La esclavitud de los negros y la Iglesia católica

El cristianismo del siglo I hereda un mundo donde la esclavitud se practica universalmente —Imperio romano, Grecia, Persia, África subsahariana, Asia—. La esclavitud antigua no se funda en la raza sino en el estatuto jurídico, el cautiverio de guerra, la deuda o el nacimiento. Afecta a blancos, negros, asiáticos y europeos. En Italia, en el siglo I de nuestra era, la proporción de esclavos se estima como máximo en torno a un tercio de la población —estimación alta propia del corazón del Imperio y discutida por los historiadores; en las provincias y a escala del Imperio en su conjunto, la proporción es claramente más baja.^[1]

La Iglesia naciente no emprende una revolución social en sentido institucional: no reclama la abolición inmediata de la esclavitud en el derecho romano. Pero afirma dos principios que socavan su fundamento antropológico.

«Ya no hay judío ni griego, ni esclavo ni libre, ni hombre ni mujer; porque todos vosotros sois uno en Cristo Jesús.» — San Pablo, Gálatas 3, 28^[2]

«Quizá Onésimo te fue apartado por un tiempo para que lo recuperaras para siempre, ya no como esclavo, sino mucho más que esclavo, como hermano muy querido: lo es mucho para mí, ¡cuánto más lo será para ti, tanto en lo humano como en el Señor!» — San Pablo, Carta a Filemón, vv. 15-16^[3]

Estos textos paulinos no constituían, en el contexto del Imperio romano, un programa político inmediato de abolición. Pero encerraban una lógica: si el esclavo es un hermano en Cristo, la institución que lo reduce a cosa entra en contradicción con la fe cristiana. Harían falta siglos para que esa lógica produjera sus efectos jurídicos y políticos. Esa es la trágica paradoja de la historia de la Iglesia.

Gregorio de Nisa: la condena más antigua

Ya en el siglo IV, Gregorio de Nisa (hacia 335-394) va más lejos que nadie en la tradición cristiana antigua. En sus Homilías sobre el Eclesiastés, condena el principio mismo de la propiedad de un ser humano por otro —no solo los abusos de la esclavitud, sino la institución como tal—:

En sustancia, Gregorio reprocha al amo esclavizar a un ser cuya naturaleza es libre y dotada de libre albedrío, legislar contra la ley de Dios —y le pregunta qué precio podría valer jamás un hombre creado a imagen de Dios.^[4]

Esta condena de principio, en el siglo IV, no tiene efectos inmediatos. Pero demuestra que la tradición católica contenía ya en la Antigüedad los recursos para rechazar radicalmente la esclavitud —y que ese rechazo es muy anterior al siglo XVIII de las Luces.

Lo que enseñó Tomás de Aquino —y sus límites

La teología católica medieval no condena la esclavitud como intrínsecamente contraria a la ley natural. Santo Tomás de Aquino (Suma de teología, IIa-IIae, q. 57, a. 3)^[5] distingue la ley natural —que quiere que todos los hombres sean libres— y el derecho de gentes —es decir, las reglas que todos los pueblos observan entre sí (en latín: ius gentium)—, que admite la servidumbre como consecuencia de la guerra justa. Esta distinción es capital: Tomás no dice que la esclavitud sea buena o natural. Dice que la servidumbre puede establecerse legalmente en virtud del derecho común de las naciones en ciertas circunstancias —en particular para los vencidos de una guerra justa, a quienes se deja la vida en lugar de matarlos.

Esta doctrina heredada de Aristóteles y adaptada por Agustín^[6] permitía justificar ciertas formas de cautiverio. Nunca pretendió legitimar:

• La esclavitud hereditaria fundada en la raza
• La captura de inocentes no combatientes
• La deshumanización total de la persona reducida a servidumbre

Los teólogos medievales reconocían límites morales claros: el amo no podía infligir sufrimientos excesivos, no podía separar injustamente a las familias, y no podía tratar al esclavo como si fuera ganado.

«La esclavitud no debe entenderse como si diera a una persona sobre otra el mismo poder que los hombres tienen sobre el ganado.» — Resumen de la enseñanza del cardenal Gerdil (1718-1802) por la Catholic Encyclopedia, art. «Slavery», 1912^[7]

Agustín: el pecado como origen de la servidumbre

San Agustín desarrolla en La ciudad de Dios una lectura de la servidumbre como consecuencia del pecado original. No es la naturaleza del hombre la que lo ordena a la servidumbre —pues todos son naturalmente libres e iguales— sino el pecado, que introdujo en el mundo las relaciones de dominación.

En sustancia, Agustín sostiene que la condición servil es, en justicia, resultado del pecado: el hombre, creado a imagen de Dios, solo estaba ordenado por naturaleza a dominar a las bestias, no al hombre; por eso la Escritura no hace aparecer la palabra esclavo hasta que Noé estigmatiza con el nombre de siervo la falta de su hijo —nombre introducido por el pecado, no por la naturaleza.^[8]

Para Agustín, la servidumbre es un mal consecutivo al pecado, no un bien natural. Esta lectura dejaba abierta una puerta doctrinal: si la servidumbre viene del pecado, la caridad cristiana debería tender a la liberación.

El problema de la aplicación

La doctrina medieval sobre la guerra justa como única fuente de una servidumbre eventualmente lícita tenía un límite práctico dramático: permitía a los mercaderes justificar la trata invocando ficticias guerras justas africanas. Si soberanos africanos vendían a sus prisioneros de guerra, se argumentaba, estos quedaban legítimamente reducidos a servidumbre. Esta racionalización se utilizaba aun cuando los pretextos de guerra justa eran enteramente fabricados —como demostrará el dominico Tomás de Mercado ya en 1569 (véase la sección VI).

El contexto: la cruzada tardía y la amenaza otomana

La acusación más frecuente contra la Iglesia católica cita las dos bulas de Nicolás V al rey de Portugal: Dum Diversas (18 de junio de 1452) y Romanus Pontifex (8 de enero de 1455). Estos textos son reales, su impacto histórico es grave, y sería deshonesto ignorarlos.

Su contexto es el de la agonía del Oriente cristiano ante el empuje otomano —Constantinopla caerá en mayo de 1453, entre las dos bulas— y el de la cruzada tardía: el papado busca aliados para una contraofensiva, y Portugal, en plena expansión atlántica y en guerra contra el islam, es uno de los principales socios. Nicolás V se inscribe en la lógica de las cruzadas medievales: el enemigo se define como musulmán o infiel, y la guerra contra él se presenta como justa.^[9]

El texto exacto

La bula Dum Diversas (18 de junio de 1452) autoriza al rey Alfonso V de Portugal a invadir, capturar, vencer y someter a los sarracenos, a los infieles y a los demás enemigos de Cristo, y a reducirlos a servidumbre perpetua (servitutem perpetuam).^[10] Romanus Pontifex (8 de enero de 1455) confirma estos derechos y los extiende a las exploraciones africanas de Portugal y a los pueblos encontrados en esas costas.

Cómo leer honestamente estas bulas

Se imponen varias distinciones —no para borrar estos textos, sino para darles su sentido exacto—.

Primera distinción —el criterio es religioso, no racial. Los «sarracenos» e «infieles» a los que se apunta se definen por su oposición militar o política al cristianismo, no por su color de piel. El siglo XV aún no conoce el concepto de esclavitud racial hereditaria que la trata atlántica institucionalizará en los siglos XVI-XVIII. La lógica de Nicolás V es la de la cruzada medieval.

Segunda distinción —una no-invocación que sigue siendo hipótesis. Según la literatura secundaria que recoge la tesis del historiador John Francis Maxwell, Dum Diversas y Romanus Pontifex nunca habrían sido invocadas formalmente por los juristas y mercaderes esclavistas como fundamento legal de la trata —los escritos que justificaban la trata se apoyaban en argumentos económicos y en la teoría de la guerra justa, no en estas bulas.^[11] Al no haberse podido cotejar la obra página en mano, esta tesis sigue siendo una hipótesis no establecida: no puede fundar ningún argumento ni atenúa en nada la responsabilidad histórica de estos textos.

Tercera distinción —la contradicción interna. Nicolás V no revocó la Sicut Dudum de Eugenio IV (1435), que protegía a los habitantes de Canarias bajo pena de excomunión. El papado no formaba pues un bloque doctrinal uniforme a favor de la trata.

Cuarta distinción —el alcance del término servitus. El término latino servitutem perpetuam puede designar un cautiverio militar y no necesariamente la esclavitud hereditaria transmitida a los hijos a perpetuidad que la trata atlántica iba a institucionalizar.

Estas distinciones no absuelven al texto. Prohíben convertirlo en la clave de bóveda de una tesis según la cual el papado habría fundado teológicamente la trata de negros. El expediente es ambiguo —lo cual no es una absolución, sino un matiz necesario para un juicio histórico exacto—.

Eugenio IV y los habitantes de Canarias

Antes incluso del descubrimiento de América y del auge de la trata atlántica, el papa Eugenio IV (1431-1447) redacta una bula que constituye la primera condena pontificia explícita de la esclavitud en la era moderna. La bula Sicut Dudum, fechada el 13 de enero de 1435, se dirige a los prelados de las islas Canarias y de España.

Su contexto: los guanches, población indígena de Canarias, sufren incursiones de esclavistas españoles y portugueses desde principios del siglo XV. Algunos se han convertido al cristianismo o están en vías de conversión. Eugenio IV ordena su liberación inmediata y la restitución de sus bienes, bajo pena de excomunión, en un plazo de quince días.^[12]

«Ordenamos a todos y cada uno de los que hasta ahora han hecho esclavos o súbditos suyos a canarios —hombres o mujeres—, o los retienen aún cautivos o despojados de sus bienes, que restituyan plenamente su libertad a los canarios, en cualquier estado en que se encuentren, y que les devuelvan sus bienes, en un plazo de quince días a contar desde la promulgación de las presentes letras.» — Eugenio IV, Sicut Dudum, 13 de enero de 1435^[13]

Este texto es notable: es anterior en varias décadas a la trata atlántica masiva. Plantea un principio de derecho natural aplicable a pueblos no europeos. Y utiliza el arma más fuerte de la autoridad eclesial —la excomunión— para imponerlo.

Pablo III y Sublimis Deus (1537): los pueblos descubiertos son hombres

En 1537, el papa Pablo III promulga Sublimis Deus (2 de junio de 1537) y la carta acompañante Pastorale Officium. Ante los debates suscitados por la conquista de América, afirma que los indios y todos los demás pueblos descubiertos o por descubrir son verdaderos seres humanos, capaces de recibir la fe, y no pueden ser privados de su libertad ni de sus bienes.^[14]

«Los propios indios, y todas las demás naciones que en adelante pudieran ser descubiertas por los cristianos, aun cuando vivan fuera de la fe cristiana, no están privados ni pueden serlo de su libertad o de la propiedad de sus bienes, y no deben ser reducidos a esclavitud.» — Pablo III, Sublimis Deus, 2 de junio de 1537^[15]

El principio se formula en términos universales: «todas las demás naciones que en adelante pudieran ser descubiertas». Precisión necesaria: la bula se dirige ante todo a los indios de América; que su fórmula cubra también a los africanos deportados —y debería haber hecho condenar la trata de negros ya en el siglo XVI— sigue debatiéndose, y Roma nunca impuso esa extensión. Si este texto se hubiera aplicado al pie de la letra a los africanos deportados a partir de los años 1540-1600, la trata atlántica habría sido imposible de justificar teológicamente.^[16]

La dolorosa pregunta que plantea esta cronología no es: «¿tenía la Iglesia los principios morales necesarios?» Los tenía —desde 1435, desde 1537—. La pregunta es: «¿por qué estos principios no se extendieron sistemáticamente a los africanos ni se aplicaron con la misma fuerza durante tres siglos?» La respuesta reside en los intereses coloniales, las componendas políticas y la debilidad de la autoridad pontificia frente a las potencias temporales católicas.

Siglos XVI-XIX: la organización de un crimen a gran escala

La trata atlántica es el mayor desplazamiento forzado de poblaciones de la historia humana antes del siglo XX. Según la TransAtlantic Slave Trade Database —base de datos académica de referencia construida por los historiadores David Eltis, David Richardson y sus colaboradores— unos 12,5 millones de africanos fueron embarcados a la fuerza entre 1501 y 1866, y unos 10,7 millones desembarcaron vivos en el Nuevo Mundo.^[17]

• Unos 1,8 millones perecieron durante la travesía (Middle Passage), es decir, una mortalidad de en torno al 14-15 % en el mar.^[18]
• Los principales países de destino: Brasil (5 millones), Caribe anglófono (2,7 millones), Caribe hispano (1,6 millones), Norteamérica anglófona (400.000).
• Las principales naciones transportistas: Portugal y Brasil (5,8 millones), Gran Bretaña (3,3 millones), España y Cuba (1,6 millones), Francia (1,4 millones).^[19]

Las potencias católicas —Portugal, España, Francia— organizaron pues el transporte de más de la mitad del total de la trata transatlántica.

La responsabilidad de las instituciones católicas locales

Las órdenes religiosas y la propiedad de esclavos. La Compañía de Jesús poseyó plantaciones con trabajadores esclavos en las Antillas y en Luisiana. En 1838, la provincia jesuita de Maryland vendió 272 esclavos a plantadores de Luisiana para financiar las deudas de la Universidad de Georgetown —falta reconocida públicamente por Georgetown en 2016.^[20]

Los amos católicos y los sacramentos. Propietarios de esclavos católicos podían recibir los sacramentos explotando a personas reducidas a servidumbre. Esclavos bautizados eran instruidos en la fe católica sin dejar de ser propiedad mercantil. La Iglesia local rara vez tenía la fuerza o la voluntad de imponer la coherencia entre doctrina y práctica social.

El Código Negro (1685). La corona de Francia católica adopta en marzo de 1685 el Code Noir, edicto de Luis XIV que reglamenta la esclavitud en las colonias francesas. Contiene disposiciones protectoras —prohibición de separar a las familias convertidas al cristianismo, obligación de bautizar a los esclavos— pero sin cuestionar el principio mismo de la propiedad humana.^[21]

Lo que esto demuestra —y lo que no demuestra

Este cuadro demuestra que Estados que se decían católicos fueron los principales organizadores de la trata; que instituciones católicas locales participaron a veces en la esclavitud; que la Iglesia universal no impuso sus propios principios con la fuerza necesaria. Estos hechos son innegables.

Este cuadro no demuestra que la Iglesia católica enseñara que la esclavitud racial de los negros era legítima o buena. Demuestra que católicos actuaron en contradicción con los principios que su propia fe contenía. La falta es real, pero juzga a los hombres y a las instituciones que la cometieron, no al Evangelio del que se decían. Es una distinción capital: la Iglesia puede enseñar la verdad y ver a sus miembros traicionar esa enseñanza —lo cual es una tragedia, no una refutación—.

El historiador David Brion Davis, que no es un apologeta católico, señala que el cristianismo introdujo en las sociedades esclavistas fricciones doctrinales crecientes y contradicciones morales que hacían la institución a la larga insostenible.^[22]

Antonio de Montesinos: el primer sermón abolicionista (1511)

La primera voz católica conocida que se alzó públicamente contra la esclavitud de los indios en América es la de un dominico español, fray Antonio de Montesinos, en Santo Domingo (hoy Haití). En diciembre de 1511, pronuncia un sermón que marcará la historia:

«Yo soy una voz que clama en el desierto de esta isla. Escuchadme con toda vuestra alma y todos vuestros sentidos. Esta voz, que os será la más nueva que jamás hayáis oído, os dirá: estáis en estado de pecado mortal y en él vivís y moriréis por la crueldad y la tiranía con que oprimís a esta raza inocente. Decidme, ¿con qué derecho, con qué justicia tenéis a estos indios en tan cruel y horrible servidumbre?» — Fray Antonio de Montesinos, O.P., sermón del cuarto domingo de Adviento, Santo Domingo, diciembre de 1511^[23]

Este sermón provoca un escándalo inmediato. Los colonos se quejan ante el rey Fernando de España. Montesinos es convocado a Madrid para justificarse. Mantiene su posición. Es él quien despierta a Bartolomé de Las Casas a la cuestión de la dignidad de los pueblos esclavizados.

Bartolomé de Las Casas: un recorrido complejo y un arrepentimiento documentado

Bartolomé de Las Casas (1484-1566) es la figura más conocida de la defensa de los indios en la América española. Su vida ilustra a la vez la posibilidad de una conversión moral radical y la lentitud de esa conversión ante una injusticia aún parcialmente invisible.

Las Casas es primero colono y propietario de esclavos indios en Cuba. En 1514, a los 40 años, se convierte a la defensa de los indios tras una larga meditación del sermón de Montesinos y del capítulo 34 del libro del Eclesiástico. Restituye a sus indios y consagra su vida a su defensa.

El punto que suele citarse contra él: en un memorial de 1516 dirigido al cardenal Cisneros, sugiere —entre otras medidas— que se podría permitir a los colonos importar esclavos africanos para sustituir la mano de obra de los indios maltratados. Esta sugerencia es un error real. Pero el propio Las Casas la reconoció explícitamente en su Historia de las Indias:

«Este consejo, de dar licencia para traer esclavos negros a estas tierras, lo dio primero el clérigo [Las Casas], sin advertir la injusticia con que los portugueses los tomaban y hacían esclavos; de lo cual después no estuvo contento, juzgando que habían sido capturados injusta y tiránicamente, pues la misma razón vale para ellos que para los indios.» — Bartolomé de Las Casas, Historia de las Indias, libro II, cap. 129, redactado hacia 1527-1561^[24]

Este reconocimiento del error es explícito. Las Casas acabó comprendiendo que la injusticia que denunciaba para los indios se aplicaba igualmente a los africanos. Su trayectoria va en el sentido de una condena cada vez más universal de la esclavitud racial.

Tomás de Mercado: la crítica de la trata africana (1569)

El dominico español Tomás de Mercado (fallecido en 1575) publica en 1569 en Salamanca sus Tratos y contratos de mercaderes, reeditados y ampliados en Sevilla en 1571 con el título de Suma de tratos y contratos —primer tratado doctrinal completo que incluye una crítica sistemática de la trata negrera—. Analiza el comercio de esclavos en África occidental y concluye que los pretextos de guerra justa invocados por los mercaderes son, en la inmensa mayoría de los casos, ficticios o fabricados. En sustancia, Mercado juzga que las guerras alegadas para justificar las capturas son casi todas injustas, que los proveedores se entregan a una auténtica caza del hombre y que los cautivos así obtenidos lo son contra toda justicia^[25].

Este texto es capital: muestra que un teólogo católico en el corazón del imperio español, un siglo antes de la gran fase de la trata, veía claramente la injusticia y la nombraba. La doctrina de la guerra justa no era invocada de buena fe por los mercaderes —era instrumentalizada—.

Nota de atribución —el historiador Enrique Dussel atribuye a Alonso de Montúfar (hacia 1489-1572), arzobispo dominico de México de 1551 a 1572, una carta al rey Felipe II hacia 1560 contra la importación de africanos, mención retomada por la literatura anglófona. Al no haberse encontrado ni el texto íntegro de esa carta, ni un archivo, ni un estudio erudito independiente (búsquedas de octubre de 2026, sin resultado nuevo hasta la fecha), este punto no puede fundar ningún argumento.^[26]

Francisco José de Jaca y Epifanio de Moirans: la condena radical (1681-1682)

Los dos teólogos católicos que van más lejos en el siglo XVII son dos hermanos capuchinos españoles. En 1681, Francisco José de Jaca (fallecido después de 1696) redacta su Resolución sobre la libertad de los negros —primer tratado católico que afirma que la esclavitud de los africanos es un pecado intrínseco, cualquiera que sea el pretexto de guerra justa invocado—. En 1682, Epifanio de Moirans (1644-1689) lo completa con un tratado paralelo.^[27]

En sustancia, Jaca sostiene que los esclavos de las Indias han sido reducidos a servidumbre contra la ley natural y divina, y contra el derecho natural de libertad con que todo hombre nace^[28].

Su radicalismo les cuesta la libertad: encarcelados en La Habana por las autoridades coloniales españolas en 1681, son trasladados a Europa y hacen llegar a Roma un memorial pidiendo al papa Inocencio XI una condena formal de la trata —sin respuesta pública conocida—.^[29] El hecho de que escribieran y resistieran al precio de su libertad ilustra que la conciencia católica podía ir mucho más allá de la práctica dominante.

San Pedro Claver: servir a quienes aún no se podía liberar

Ante la imposibilidad política de abolir de inmediato la trata, el jesuita catalán Pedro Claver (1581-1654) elige la vía de la caridad directa hacia los esclavos. Consagra cuarenta y cinco años de su vida a los esclavos que llegaban al puerto de Cartagena de Indias (Colombia), principal puerto de entrada de esclavos en la América hispana.

Según la tradición biográfica, retomada por la mayoría de las vidas del santo, habría bautizado más de 300.000 esclavos africanos —cifra tradicional que ningún registro de la época permite verificar unidad por unidad—. Se procuraba intérpretes que hablaran las lenguas africanas para comunicarse con ellos. Los visitaba en los barcos negreros a su llegada, llevándoles alimento, medicinas y dignidad. Firmaba sus cartas: Petrus Claver, Aethiopum semper servus —Pedro Claver, siervo perpetuo de los etíopes—.^[30]

Claver no combatió la institución esclavista como teólogo o jurista. La combatió como santo —negándose a mirar como cosas a quienes la sociedad trataba como mercancías—. Es canonizado en 1888 por León XIII, que lo declara patrono de las misiones africanas —precisamente el año en que ese mismo papa publica su encíclica contra la esclavitud In Plurimis.

Texto y alcance

El 3 de diciembre de 1839, el papa Gregorio XVI (1831-1846) publica la carta apostólica In Supremo Apostolatus, primera condena pontificia universal y explícita de la trata de negros —es decir, del comercio de esclavos africanos—. Según la lectura recogida del historiador John T. Noonan Jr. —páginas no cotejadas en la fuente, análisis de un autor y no hecho romano establecido— el texto condenaría la trata sin condenar la esclavitud doméstica como tal; es en todo caso la lectura restrictiva que católicos esclavistas adoptaron para pretender que no les afectaba (véase § La difícil recepción).^[31]

El texto recuerda las condenas anteriores de Pío II (carta del 7 de octubre de 1462 contra la esclavitud de los neófitos de Canarias), Pablo III (1537), Urbano VIII (Commissum Nobis, 1639), Benedicto XIV (Immensa Pastorum, 1741), y luego enuncia la condena central:

«En virtud de Nuestra Autoridad apostólica, declaramos todas las prácticas susodichas absolutamente indignas del nombre cristiano, y por esa misma Autoridad las reprobamos, condenamos y rechazamos por entero.» — Gregorio XVI, In Supremo Apostolatus, 3 de diciembre de 1839^[32]

Luego formula la prohibición explícita:

«Por la misma Autoridad, prohibimos y vetamos severamente a todo eclesiástico o laico permitirse defender como lícito el comercio de negros.» — Gregorio XVI, In Supremo Apostolatus, 1839^[33]

La formulación es inequívoca: defender la trata como lícita queda desde ahora formalmente prohibido a todo católico.

Un texto tardío pero decisivo

In Supremo Apostolatus llega en 1839, tras más de tres siglos de trata atlántica. Este retraso es legítimo deplorarlo. Varios factores lo explican sin excusarlo.

El papado de los siglos XVI-XVIII dispone de una autoridad política muy debilitada frente a las potencias coloniales católicas. Los Estados ibéricos habían obtenido por el padroado amplios derechos sobre sus misioneros y sus imperios —lo cual reducía la eficacia de una condena romana sobre las prácticas coloniales—. El papado del siglo XVIII, fragilizado por los ataques de las Luces y la supresión de los jesuitas (1773), atravesaba un periodo de particular debilidad institucional.

Pero estas explicaciones no absuelven el retraso. Existían principios claros —Sicut Dudum en 1435, Sublimis Deus en 1537— y no se aplicaron con el rigor necesario. Intereses económicos y políticos coloniales pesaron sobre la parálisis de la autoridad pontificia. Es una falta de gobierno grave, documentada e inexcusable.

La difícil recepción: católicos que resisten

Incluso después de In Supremo, católicos de los Estados esclavistas americanos —en particular en el Sur de los Estados Unidos— intentaron minimizar el alcance del texto, presentándolo como una carta privada o como dirigida únicamente a la trata transatlántica y no a la esclavitud doméstica existente.^[34] Esta lectura restrictiva está atestiguada ya en 1840 en la correspondencia de John England, obispo de Charleston, con el gobierno americano.^[35] Esta resistencia ilustra la distancia entre el magisterio y sus fieles —y constituye una advertencia perenne—: una condena doctrinal solo tiene efecto social si las conciencias la acogen.

La respuesta del Santo Oficio (1866) —según el análisis de Noonan. La ambigüedad no termina en 1839: según el análisis que John T. Noonan Jr. hace de la doctrina romana del siglo XIX —texto romano no cotejado en la fuente, análisis de un autor y no hecho romano establecido—, el Santo Oficio, interrogado desde África, habría respondido en 1866 que la servidumbre (servitus), aunque indeseable, no era en sí contraria al derecho natural y divino, manteniendo la distinción de la época entre la trata, condenada, y la esclavitud doméstica existente. Es esa distinción la que Noonan describe como el punto ciego persistente de la doctrina romana del siglo XIX.^[36]

León XIII: la culminación de la condena (1888-1890)

León XIII (1878-1903) completa la obra de Gregorio XVI con dos documentos decisivos, publicados en el contexto de la abolición en Brasil (último país en abolir legalmente la esclavitud en 1888) y de las misiones africanas:

• In Plurimis (5 de mayo de 1888), encíclica a los obispos de Brasil: celebra la abolición y desarrolla una teología de la liberación fundada en la dignidad del ser humano creado a imagen de Dios.^[37]
• Catholicae Ecclesiae (20 de noviembre de 1890): condena la esclavitud en las misiones africanas y llama a los católicos a trabajar por su eliminación.^[38]

El corazón doctrinal de In Plurimis cabe en una sola frase que articula los tres fundamentos de la dignidad humana y designa lo que la esclavitud se niega a ver:

«Y sin tener en cuenta ni la comunidad de naturaleza, ni la dignidad humana, ni la imagen divina impresa en el hombre, sucedió por medio de las contiendas y guerras que estallaron después que quienes se hallaban aventajar por la fuerza sometían a los vencidos.» — León XIII, In Plurimis, 5 de mayo de 1888, §4^[39]

León XIII funda pues explícitamente la condena de la esclavitud en tres pilares convergentes: la comunidad de naturaleza (todos los hombres comparten una sola humanidad), la dignidad humana (cada persona lleva un valor inconmensurable), y la imagen divina impresa en el hombre (la imago Dei del libro del Génesis). Es la doctrina católica de la dignidad de la persona en su formulación más densa —y hace moralmente imposible la esclavitud racial—.

León XIII canoniza además a Pedro Claver ese mismo año 1888, enviando una señal clara: la santidad católica auténtica pasa por el servicio a las víctimas de la esclavitud.

Católicos que trabajaron por la abolición

El relato que presenta la abolición de la esclavitud como una conquista exclusivamente protestante o racionalista desconoce la historia. Católicos desempeñaron un papel significativo en los movimientos abolicionistas europeos del siglo XIX.

Daniel O'Connell (1775-1847), abogado y político irlandés católico, fue uno de los abolicionistas más ardientes de su tiempo y denunció públicamente la esclavitud americana.^[40]

«El crimen más horrendo que jamás haya manchado a la humanidad.» — Daniel O'Connell, llamamiento a los abolicionistas americanos leído en Cincinnati: «the most hideous crime that has ever stained humanity»^[41]

Henri Lacordaire (1802-1861), dominico francés y restaurador de la orden en Francia, y Charles de Montalembert (1810-1870), representante eminente del catolicismo liberal, se asociaron a la Société française pour l'abolition de l'esclavage fundada en 1834.^[42]

Federico Ozanam (1813-1853), fundador de las Conferencias de San Vicente de Paúl y beato de la Iglesia católica, integraba la abolición de la esclavitud en su visión de una caridad católica transformadora.^[43]

El cardenal Charles Lavigerie (1825-1892), arzobispo de Argel y fundador de la Sociedad de Misioneros de África (Padres Blancos), lanzó en 1888 una campaña internacional católica contra la esclavitud africana, apoyada por León XIII. Pronunció en París, Londres y Roma sermones abolicionistas que tuvieron una resonancia considerable.^[44]

Los trinitarios y los mercedarios: rescatar a los esclavos

Un aspecto a menudo ignorado de la respuesta católica a la esclavitud: dos órdenes religiosas fueron fundadas específicamente para rescatar esclavos.

La Orden de la Santísima Trinidad (trinitarios), fundada en 1198 por san Juan de Mata y san Félix de Valois, tenía como primer fin rescatar a los cristianos cautivos de los piratas berberiscos. La Orden de Nuestra Señora de la Merced (mercedarios), fundada en 1218 por san Pedro Nolasco, tenía la misma vocación. Estas órdenes operan en sentido inverso a la trata: pagan por la liberación de hombres reducidos a servidumbre —aunque su campo de acción se limitaba a los esclavos cristianos en territorios musulmanes, no a los africanos deportados a América—.

Luis X de Francia y el suelo liberador (1315)

Un hecho notable y poco conocido: por ordenanza de julio de 1315, el rey Luis X de Francia ofrece la manumisión a los siervos —pero dentro de límites estrictos—: el texto solo afecta al dominio real, y la libertad debe ser rescatada, componiéndose cada siervo con la corona por el precio (peculium) evaluado por una comisión real. La ordenanza afirma que Francia es el «reino de los francos» —«francos» significa «libres»— y que sería pues indecoroso que un siervo permaneciera en servidumbre.^[45] No es pues una abolición general de la servidumbre, que perdurará en Francia hasta el fin del Antiguo Régimen; pero esa manumisión parcial y rescatable ilustra que la tradición católica francesa contenía recursos doctrinales para la liberación de los siervos.

Gaudium et Spes §27: lista de las prácticas infamantes

El concilio Vaticano II (1962-1965) formula en su constitución pastoral Gaudium et Spes una lista de las prácticas que deshonran la civilización humana y ofenden a Dios. La esclavitud figura en ella explícitamente:

«[...] todo lo que constituye una violación de la integridad de la persona humana, como las mutilaciones, la tortura física o moral, las coacciones psicológicas; todo lo que ofende a la dignidad del hombre, como las condiciones de vida infrahumanas, los encarcelamientos arbitrarios, las deportaciones, la esclavitud, la prostitución, el comercio de mujeres y de jóvenes; [...]: todas estas prácticas y otras análogas son, en verdad, infames.» — Concilio Vaticano II, Gaudium et Spes, §27, 7 de diciembre de 1965^[46]

La palabra es sin matices: la esclavitud como tal es infamante. No ciertos abusos de la esclavitud. No la esclavitud excesivamente cruel. La esclavitud.

CEC §2414: la formulación de derecho natural

El Catecismo de la Iglesia Católica (1992) desarrolla la condena en términos de derecho natural y de pecado:

«El séptimo mandamiento proscribe los actos o empresas que, por cualquier razón, egoísta o ideológica, mercantil o totalitaria, conducen a esclavizar a seres humanos, a desconocer su dignidad personal, a comprarlos, venderlos e intercambiarlos como mercancías. Es un pecado contra la dignidad de las personas y sus derechos fundamentales reducirlas por la violencia a un valor de uso o a una fuente de lucro. San Pablo ordenaba a un amo cristiano tratar a su esclavo cristiano "no ya como esclavo, sino como hermano..., como hombre, en el Señor" (Flm 16).» — Catecismo de la Iglesia Católica, §2414^[47]

Ninguna guerra justa, ningún pretexto comercial, ninguna diferencia de religión o de raza puede justificar excepción. La esclavitud racial se califica de pecado —no de un abuso lamentable, sino de una ofensa directa contra la dignidad de la persona y sus derechos fundamentales—.

Gorée (22 de febrero de 1992)

En 1992, con ocasión del 500 aniversario del descubrimiento de América, Juan Pablo II visita la isla de Gorée en Senegal, lugar simbólico y memorial de la trata atlántica. Tras su visita a la Casa de los Esclavos, pronuncia, en su encuentro con la comunidad católica de la isla en la iglesia de San Carlos:

«Desde este santuario africano del dolor negro, imploramos el perdón del cielo.» — Juan Pablo II, encuentro con la comunidad católica de Gorée, iglesia de San Carlos, 22 de febrero de 1992^[48]

Es uno de los gestos más fuertes de un papa ante un crimen histórico. No minimiza, no relativiza, no reparte las responsabilidades entre varias religiones. Pide perdón.

Juan Pablo II ya se había desplazado a Acra (Ghana), el 8 de mayo de 1980, durante su viaje apostólico a África, donde celebró la misa (homilía conservada en vatican.va): al no haberse podido cotejar palabra por palabra en el texto oficial la formulación francesa a veces citada de su comentario sobre los sufrimientos de los antepasados —ninguno de los textos de Acra del 8 de mayo de 1980 publicados en línea la contiene—, no se reproduce aquí como cita.^[49]

El Gran Jubileo (2000): el acto de contrición oficial

El 12 de marzo de 2000, durante la Jornada del Perdón del Gran Jubileo, Juan Pablo II pronuncia en nombre de la Iglesia, en la homilía de la misa en la plaza de San Pedro, un acto de contrición por las faltas cometidas al servicio de la verdad:

«Pidamos perdón por las divisiones que se han producido entre los cristianos, por la violencia a la que algunos de ellos han recurrido al servicio de la verdad, y por las actitudes de desconfianza y hostilidad adoptadas a veces respecto a los fieles de otras religiones.» — Juan Pablo II, homilía de la misa de la Jornada del Perdón, plaza de San Pedro, 12 de marzo de 2000, §4^[50]

El significado teológico de estos gestos

Estos actos de arrepentimiento reclaman una lectura teológica precisa. Juan Pablo II no confiesa que la Iglesia haya enseñado la esclavitud como un bien —pues no lo hizo—. Confiesa que miembros de la Iglesia, instituciones de la Iglesia, y a veces representantes de la Iglesia, traicionaron el Evangelio en su práctica. Es una distinción importante pero no reductora: la traición de un principio por quienes se dicen de él es la forma más grave de falso testimonio.

La tradición católica distingue a la Iglesia como Cuerpo de Cristo —santa por definición pues unida a Cristo— y a los miembros pecadores que la componen. Esta distinción no es una excusa: es la verdad que hace posible el arrepentimiento. Solo se puede pedir perdón en nombre de la Iglesia si la Iglesia es a la vez el sujeto que peca (en sus miembros) y el sujeto que puede arrepentirse (reconociendo la distancia con el Evangelio).

Objeción 1 —«Nicolás V autorizó la esclavitud de los negros vía Dum Diversas»

La objeción formulada honestamente: Dum Diversas (1452) y Romanus Pontifex (1455) autorizan a Portugal a reducir a servitutem perpetuam a los pueblos no cristianos. Estos textos sirvieron a la expansión colonial y a la trata. ¿Cómo negar la responsabilidad pontificia?

Respuesta en cinco puntos.

Punto 1 —El criterio es religioso, no racial. Estas bulas no apuntan a los africanos en cuanto negros, sino a los «sarracenos e infieles» en cuanto enemigos político-religiosos en la lógica de la cruzada. El concepto de esclavitud racial hereditaria fundada en el color de la piel aún no existe en el lenguaje de estos textos.

Punto 2 —Una no-invocación no establecida. Según la literatura secundaria que recoge la tesis del historiador John Francis Maxwell —obra no cotejada página en mano, hipótesis no establecida— Dum Diversas y Romanus Pontifex nunca habrían sido invocadas formalmente por los juristas esclavistas como fundamento legal de la trata de negros.^[51] Aun si esa lectura fuera exacta, no disminuiría la responsabilidad pontificia: textos ambiguos que abren la vía a los abusos coloniales siguen siendo imputables a sus autores.

Punto 3 —La contradicción interna. Nicolás V no revocó la Sicut Dudum de Eugenio IV (1435). El papado de mediados del siglo XV no estaba ideológicamente unificado a favor de la trata.

Punto 4 —La ambigüedad del término. Servitutem perpetuam puede designar un cautiverio militar duradero —no necesariamente la esclavitud hereditaria transmitida a los hijos a perpetuidad que la trata atlántica institucionalizará—.

Punto 5 —La continuidad doctrinal. El papado, antes y después de Nicolás V, publicó textos en favor de la dignidad de los pueblos esclavizados: Eugenio IV (1435), Pablo III (1537), Urbano VIII (1639). Estos textos no son una excepción en una historia favorable a la trata —son la regla doctrinal que textos ambiguos o mal interpretados contradijeron—.

Lo que la objeción retiene de verdadero: la redacción imprecisa de estas bulas y su ausencia de condena clara contribuyeron a un entorno en el que la trata podía desarrollarse sin oposición pontificia explícita durante varias décadas. Es una falta de gobierno eclesial real.

Objeción 2 —«La doctrina tomista de la guerra justa justifica la trata»

La objeción: Tomás de Aquino admite que los vencidos de una guerra justa pueden ser reducidos a esclavitud. Teólogos católicos utilizaban esta doctrina para justificar la trata. Es pues una enseñanza católica.

Respuesta: la doctrina tomista de la esclavitud justa plantea condiciones que la trata atlántica precisamente no respetaba.

Primero, la guerra debe ser realmente justa: pues la gran mayoría de las capturas en África occidental no eran prisioneros de guerras justas sino víctimas de razzias organizadas, secuestros o ventas por jefes locales. Tomás de Mercado lo había demostrado en 1569 con precisión, sobre la base de testimonios directos.^[52]

Segundo, la teoría escolástica admitía el cautiverio individual —no un régimen racial hereditario fundado en el color de la piel, transmitido a los hijos de los hijos a perpetuidad—.

Tercero, los teólogos disidentes son numerosos desde el siglo XVI: Montesinos, Mercado, luego Jaca y Moirans en el XVII. La posición no era unívoca en el mundo católico.

El abuso de una doctrina no demuestra que la doctrina autorizara ese abuso. El razonamiento viciado que invocaba la guerra justa ficticia era una manipulación de la teología, no su expresión legítima.

Objeción 3 —«Las Casas sugirió importar esclavos africanos»

La objeción: Las Casas, el gran defensor de los indios, proponía importar africanos para sustituirlos en los trabajos forzados. Esto demuestra que incluso los católicos más comprometidos no veían el problema de la esclavitud africana.

Respuesta: el hecho es real —Las Casas hizo esa sugerencia en un memorial de 1516—. Pero la objeción omite dos elementos decisivos.

Primero, el propio Las Casas reconoció su error y se arrepintió. En su Historia de las Indias, redactada hacia 1527-1561, escribe que se equivocó al hacer esa sugerencia, por la misma razón por la que condena la esclavitud de los indios.^[53] El arrepentimiento está documentado, es explícito y tardío —pero está ahí—.

Segundo, este error es el de un hombre en plena conversión moral, cuya conciencia aún no había captado que la injusticia que veía para los indios se aplicaba igualmente a los africanos. Su trayectoria global va en el sentido de una condena cada vez más universal de la esclavitud racial —no de su aceptación—.

Las Casas es un ejemplo de la lentitud del desarrollo moral de una conciencia confrontada a una estructura de injusticia parcialmente invisible —no una prueba de que el catolicismo aceptaba la esclavitud africana—.

Objeción 4 —«Las órdenes religiosas poseían esclavos»

La objeción: los jesuitas en Luisiana y Maryland, diócesis e instituciones católicas locales poseyeron esclavos. La Iglesia estaba directamente implicada en el sistema.

Respuesta: el hecho es real y grave. La Universidad de Georgetown lo reconoce formalmente. Órdenes religiosas, como la provincia jesuita de Maryland, vendieron esclavos para financiar sus instituciones. Es una traición directa del Evangelio por instituciones que deberían haber sido sus testigos. No hay que minimizar.

Lo que la objeción debe sin embargo oír: la falta de los miembros de una Iglesia no demuestra que la Iglesia enseñe que esa falta es un bien. La Iglesia católica enseña la doctrina de la dignidad humana —lo cual permite precisamente juzgar la falta como falta—. Es porque la dignidad humana forma parte de la enseñanza católica por lo que la posesión de esclavos por católicos es condenable a la luz de sus propios principios. Solo se puede juzgar la falta en nombre de la regla —y la regla era clara—.

Objeción 5 —«La Iglesia solo condenó en 1839, demasiado tarde»

La objeción: In Supremo llega en 1839, tras más de tres siglos de trata. Si la Iglesia hubiera tenido realmente los principios morales necesarios, habría condenado mucho antes.

Respuesta: la objeción es parcialmente justa y parcialmente inexacta.

Lo justo: el retraso de la condena universal explícita es real e inexcusable. Existían principios claros y no se aplicaron con el rigor necesario. Intereses económicos y políticos coloniales paralizaron la autoridad pontificia. Es una falta grave.

Lo inexacto: la afirmación «la Iglesia no condenó nada antes de 1839» es históricamente falsa. Varias intervenciones pontificias habían precedido a In Supremo: la Sicut Dudum de Eugenio IV (1435)^[54], la carta de Pío II al obispo del Rubicón (7 de octubre de 1462)^[55], la Sublimis Deus de Pablo III (1537)^[56], la Commissum Nobis de Urbano VIII (22 de abril de 1639)^[57], la Immensa Pastorum de Benedicto XIV a los obispos de Brasil (20 de diciembre de 1741)^[58] —intervenciones recogidas en particular por Joel Panzer en The Popes and Slavery (1996).^[59]

El verdadero balance: el papado tenía las herramientas doctrinales desde el siglo XV para condenar la trata; papas emitieron condenas parciales o limitadas; pero la condena universal, explícita y directamente dirigida a la trata de africanos no llegó hasta 1839. El retraso es del orden del gobierno eclesial comprometido por las presiones políticas —no de una enseñanza favorable a la trata—.

Objeción 6 —«In Supremo no era infalible y no obliga»

La objeción: In Supremo no es una definición ex cathedra. No se impone pues como verdad de fe obligatoria y puede ser contestada por católicos.

Respuesta: esta objeción confunde magisterio extraordinario infalible y magisterio ordinario auténtico. La infalibilidad solo se requiere para las definiciones solemnes de verdades de fe —lo que la Iglesia hace muy raramente—. La gran mayoría de la enseñanza católica se transmite por el magisterio ordinario, que obliga a los fieles al asentimiento religioso sin infalibilidad formal.

In Supremo, al condenar la trata de negros como contraria a la ley natural y divina, es conforme a la enseñanza constante de la Iglesia sobre la dignidad de la persona humana. Su no-infalibilidad formal no la hace opcional.

Además, la condena de la esclavitud en Gaudium et Spes (1965) y en el Catecismo de la Iglesia Católica (§2414) constituye ya una enseñanza del magisterio ordinario universal —cuyo peso teológico es considerable y que ya no es contestable por ningún católico de buena fe—.

Esta objeción de la no-infalibilidad era invocada sobre todo por católicos de los Estados esclavistas americanos en el siglo XIX para justificar su resistencia a la condena papal. Revela más sobre sus intereses económicos que sobre la teología.

• La evangelización de los indios de América —misión católica, Bartolomé de Las Casas, derechos de los pueblos indígenas y colonización española.
• ¿La historia aboga en favor del catolicismo? —visión de conjunto de las fuerzas y fallos de la Iglesia en la historia.
• La crisis de los abusos en la Iglesia católica —pecado de los miembros, verdad de la Iglesia, proceso de reforma.
• La decadencia de los papas Borgia —escándalos de los jefes y distinción entre los hombres y la doctrina.
• Fuera de la Iglesia no hay salvación —misión, salvación universal y dignidad humana.
• La Iglesia y la ciencia —otras grandes acusaciones históricas contra la Iglesia católica.