuelo de vuelta de Suecia, el 1 de noviembre de 2016^[87].

La cuestión del diaconado femenino — abierta

La cuestión es distinta de la del sacerdocio. El papa Francisco instituyó dos comisiones de estudio — la primera en 2016, presidida por el cardenal Luis Ladaria, y la segunda en 2020, presidida por el cardenal Giuseppe Petrocchi — para examinar la naturaleza de las diaconisas antiguas (sacramental o no) y la posibilidad de un diaconado femenino contemporáneo^[88]. Ninguna conclusión se ha hecho pública hasta la fecha. El Sínodo sobre la sinodalidad (2021-2024) volvió a poner la cuestión sobre la mesa sin zanjarla: el documento final remite a una profundización teológica ulterior^[89].

El sacerdocio no es la dignidad — María por encima de Pedro

El argumento católico final es antropológico. La grandeza en la Iglesia se mide por la santidad, no por la ordenación. María no es sacerdote. Y sin embargo — por inferencia teológica [el § 3, citado abajo, no lo dice palabra por palabra: dice solo que la no admisión no significa ni dignidad menor ni discriminación] — está por encima de todos los sacerdotes, de todos los obispos, de todos los apóstoles, de todos los papas en dignidad y en santidad. Un monje laico no ordenado puede ser más santo que un cardenal. Una laica madre de familia puede servir al Evangelio mejor que un obispo. El sacerdocio ministerial no es un título de nobleza eclesial — es un servicio específico, ordenado a un sacramento particular. Juan Pablo II lo dice explícitamente en Ordinatio sacerdotalis:

« Por otra parte, el hecho de que la santísima Virgen María, Madre de Dios y Madre de la Iglesia, no recibiera ni la misión específica de los Apóstoles ni el sacerdocio ministerial muestra claramente que la no admisión de las mujeres a la ordenación sacerdotal no puede significar que tengan una dignidad menor ni que sean objeto de discriminación. [...] La presencia y el papel de la mujer en la vida y en la misión de la Iglesia, aunque no estén ligados al sacerdocio ministerial, siguen siendo absolutamente necesarios e irreemplazables. » — Juan Pablo II, Ordinatio sacerdotalis, § 3, 22 de mayo de 1994^[90]

María — la cumbre de la santidad humana es femenina

Que la cumbre de la santidad humana en la fe católica sea una mujer no es una coartada retórica: es un hecho teológico estructurante. María es Theotokos — Madre de Dios, definida como tal en el Concilio de Éfeso en 431. Es Inmaculada Concepción — preservada del pecado original desde su concepción (dogma definido por Pío IX, 8 de diciembre de 1854). Es Asunta — elevada en cuerpo y alma al Cielo (dogma definido por Pío XII, 1 de noviembre de 1950). Es Madre de la Iglesia — título dado solemnemente por Pablo VI el 21 de noviembre de 1964.

Y su Magníficat — uno de los textos más audaces de la Escritura — está en boca de una joven pobre de Galilea:

« Desplegó la fuerza de su brazo; dispersó a los hombres de corazón soberbio. Derribó a los poderosos de sus tronos, elevó a los humildes. » — Evangelio de Lucas, 1, 51-52^[91]

Ningún versículo de los evangelios es más subversivo políticamente. Está puesto en boca de una mujer.

Las cuatro mujeres Doctoras de la Iglesia

Entre los 38 Doctores de la Iglesia oficialmente proclamados^[92], cuatro son mujeres. Este título, el más elevado que la Iglesia otorga a un teólogo, significa que su enseñanza tiene un valor universal para la Iglesia.

La santidad femenina — una estadística elocuente

Más allá de las Doctoras, las canonizaciones y beatificaciones ofrecen un indicio estructural. El Martirologio romano (edición típica 2004) registra varios miles de santos y beatos; según las estimaciones corrientes, alrededor de un tercio serían mujeres — proporción creciente con los siglos^[93]. Sobre todo, según Anne-Marie Pelletier, más de la mitad de las congregaciones religiosas católicas fundadas en el siglo XIX lo habrían sido por mujeres^[94].

Y el panteón católico moderno es esencialmente femenino en sus figuras más universales: Teresa de Lisieux, santa Faustina (Divina Misericordia), Edith Stein, Madre Teresa, Isabel de la Trinidad, Mariam Baouardy, María Goretti. Esta concentración de figuras espirituales populares femeninas en la época misma en que se acusa a la Iglesia de misoginia es, cuando menos, un dato que explicar.

Santa Faustina Kowalska, en su Diario, formula una de las oraciones más difundidas en toda la Iglesia católica contemporánea — la Coronilla de la Divina Misericordia — e inscribe en plena Polonia estalinista una palabra recibida que será retomada como grito de esperanza por Juan Pablo II:

« La humanidad no hallará la paz hasta que no se vuelva con confianza hacia mi misericordia. » — Jesús a santa Faustina, Diario, § 300^[95]

Madre Teresa de Calcuta, premio Nobel de la paz 1979, canonizada en 2016, marcó la conciencia mundial hasta el punto de que la Asamblea General de las Naciones Unidas hizo del 5 de septiembre, aniversario de su muerte, el Día Internacional de la Beneficencia^[96]. Su fórmula más densa es:

« El fruto del silencio es la oración. El fruto de la oración es la fe. El fruto de la fe es el amor. El fruto del amor es el servicio. El fruto del servicio es la paz. » — Santa Teresa de Calcuta, palabras expuestas en la casa madre de las Misioneras de la Caridad en Calcuta^[97]

Una enciclopedia que pretendiera que la fe católica desprecia a las mujeres debería explicar cómo, en el siglo XX, las voces espirituales más escuchadas y más amadas de la catolicidad fueron casi todas femeninas.

Lo que reconoce la Carta a las mujeres

La Carta a las mujeres del 29 de junio de 1995 sigue siendo uno de los textos más directos del magisterio sobre la responsabilidad histórica de la Iglesia. Enumera primero los ámbitos en que las mujeres contribuyeron a la historia humana — madres, esposas, hermanas, hijas, trabajadoras, consagradas, intelectuales, artistas — y luego reconoce:

« Desgraciadamente hemos heredado una historia de fortísimos condicionamientos que, en todo tiempo y lugar, han hecho difícil el camino de la mujer, han desconocido su dignidad, desnaturalizado sus prerrogativas, la han marginado a menudo e incluso reducido a esclavitud. » — Juan Pablo II, Carta a las mujeres, § 3^[98]

Y más adelante:

« Pero si, en este ámbito, no se puede negar, sobre todo en determinados contextos históricos, la responsabilidad objetiva de muchos hijos de la Iglesia, lo lamento sinceramente. Ojalá este pesar se traduzca, para toda la Iglesia, en un esfuerzo de fidelidad renovada a la inspiración evangélica que, precisamente sobre el tema de la liberación de la mujer respecto de toda forma de injusticia y de dominación, contiene un mensaje de permanente actualidad procedente de la actitud misma de Cristo. » — Juan Pablo II, Carta a las mujeres, § 3^[99]

Los ámbitos de falta mejor documentados

Los historiadores contemporáneos han documentado varias categorías de faltas eclesiales.

1. Las predicaciones antropológicas degradantes. Sermones medievales que presentan a la mujer como más inclinada a la lujuria o a la credulidad, apoyándose en Tertuliano, en interpretaciones parciales de Agustín y de Tomás, y en la glosa de Galeno. Jean Delumeau documentó el auge de esta literatura del siglo XIV al XVII, paralelamente al imaginario demonológico de la caza de brujas^[100].

2. La instrumentalización teológica de la caza de brujas. El Malleus Maleficarum de Heinrich Kramer y Jacob Sprenger (1486-1487) teoriza una supuesta vulnerabilidad femenina al pacto demoníaco — texto que alimentó el imaginario demonológico de las persecuciones de los siglos XVI-XVII^[101]. Ver el artículo La caza de brujas para las cifras, la proporción de víctimas femeninas y el reparto confesional.

3. El acceso tardío a responsabilidades no ordenadas. Durante siglos, consejos diocesanos, tribunales canónicos y órganos de gobierno estuvieron cerrados a las mujeres sin necesidad doctrinal. La situación empezó a cambiar significativamente tras el Vaticano II.

4. La minimización de la palabra de las víctimas. En las crisis de abusos de los siglos XX-XXI, la palabra de las mujeres fue sistemáticamente menos creída que la de los clérigos. La Comisión Independiente sobre los Abusos en la Iglesia (CIASE, informe Sauvé) documentó este mecanismo en su informe de 2021^[102].

Distinguir faltas culturales y doctrina — método católico

Este reconocimiento no borra la doctrina; distingue la falta de la doctrina. Del mismo modo que la Iglesia condena hoy la esclavitud como intrínsecamente mala (cf. La esclavitud de los negros), mientras que católicos la justificaron antaño, hay que distinguir lo que algunos dijeron en nombre de la fe de lo que la fe enseña por sí misma. La falta de los predicadores que describían a la mujer como más cercana al demonio es una traición a la doctrina, no su expresión.

Objeción 1 — « San Pablo prohíbe hablar a las mujeres »

Dos pasajes paulinos vuelven siempre en esta objeción:

« Como en todas las Iglesias de los santos, que las mujeres callen en las asambleas: no les está permitido hablar; sino que estén sujetas, como la propia Ley dice. » — 1 Corintios, 14, 33-34^[103]

« No permito a la mujer enseñar, ni tomar autoridad sobre el varón; sino que permanezca en silencio. » — 1 Timoteo, 2, 12^[104]

Estos versículos requieren una lectura exegética honesta. Tres elementos la imponen.

(a) Contradicción interna paulina. En la misma carta a los Corintios (1 Co 11, 5), Pablo presupone que mujeres oran y profetizan públicamente en la asamblea — solo discute el velo que llevan al hacerlo. Si 1 Co 14, 34 prohibiera absolutamente toda toma de palabra, Pablo se contradiría a tres capítulos de distancia.

(b) Estatuto textual discutido. Los versículos 1 Co 14, 34-35 están desplazados en varios manuscritos antiguos (D, F, G), lo que llevó al exégeta Joseph Fitzmyer (First Corinthians, Anchor Yale Bible, 2008) a plantear la hipótesis de una interpolación tardía, integrada en el texto canónico pero en ubicación variable^[105]. La discusión exegética sigue abierta, pero la inestabilidad del pasaje es un hecho textual establecido.

(c) Contexto de redacción. La situación de Corinto (asamblea caótica) y la de Éfeso (1 Tm 2, herejías gnósticas precoces) son situaciones pastorales locales, no prescripciones universales. Pablo escribe también a Febe, Priscila, Junia. La carta a los Romanos, que es la carta paulina más sistemática y más doctrinal, presenta a las mujeres como colaboradoras apostólicas y no como silenciosas.

Una lectura católica honesta integra estos dos versículos en el conjunto del corpus paulino — donde las mujeres son diaconisas, profetisas, apóstoles, dirigentes de iglesias domésticas.

Objeción 2 — « Venerar a María no es más que una coartada »

La objeción es legítima en su forma fuerte: si la valorización simbólica de María no tiene ningún efecto en el lugar real de las mujeres en la institución, es una fachada. La teóloga Elizabeth Johnson en She Who Is (1992) llevó esta crítica con rigor^[106]. Una respuesta católica honesta reconoce esta parte de verdad: la glorificación mariana no siempre fue seguida de una valorización concreta de las mujeres.

Pero la respuesta completa distingue dos niveles. En el plano teológico, el papel de María no es puramente simbólico: es estructurante (cf. Balthasar) y produjo efectos institucionales reales — cuatro mujeres Doctoras de la Iglesia, miles de fundadoras, la igual dignidad afirmada en el bautismo desde el origen. En el plano práctico, la crítica es justa: la veneración de María es condición necesaria pero no suficiente de una práctica eclesial realmente justa hacia las mujeres. El salto entre el icono mariano y la práctica parroquial debe trabajarse concretamente.

Objeción 3 — « La exclusión sacerdotal es una discriminación disfrazada »

Esta objeción supone que negar el acceso a una función es necesariamente una discriminación. Pero la noción jurídica de discriminación implica la existencia de un derecho subjetivo al que se niega acceso injustamente. La teología católica sostiene que el sacerdocio no es un derecho sino un llamamiento recibido (vocatio) y un servicio determinado por Dios — como el sacerdocio levítico en el Antiguo Testamento estaba reservado a la tribu de Leví no por desigualdad ontológica de las demás tribus, sino por vocación particular. Inter insigniores lo precisa:

« Es desconocer por completo la naturaleza del sacerdocio ministerial considerarlo un derecho: el bautismo no confiere ningún título personal al ministerio público en la Iglesia. [...] El sacerdocio no forma parte de los derechos de la persona, sino que pertenece a la economía del misterio de Cristo y de la Iglesia. » — Congregación para la Doctrina de la Fe, Inter insigniores, § 6^[107]

El argumento vale lo que vale el marco. Pero es interiormente coherente.

Objeción 4 — « El clericalismo hace inaudible la doctrina »

La objeción es justa — y está, paradójicamente, llevada por el propio papa Francisco desde 2013. El clericalismo, que convierte al sacerdote en notable social, hace aparecer la no ordenación de las mujeres como una exclusión de un poder. Cuando el sacerdocio se percibe culturalmente como un estatuto, su negativa a las mujeres se percibe como discriminación. Mientras el clericalismo no se desmonte, la respuesta teológica sobre la sacramentalidad del sacerdocio seguirá siendo inaudible.

« En algunos casos porque no están formados para asumir responsabilidades importantes, en otros por no haber hallado espacios en sus Iglesias particulares para poder expresarse y actuar, a causa de un clericalismo excesivo que los mantiene al margen de las decisiones. » — Papa Francisco, Evangelii Gaudium, § 102, 24 de noviembre de 2013^[108]

Es una autocrítica magisterial. Condiciona la recepción legítima de la doctrina.

Objeción 5 — « ¿Por qué no una mujer cardenal? »

El cardenalato no es un sacramento. Es una dignidad eclesiástica ligada históricamente a la clerecía romana. Nada en la definición canónica del cardenalato exige teológicamente que esté ligado a la ordenación episcopal o presbiteral. Bajo Francisco, el debate está abierto: la constitución Praedicate Evangelium (2022) permite ya a laicos, hombres o mujeres, dirigir dicasterios. Lógicamente, un futuro papa podría, mediante una modificación del derecho canónico — el can. 351 §1 reserva hoy la promoción cardenalicia a varones al menos sacerdotes —, abrir el cardenalato a laicos y a mujeres. Esta cuestión no compromete ninguna doctrina infalible y sigue siendo, en ese grado de hipótesis, objeto de disciplina canónica^[109].

Objeción 6 — « La Iglesia se opone a la emancipación moderna de las mujeres »

La objeción apunta a la oposición de la Iglesia al aborto, a la anticoncepción, a la teoría de género radical. La respuesta católica es que esas oposiciones no son oposiciones a la emancipación femenina: son afirmaciones sobre la naturaleza del niño por nacer, sobre la dignidad del cuerpo y sobre la realidad de la diferencia sexuada. La teóloga Anne-Marie Pelletier (premio Ratzinger 2014, primera mujer en recibirlo) argumenta que es precisamente la diferencia sexuada afirmada por la Iglesia la que protege a las mujeres contra el borrado de su realidad corporal en una retórica de la indiferenciación^[110]. La cuestión sigue obviamente disputada — pero no se reduce a una « misoginia ».

Abrir realmente las responsabilidades no ordenadas

La posición católica sería incoherente si se contentara con defender el principio de la igual dignidad sin abrir concretamente las responsabilidades no ordenadas. Las funciones de teóloga, directora de dicasterio, miembro de tribunal canónico, profesora de seminario, responsable de comunidad mixta, predicadora extralitúrgica son accesibles a mujeres sin modificar la doctrina sobre el sacerdocio. La práctica eclesial debe seguir a la doctrina.

Bajo Francisco, se han puesto en marcha avances:

• 2021: apertura oficial de los ministerios del Lectorado y del Acolitado a las mujeres por el motu proprio Spiritus Domini (10 de enero de 2021)^[111];
• 2021: nombramiento de sor Nathalie Becquart, javeriana, como subsecretaria del Sínodo de los obispos con derecho de voto^[112];
• 2022: Praedicate Evangelium permite a mujeres dirigir dicasterios^[113];
• 2023: presencia votante de mujeres en el Sínodo de los obispos sobre la sinodalidad;
• 6 de enero de 2025: nombramiento de sor Simona Brambilla, misionera de la Consolata, como prefecta del Dicasterio para los Institutos de Vida Consagrada y las Sociedades de Vida Apostólica — primera mujer prefecta de un dicasterio romano^[114]. Cargo confirmado con carácter provisional por León XIV el 9 de mayo de 2025 junto con toda la Curia (donec aliter provideatur), atestiguada en funciones a principios de septiembre de 2026 por su mensaje vídeo a los superiores mayores de Filipinas; nombrada además miembro del Dicasterio para los obispos el 14 de febrero de 2026^[115].

Reformar el clericalismo — la raíz del problema

La reforma más urgente no es doctrinal sino cultural. Mientras la cultura católica trate al sacerdote como un notable y al cardenalato como un rango social, el argumento teológico sacramental seguirá siendo inaudible. El clericalismo corrompe la comprensión del sacerdocio. Reformar el clericalismo — por la formación, por la pastoral, por la simplificación de los protocolos clericales, por la puesta en valor de los carismas laicales — es condición de la audibilidad de la posición católica sobre la dignidad de las mujeres.

Teología feminista católica — una necesidad interna

Una teología feminista católica es posible y necesaria. Ya existe en Edith Stein, Hildegarda de Bingen releída contemporáneamente, Anne-Marie Pelletier, Lucetta Scaraffia, Sylvaine Landrivon, Marie-Jeanne Coutagne. No se confunde con el feminismo radical de Elisabeth Schüssler Fiorenza o de Mary Daly, pero no se aparta de él por crispación; se aparta por su fidelidad doctrinal y su anclaje mariano. El desarrollo de tal teología es una de las obras mayores del siglo XXI católico.

El Sínodo sobre la sinodalidad

El Sínodo sobre la sinodalidad (2021-2024) puso sobre la mesa numerosas peticiones relativas a una mayor participación de las mujeres en la gobernanza y en los ministerios eclesiales. El documento final reconoce que la cuestión de las mujeres diáconos sigue abierta al estudio teológico, e invita a una presencia acrecentada de las mujeres en los procesos de decisión^[116]. Este sínodo constituye el proceso más amplio de consulta interna de la Iglesia sobre estas cuestiones desde el Vaticano II.

Una posición coherente — síntesis

La posición católica sobre la mujer puede resumirse en seis afirmaciones:

1. Igual dignidad ontológica: el hombre y la mujer son creados a imagen de Dios (Gn 1, 27; CEC § 369);
2. Igualdad bautismal: todos son uno en Cristo (Ga 3, 28; 1 P 3, 7);
3. Reconocimiento de las faltas: bautizados despreciaron, excluyeron, infravaloraron a las mujeres — Juan Pablo II lo reconoció públicamente en 1995;
4. Reserva sacramental del sacerdocio ministerial a varones bautizados, fundada en la esponsalidad Cristo-Iglesia;
5. Primacía de la santidad sobre la ordenación: María por encima de Pedro, principio mariano anterior al principio petrino;
6. Compromiso institucional para abrir todas las responsabilidades no ordenadas: ministerios instituidos, gobernanza, teología, juicio canónico.

Una crítica honesta puede seguir preguntando: ¿es suficiente? Una apologética honesta debe responder: en doctrina, sí; en práctica, la obra continúa. La acusación simple — « la Iglesia es misógina » — yerra el blanco. El cuadro real es más complejo, más exigente y, para los cristianos, más liberador.

• La caza de brujas — una dimensión culturalmente misógina real, documentada, para leer sin caricatura
• La esclavitud de los negros — mismo método: distinguir doctrina y comportamientos históricos de los bautizados
• La crisis de los abusos en la Iglesia católica — víctimas femeninas, clericalismo y poder
• Los 4 dogmas marianos — el lugar único de María en la fe católica
• La historia aboga en favor del catolicismo — leer la historia sin eslóganes
• El celibato de los sacerdotes — otra cuestión sacramental a menudo asociada al debate
• ¿Es homófoba la Iglesia? — otra acusación para tratar con el mismo método de triple plano