La evangelización de los indios de América (siglo XVI)

Un relato que comenzara en 1492 sin describir las sociedades encontradas ni sus prácticas religiosas omitiría una pieza decisiva del expediente. Borra lo que los españoles encontraron al llegar y que fue, en varias regiones, uno de los sistemas religiosos más sangrientos documentados en la historia mundial posterior a la Edad del Hierro. Esta realidad no justifica en nada la conquista — Vitoria y Las Casas, primeros defensores de los indios, lo dirán con fuerza (cf. infra) — pero prohíbe la lectura rousseauniana, dominante desde el siglo XVIII, de una Arcadia inocente quebrada por cristianos violentos.

El imperio mexica-azteca: un Estado teológicamente fundado en el sacrificio humano

El imperio mexica, cuya capital Tenochtitlan (hoy México) contaba entre 200 000 y 300 000 habitantes a la llegada de Cortés en 1519, reposaba en una cosmología que hacía de la sangre humana el combustible indispensable para el mantenimiento del orden del mundo^[3]. Los dioses, en el relato mexica de la creación del Quinto Sol en Teotihuacan, habían sacrificado su propia sangre para poner el sol en movimiento; los hombres les debían a cambio un pago perpetuo, el nextlahualli, sin el cual el sol se detendría^[4]. Esta doctrina no es una reconstrucción apologética tardía: se encuentra en los códices pre-conquista (Códice Borgia, Códice Vaticano B) y en las palabras directamente consignadas por Sahagún ante los ancianos en los años 1550-1577.

Paráfrasis de la doctrina mexica tal como los ancianos la expusieron a Sahagún: los hombres habrían sido creados para dar de beber al Sol la sangre de los sacrificados y darle de comer sus corazones — sin ese alimento, el astro se detendría. — Doctrina del nextlahualli («la deuda a pagar»), según los discursos de los ancianos consignados por Bernardino de Sahagún, Historia general de las cosas de Nueva España, libro VI^[5]

Las estimaciones modernas del número de víctimas anuales divergen — los historiadores prudentes las sitúan entre algunos miles y algunas decenas de miles — pero ningún especialista serio niega la práctica sistemática:

La dedicación del Templo Mayor bajo Ahuizotl en 1487 es un caso extremo y cronológicamente preciso: según los anales nahuas, la ceremonia habría durado cuatro días e implicado entre 10 000 y 80 400 sacrificados^[11]. Las cifras altas están casi con seguridad amplificadas; pero ningún investigador contemporáneo niega que se trató de una ceremonia de masas, organizada para aterrorizar a los pueblos sometidos e impresionar a los embajadores venidos a asistir al evento.

El Tzompantli de Tenochtitlan: la prueba arqueológica

Durante décadas, algunos antropólogos — por reacción comprensible contra el uso colonial de los relatos sacrificiales — sostuvieron que los conquistadores habían exagerado, incluso inventado, la dimensión masiva del sacrificio mexica. Esta tesis revisionista se derrumbó el día en que los arqueólogos mexicanos sacaron la tierra.

Las excavaciones del Templo Mayor, conducidas desde 1978 por Eduardo Matos Moctezuma y luego por Leonardo López Luján, encontraron, bajo el centro histórico de México, depósitos rituales que contenían esqueletos de niños sacrificados al dios de la lluvia Tláloc, sus restos mezclados con conchas y ornamentos de agua^[12]. En 2015, los arqueólogos identificaron, inmediatamente al oeste del Templo Mayor, la base del Huey Tzompantli, el gran estante de cráneos descrito por los conquistadores. En 2020, el INAH anunció haber desenterrado allí 603 cráneos humanos integrados en una torre cilíndrica de más de cinco metros de diámetro, entre ellos hombres, mujeres y niños^[13]. El descubrimiento atestigua la realidad del estante descrito por los conquistadores, sin validar por ello sus recuentos.

El famoso recuento de los «cien mil cráneos» pertenece a otro lugar y otro momento del relato: la plaza del burgo de Zocotlan, en la ruta hacia Tlaxcala (1519), no el Huey Tzompantli de Tenochtitlan:

«Recuerdo que, en una plaza donde había unos oratorios, había tantas pilas de cráneos de muertos, colocadas con tal orden que se podían contar, que me pareció que había más de cien mil — y lo repito: más de cien mil. En otro lado de la plaza, había tantas pilas de osamentas que no se podían contar.» — Bernal Díaz del Castillo, Historia verdadera de la conquista de la Nueva España, cap. LXII (episodio de Zocotlan, antes de Tlaxcala; redactado h. 1568)^[14]

Esta cifra es retórica — el propio autor insiste: «lo repito» — y está situada en Zocotlan: las excavaciones de Tenochtitlan (603 cráneos desenterrados en 2020) atestiguan la existencia del estante sin validar ese recuento situado en otro lugar.

Los sacrificios de niños para Tláloc

Este punto debe nombrarse explícitamente, pues está en el corazón de la contextualización honesta que exige todo tratamiento serio del tema. En el culto del dios de la lluvia Tláloc, los niños de corta edad — generalmente entre algunos meses y siete años, comprados a sus padres o capturados — constituían las víctimas más apreciadas: sus lágrimas debían invocar la lluvia. Los sacerdotes organizaban deliberadamente su suplicio de modo que los niños lloraran abundantemente antes de ser muertos. El depósito de ofrendas 48 del Templo Mayor, excavado en 1980-1981, contenía 42 esqueletos de niños identificados como víctimas sacrificiales, datados hacia 1454^[15].

«En aquellos días, se compraban muchos niños para ofrecerlos a Tláloc, y también a Chalchiuhtlicue; se los sacrificaba en las montañas; y si lloraban al ser llevados a sacrificar, se alegraban, diciendo que la lluvia sería abundante.» — Bernardino de Sahagún, Historia general de las cosas de Nueva España, lib. II, cap. 1, h. 1577^[16]

Es de esta realidad de donde vendrán, en la primera generación misionera, llamados horrorizados a poner fin al culto sacrificial — llamados que Las Casas se negará a transformar en título jurídico de conquista, y que Vitoria solo admitirá en el caso estrecho y condicionado de la protección de los inocentes (De Indis, III, § 15, quinto título legítimo; cf. § Vitoria y § Valladolid).

Las guerras floridas: un sistema de exacción institucional

Las Xochiyaoyotl, o «guerras floridas», no son un mito apologético: son batallas ritualizadas, institucionalizadas por el imperio mexica con sus vecinos — tlaxcaltecas, texcocanos, huexotzincas — cuyo objetivo explícito no era la conquista territorial sino la captura de prisioneros vivos destinados al sacrificio^[17]. Los guerreros tlaxcaltecas eran capturados, conducidos a Tenochtitlan, guardados a veces varios meses, y luego sacrificados públicamente en la cima de la gran pirámide — su corazón extraído vivo y ofrecido al sol. Bernal Díaz, que vio funcionar el sistema desde dentro, describe lo que observó al subir a la cima del Templo Mayor con Cortés:

«Tenía en las paredes tantas costras de sangre, y el suelo todo bañado de ella, como en los mataderos de Castilla no había tal hedor. Y allí le habían presentado cinco corazones de los sacrificados aquel día.» — Bernal Díaz del Castillo, Historia verdadera, cap. XCII (subida al Templo Mayor con Cortés; redactado h. 1568)^[18]

Las demás áreas culturales: mayas, incas, mochicas

El sacrificio humano no es una exclusividad mexica. Las excavaciones modernas han sacado a la luz:

• Entre los mayas de Yucatán: el célebre cenote sagrado de Chichén Itzá, dragado por Edward Thompson de 1904 a 1910 y luego por las expediciones mexicanas de 1960 y 1967-1968, entregó más de 200 esqueletos humanos, entre ellos una mayoría de niños y adolescentes arrojados vivos al pozo como ofrendas al dios Chaac^[19].
• Entre los mochicas del Perú (200-700 d. C.): el sitio de Huaca de la Luna en Trujillo reveló capas de sacrificios sistemáticos de guerreros vencidos, con escenas pintadas que atestiguan la práctica^[20].
• Entre los incas: la práctica de la capacocha — sacrificio ritual de niños, conducidos a pie hasta las cumbres andinas tras la absorción de alcohol de maíz y hojas de coca — está hoy documentada por las momias congeladas exhumadas en Llullaillaco (1999, tres niños de 6 a 15 años), en Ampato (1995, «la doncella de hielo»), y en una veintena de otros sitios andinos^[21]. Las modalidades de muerte varían según los sitios y los cuerpos: efecto sedante del alcohol y de la coca, exposición al frío de las cumbres, y según los casos estrangulamiento o traumatismo craneal — las causas inmediatas siguen siendo a menudo inciertas (cf. Wilson et al.).

Contextualizar sin justificar

Esta realidad histórica no sirve ni ha servido nunca para blanquear la conquista. Francisco de Vitoria como Bartolomé de Las Casas — las dos grandes voces católicas contra los abusos coloniales — lo dirán con una nitidez que Sepúlveda, pese a todos sus esfuerzos, no logrará resquebrajar: la barbarie real de las prácticas sacrificiales no da a los españoles el título jurídico de apoderarse de las tierras, las riquezas y las vidas de otro pueblo. Castigar un pecado contra la ley natural como tal compete a la autoridad legítima de cada pueblo sobre sí mismo, no a un derecho universal de conquista (cf. § Vitoria). Vitoria admite sin embargo, en la tercera parte del De Indis (§ 15), un caso estrechamente condicionado — la protección de inocentes muertos injustamente, quinto título legítimo — que Las Casas, por su parte, se niega a dejar fundar una guerra de conquista: tal es su desacuerdo exacto.

Pero ignorar este contexto hace imposible todo análisis histórico honesto. La imagen de una América idílica quebrada por la cruz y la espada es una construcción romántica de la Europa del siglo XVIII, no una descripción histórica. Cuando Cortés desembarca en Veracruz, pueblos enteros — tlaxcaltecas, totonacas, texcocanos — se unen masivamente a él precisamente porque sufren desde hace generaciones la dominación mexica y sus exacciones sacrificiales^[22]. Para estos pueblos, la caída de Tenochtitlan fue ante todo una liberación.

Cristóbal Colón: entre intenciones evangélicas y abusos

Cristóbal Colón (h. 1451-1506) es presentado hoy como el arquetipo del conquistador cínico. El retrato es unilateral. El navegante genovés, profundamente marcado por la espiritualidad franciscana, vivió su empresa — lo escribe explícitamente en su Libro de las Profecías — como una etapa hacia la reconquista de Jerusalén y la evangelización de las naciones anunciada por Isaías^[23]. Las Capitulaciones de Santa Fe firmadas con los Reyes Católicos el 17 de abril de 1492 versan sobre los títulos y concesiones otorgados a Colón (almirantazgo, virreinato, décimo de los beneficios): su transcripción íntegra no menciona la misión de evangelización. La intención misionera se expresa en cambio explícitamente, desde el año siguiente, en la bula Inter caetera de Alejandro VI (4 de mayo de 1493), que ordena a los Reyes Católicos enviar a las tierras descubiertas hombres «dignos, temerosos de Dios, sabios y experimentados» para instruir a los habitantes en la fe católica^[24]. Sobre el terreno en La Española, en cambio, su administración colonial sale mal: exacciones de tributo, castigos, instauración de la encomienda en su forma primitiva. Será arrestado y devuelto encadenado a Cádiz en 1500 por Francisco de Bobadilla, a petición de la corona, precisamente por mala gobernación^[25].

El caso Colón ilustra ya la tensión estructurante que se retrouverá durante todo el siglo XVI: la corona de España, fuertemente influida por las órdenes mendicantes y por el magisterio pontificio, legisla para proteger a los indígenas; los colonos sobre el terreno, movidos por su interés económico, eluden y resisten. De forma recurrente — no sin resistencias ni retrocesos (protesta de Carlos V contra Pastorale Officium, suspensión parcial de las Leyes Nuevas, falta de Landa: cf. infra) — la reforma protectora vino de arriba, bajo el impulso de la Iglesia: corona legislando bajo la presión de las órdenes mendicantes y del magisterio pontificio, contra los intereses económicos de los colonos sobre el terreno, bautizados pero actuando contra la enseñanza recibida.

La caída de Tenochtitlan (1521): una guerra mayoritariamente amerindia

El relato habitual — unos centenares de españoles derribando un imperio — es una simplificación estratégica burda. Cuando Cortés sitia Tenochtitlan de abril a agosto de 1521, comanda una coalición de 80 000 a 200 000 guerreros tlaxcaltecas, texcocanos, huexotzincas y otros aliados indígenas, a los que se añaden menos de 1 000 españoles^[26]. La arqueología y las fuentes indígenas (notablemente el Lienzo de Tlaxcala del siglo XVI) confirman que la mayoría abrumadora de los combatientes anti-mexicas eran amerindios — y que combatían un imperio imperial que odiaban. La caída de Tenochtitlan, desde el punto de vista tlaxcalteca, es una victoria amerindia sobre una dominación regional, a la que Cortés aportó la coordinación, la caballería y la pólvora.

El factor demográfico decisivo: las epidemias

La caída catastrófica de las poblaciones indígenas — entre un 70 y un 90 % en menos de un siglo en ciertas regiones — es uno de los colapsos demográficos más rápidos documentados en la historia humana. Su causa principal no es sin embargo la masacre: son las enfermedades del Viejo Mundo para las que las poblaciones americanas no tenían la inmunidad adquirida durante milenios en Eurasia.

La viruela desembarca en La Española en 1518-1519. Golpea México antes de la caída de Tenochtitlan: Cuitláhuac, hermano y sucesor de Moctezuma, muere de viruela en 1520, tras ochenta días de reinado, abriendo el camino a la coalición anti-mexica^[27]. Asola el imperio inca antes incluso de la llegada de Pizarro en 1531: es ella quien mata a Huayna Cápac y desencadena la guerra civil entre Atahualpa y Huáscar, de la que Pizarro sacará provecho. Siguen el sarampión (1531, 1538), el cocoliztli de 1545-1548 — epidemia de letalidad masiva, atribuida durante mucho tiempo sin reservas al tifus, hipótesis hoy debatida: análisis paleogenómicos (Vågene et al., 2018) identificaron Salmonella enterica (Paratyphi C) en restos del sitio de Teposcolula-Yucundaa, candidata propuesta sin cerrar el debate^[28] —, la gripe y la difteria.

La historiadora Suzanne Austin Alchon sostiene que las epidemias fueron el factor primero del declive catastrófico de las poblaciones indígenas, subrayando al mismo tiempo que las prácticas coloniales — guerras, esclavitud, desplazamientos forzados — agravaron la mortalidad y minaron las instituciones^[29].

Esta realidad no minimiza las violencias reales: simplemente desplaza el centro de gravedad estadístico. Las cifras a veces citadas — «100 millones de muertos por la violencia cristiana» — son una ficción. El propio Las Casas, en la Brevísima, no siempre distingue muertos por epidemia y muertos por violencia: su gran utilidad moral como testigo de cargo contra los abusos no borra sus fragilidades metodológicas.

La encomienda: sistema, deriva y resistencia eclesial

El sistema de la encomienda, heredado de la Reconquista y traspuesto a las Américas por los primeros gobernadores, confiaba a un colono (el encomendero) un grupo de indios que le debían trabajo y tributo a cambio — teóricamente — de protección militar e instrucción cristiana^[30]. La teoría era feudal; la práctica fue rápidamente esclavista de hecho. Los encomenderos sobreexplotaron a menudo a sus indios, exaccionaron más allá de las tasas legales, negaron toda instrucción real, y se opusieron ferozmente a todo intento de reforma.

Es precisamente la encomienda lo que denunciaron los dominicos desde 1511 (Montesinos), lo que Las Casas quiso abolir durante cincuenta años, lo que las Leyes Nuevas de 1542 intentaron desmantelar — desencadenando la revuelta armada de los encomenderos del Perú conducidos por Gonzalo Pizarro (1544-1548), y obligando a Carlos V a retroceder parcialmente.

Distinción estructurante a retener para lo que sigue: este sistema, condenado por el magisterio y por la mayoría de los teólogos de Salamanca, fue mantenido por los intereses económicos de los colonos bautizados pero actuando contra la enseñanza de la Iglesia. Confundir los dos niveles — la Iglesia como institución magisterial y los católicos individuales que contravienen su enseñanza — es una de las fuentes de error más extendidas en la crítica anticatólica de la colonización.

Es el hecho más sistemáticamente ocultado en las críticas anticatólicas de la evangelización. La denuncia de los abusos coloniales nació en el corazón mismo de la Iglesia, antes de que existieran los ideales de las Luces, antes de que se inventara la fórmula «derechos del hombre», antes de que las potencias protestantes que difundirán la leyenda negra hubieran emprendido su propia colonización — cuyas medidas contemporáneas, pese a sus definiciones dispares, dibujan al norte del continente un contraste sin medida común con el sur (cf. cuadro comparativo, infra). La cronología no miente: Montesinos predica en 1511, Sublimis Deus aparece en 1537, Vitoria enseña en 1539, Valladolid se celebra en 1550 — casi un siglo antes de Jamestown (1607), dos siglos antes de Voltaire, casi tres siglos antes de la Declaración de los derechos del hombre.

El sermón de Montesinos (21 de diciembre de 1511, 4.º domingo de Adviento)

El 21 de diciembre de 1511, 4.º domingo de Adviento, en Santo Domingo (La Española), el dominico Antonio de Montesinos sube al púlpito ante los colonos y sus autoridades. Ha sido designado por su pequeña comunidad dominica — llegada a la isla el año anterior — para llevar la palabra que han redactado juntos. El texto del sermón nos es conocido por la Historia de las Indias de Las Casas, que salvó lo esencial:

«Esta voz os dice que todos estáis en pecado mortal; que en él vivís y en él moriréis por la crueldad y la tiranía que ejercéis sobre estos inocentes pueblos. Decidme: ¿con qué derecho, con qué justicia tenéis a estos indios en tan cruel y tan horrible servidumbre? ¿Con qué autoridad habéis hecho tan detestables guerras a estos pueblos que vivían pacíficamente en sus tierras? [...] Estos indios, ¿no son hombres? ¿No tienen almas racionales? ¿No debéis amarlos como a vosotros mismos?» — Antonio de Montesinos, homilía del 21 de diciembre de 1511 (4.º domingo de Adviento), en Santo Domingo, citada por Bartolomé de Las Casas, Historia de las Indias, lib. III, caps. 3-4^[31]

El efecto fue sísmico. Los colonos espantados exigieron que el provincial dominico desautorizara a su hermano. Se negó. La corona recibió quejas; Montesinos fue convocado a España — donde, ante el propio Fernando II, defendió públicamente su predicación. La reacción de la corona no fue hacerlo callar: fue convocar una junta de teólogos en Burgos en 1512.

Este sermón, diecinueve años apenas después de la primera travesía de Colón — casi un siglo antes de la fundación de Jamestown (1607), primera colonia permanente inglesa —, es considerado por los historiadores del derecho como el primer acto público de la defensa moderna de los derechos humanos^[32].

Las Leyes de Burgos (1512): primera legislación protectora de la historia colonial

Bajo el efecto directo del sermón de Montesinos y de las quejas dominicas, Fernando II convoca en Burgos una junta de teólogos y juristas. Promulgan, el 27 de diciembre de 1512, las Leyes de Burgos — primera legislación conocida, según la historiografía citada, que encuadra legalmente el tratamiento de los indígenas colonizados (tesis documentada, no evidencia cerrada)^[33]. El texto de 35 artículos impone:

• un límite al tiempo de trabajo;
• una obligación de proporcionar alimentación y vestidos a los indios empleados;
• la prohibición del trabajo de las mujeres embarazadas y de los niños menores de catorce años;
• la obligación de instrucción religiosa y de bautismo;
• la prohibición de azotar o insultar a los indios.

Las Casas, en su combate ulterior, encontrará estas leyes claramente insuficientes — mantienen la encomienda — pero su mera existencia, veinte años después del «descubrimiento» (1492-1512), es presentada por la historiografía citada como sin equivalente en las colonizaciones antiguas, medievales o modernas: tesis argumentada, no evidencia cerrada^[34][35].

La conversión de Las Casas (1514): el apóstol de los indios

Bartolomé de Las Casas (1484-1566) es una de las figuras más importantes de la historia moral del siglo XVI. Hijo de un compañero de Colón, ordenado sacerdote en 1510, llega a las Indias como joven encomendero instalado en Cuba. Durante doce años, vive del trabajo de los indios que le son confiados — él mismo se acusa de ello con una lucidez brutal. Luego, en la primavera de 1514, preparando un sermón para Pentecostés, medita Si 34, 18-22 — episodio de conversión interior que él mismo cuenta en su Historia de las Indias:

«Sacrificar el bien de los pobres es inmolar al hijo ante los ojos del padre. El pan del necesitado es la vida de los indigentes; quien se lo quita es un hombre de sangre.» — Eclesiástico 34, 20-22 (Biblia de Jerusalén)

El pasaje lo estremece. Las Casas comprende que lo que hace en Cuba es precisamente lo que denuncia el sabio. La ruptura pública sigue, distinta de la conmoción interior: el 15 de agosto de 1514, en la fiesta de la Asunción, pronuncia su renuncia y devuelve sus indios al gobernador, declarando que ya no puede seguir ejerciendo la cura de almas teniendo hombres en servidumbre. Más tarde se unirá a la orden dominica (1522) y se convertirá, hasta su muerte en 1566, en el más tenaz y documentado de los acusadores de la violencia colonial^[36].

Su obra es inmensa. Tres textos emergen:

• la Brevísima relación de la destrucción de las Indias (redactada en 1542, publicada en 1552 en Sevilla), requisitoria concentrada, traducida en toda Europa;
• la Historia de las Indias, gran crónica en tres libros, escrita durante treinta años;
• el De unico vocationis modo omnium gentium ad veram religionem («Del único modo de vocación de todas las naciones a la verdadera religión», h. 1537), tratado metodológico de la misión.

«La causa por la que los cristianos han destruido tan grande e infinito número de almas no ha sido otra que su deseo final de oro, su voluntad de enriquecerse en poco tiempo, de subir a altos estados que no convenían a su condición, por codicia y ambición; y la cosa más pestilente que se puede tener en el mundo.» — Bartolomé de Las Casas, Brevísima relación de la destrucción de las Indias, Sevilla, 1552^[37]

El De unico vocationis modo desarrolla una teología de la misión que se opone punto por punto a la lógica conquistadora. El método único para conducir a los pueblos a la verdadera fe es la persuasión racional y la dulzura:

«Existe un solo modo, ordenado por la divina Providencia, de enseñar a los hombres la verdadera religión: el que convence la inteligencia con razones y atrae suavemente la voluntad. Es común a todos los hombres del mundo, sin ninguna discriminación de secta, de error ni de corrupción de costumbres.» — Bartolomé de Las Casas, De unico vocationis modo omnium gentium ad veram religionem, h. 1537^[38]

Límites historiográficos. Las Casas exageró las cifras: la Brevísima habla de «más de doce millones» de indios muertos por los españoles, lo que es incompatible con las estimaciones demográficas modernas — y que incluye, sin distinguirlos, los muertos por epidemia. Esta exageración alimentó la Leyenda Negra que examinaremos más adelante. Pero el diagnóstico moral de fondo — explotación, desprecio, avaricia colonial — sigue siendo históricamente sólido. Y tiene, sobre todo, un estatuto decisivo: es una crítica católica española interna, formulada por un dominico convertido en obispo, leída por el papa y por el emperador, y que constituye una etapa real en la historia del derecho natural.

Sublimis Deus, Pastorale Officium, Altitudo (1537): Paulo III habla

Ante la llegada de urgentes cartas de los misioneros dominicos de México — en particular del primer obispo de Tlaxcala, Julián Garcés, que redacta al papa la epístola De habilitate et capacitate gentium —, Paulo III toma en pocos días, a fines de mayo y principios de junio de 1537, tres actos pontificios que constituyen juntos el primer corpus pontificio antiesclavista de la era colonial moderna^[39]:

1. Pastorale Officium, breve del 29 de mayo de 1537, dirigido al cardenal Juan Pardo de Tavera, arzobispo de Toledo. Excomulga latae sententiae a quienquiera que reduzca a los indios a esclavitud o los prive de sus bienes.
2. Sublimis Deus (a veces editada bajo las variantes Sublimis Dei o Veritas Ipsa), bula del 2 de junio de 1537, texto doctrinal mayor sobre la plena humanidad de los indios.
3. Altitudo divini consilii, constitución del 1.º de junio de 1537, sobre los matrimonios y bautismos de los indios.

El texto de Sublimis Deus es inequívoco:

«Los indios mismos, y todos los demás pueblos que en adelante puedan ser descubiertos por los cristianos, no deben en modo alguno ser privados de su libertad ni de la posesión de sus bienes, aun si están fuera de la fe de Jesucristo; pueden y deben gozar libre y lícitamente de su libertad y de la posesión de sus bienes; no deben en modo alguno ser reducidos a esclavitud. Y toda acción contraria es nula y sin efecto.» — Paulo III, bula Sublimis Deus, Roma, 2 de junio de 1537^[40]

Este texto es capital por tres razones distintas y acumulativas.

Primera razón — metafísica. Afirma que los indios son «verdaderos hombres» (veri homines), dotados de razón y capaces de recibir la fe. Es una refutación pontificia directa y explícita de la tesis que circulaba entonces en ciertos medios coloniales y que Sepúlveda retomará en Valladolid: los indios serían «esclavos por naturaleza» (en sentido aristotélico). El Magisterio zanja: no.

Segunda razón — jurídica. La bula prohíbe la privación de libertad y la confiscación de bienes, aun para los no cristianos. Es uno de los actos fundadores del derecho católico de la libertad religiosa y de la propiedad natural.

Tercera razón — cronológica. El texto aparece en 1537: veintiséis años antes del nacimiento de William Shakespeare, más de doscientos cincuenta años antes de la Declaración francesa de los derechos del hombre, y tres siglos antes de que Estados-nación protestantes abolieran la esclavitud que ellos mismos habían industrializado.

La resistencia fue violenta. El emperador Carlos V — sin embargo católico sincero — protestó ante el papa contra la excomunión automática prevista por Pastorale Officium, que juzgaba invasora de sus prerrogativas temporales. Bajo presión imperial, Paulo III tuvo que derogar la parte penal de Pastorale Officium en 1538 (carta Non indecens videtur al cardenal Tavera, junio de 1538)^[41] — pero sin retractar la doctrina de Sublimis Deus, que permanece intacta y obligatoria. Sobre el terreno, la aplicación fue muy desigual; los encomenderos eludieron cuanto pudieron. Pero el principio magisterial estaba planteado, y servirá de marco normativo durante los cuatro siglos siguientes, hasta Rerum Novarum de León XIII y más allá.

La Escuela de Salamanca: Vitoria, Soto, Cano

En los anfiteatros de la Universidad de Salamanca, la más prestigiosa de España, los dominicos elaboran simultáneamente la teoría. Es lo que hoy se llama la Escuela de Salamanca, cuyas figuras mayores son Francisco de Vitoria (h. 1483-1546), Domingo de Soto (1494-1560), Melchor Cano (1509-1560) y Bartolomé de Carranza (1503-1576)^[42]. Esta escuela es reconocida hoy por los historiadores del derecho internacional — católicos y no católicos — como la cuna del derecho moderno de gentes.

Francisco de Vitoria y la Relectio de Indis (enero de 1539)

En enero de 1539, Vitoria pronuncia solemnemente, ante la universidad reunida, su Relectio de Indis recenter inventis («lección especial sobre los indios recientemente descubiertos») — texto fundador. Examina sucesivamente, con el rigor de la escolástica tardía, los títulos jurídicos invocados para justificar la dominación española. Rechaza la mayoría:

Vitoria afirma positivamente, en cambio, que los indios poseen una verdadera propiedad, verdaderas autoridades políticas, una plena racionalidad. Su condición de infieles no disminuye en nada sus derechos naturales:

«Los bárbaros, antes de la llegada de los españoles, eran verdaderamente dueños de sus bienes, tanto públicos como privados. Y es cosa que no se les podía quitar ni por su condición infiel, ni porque fueran amentes (faltos de juicio) o insensatos. Pues no eran ni lo uno ni lo otro.» — Francisco de Vitoria, Relectio de Indis recenter inventis, prima pars, conclusio^[44]

El texto va más lejos: Vitoria funda un derecho natural a la comunicación y a la circulación de los hombres (ius communicationis), que abre, paradójicamente, ciertos títulos legítimos de intervención — pero con condiciones tan estrictas (defensa de los inocentes perseguidos, autodefensa contra una agresión real) que no guardan relación con lo que efectivamente ocurrió en América.

La influencia de Vitoria en el desarrollo ulterior del derecho internacional está documentada y reconocida. Hugo Grocio (el holandés protestante, considerado padre del derecho internacional moderno) lo cita; Samuel Pufendorf, Emerich de Vattel, más tarde la Escuela histórica alemana, James Brown Scott y la historiografía norteamericana de entreguerras confirmaron su filiación.

Domingo de Soto, Melchor Cano, Bartolomé de Carranza

La obra de Vitoria no está aislada. Domingo de Soto redacta el De justitia et jure (1556) que formula, en la misma línea, los derechos naturales de los indígenas. Melchor Cano, en De locis theologicis, funda la teología como ciencia de la crítica de las fuentes. Bartolomé de Carranza, futuro arzobispo de Toledo (que más tarde será injustamente perseguido por la Inquisición española por denuncia de Cano), participa en la junta de Valladolid (1550-1551) del lado de Las Casas. La Escuela de Salamanca, en su conjunto, está del lado de los indios.

Las Leyes Nuevas (1542): la reforma imperial bajo presión católica

Bajo la influencia directa de Las Casas y de las órdenes mendicantes, Carlos V promulga el 20 de noviembre de 1542 en Barcelona las Leyes Nuevas para la gobernación de las Indias y buen tratamiento y conservación de los Indios^[45]. El texto de 40 artículos proclama:

• la libertad natural de los amerindios y la obligación de liberar inmediatamente a los esclavos injustamente retenidos;
• la prohibición de toda nueva reducción a esclavitud, cualquiera que sea el pretexto;
• la limitación severa de la encomienda;
• la prohibición de la transmisión hereditaria de las encomiendas, que debían revertir a la corona a la muerte de su titular;
• sanciones contra los colonos que maltrataran a los indios;
• la creación de audiencias (Lima, Guatemala) encargadas de la aplicación.

La resistencia fue violenta. En el Perú, la promulgación de las Leyes Nuevas desencadenó la revuelta armada de los encomenderos conducidos por Gonzalo Pizarro, hermano menor del conquistador (1544-1548). El virrey Blasco Núñez Vela, enviado para aplicar las leyes, fue decapitado por los rebeldes en la batalla de Añaquito en enero de 1546. Hubo que enviar a Pedro de la Gasca, un eclesiástico nombrado presidente de la Audiencia de Lima, para restablecer la autoridad real y hacer ejecutar a Pizarro (abril de 1548). Carlos V, bajo presión, suspendió ciertos artículos — notablemente la no transmisión hereditaria de la encomienda. Pero el principio de la libertad indígena se mantuvo.

El episodio es históricamente decisivo. Revela simultáneamente la realidad de los principios católicos aplicados por el poder real bajo influencia eclesial, y la fuerza de los intereses económicos que les resistían — intereses llevados por colonos bautizados pero actuando en contradicción con la enseñanza de su Iglesia.

En abril de 1550, Carlos V toma una decisión presentada por la historiografía del debate (Hanke; Bataillon y Saint-Lu) como sin precedente documentado en la historia colonial: suspende las conquistas en curso en América y convoca, en dos sesiones en Valladolid (agosto-septiembre de 1550, luego abril de 1551), una junta de catorce teólogos y juristas para determinar si las guerras de conquista contra los pueblos indígenas están moralmente justificadas^[46].

Ninguna potencia colonial — ni la Inglaterra de la conquista de Nueva Inglaterra en el siglo XVII, ni Holanda, ni los Estados Unidos de la marcha hacia el oeste en el siglo XIX — sometió su propia empresa colonial en curso a un examen teológico público comparable a Valladolid. Tal es al menos la tesis documentada de la historiografía del debate (Hanke; Bataillon y Saint-Lu): esta singularidad debe nombrarse como tesis argumentada, no como evidencia cerrada^[47]. En cuanto a la deportación de los acadianos (1755), fue decidida y ejecutada por las autoridades británicas — el gobernador Charles Lawrence, orden del 28 de julio de 1755 —, no por la Francia católica de la que provenían estas poblaciones.

Los argumentos de Sepúlveda

Juan Ginés de Sepúlveda (1489-1573), humanista, traductor de Aristóteles, capellán de Carlos V, presenta cuatro argumentos principales en su tratado Democrates secundus, sive de justis belli causis:

1. El argumento de la servidumbre natural. Tomado de la Política de Aristóteles (libro I): ciertos pueblos presentan una inferioridad nativa que los destina a ser gobernados por otros. Los indios, por su nivel de civilización, su idolatría y sus sacrificios humanos, pertenecerían a esta categoría.
2. El argumento de los crímenes contra natura. Los sacrificios humanos y la idolatría son crímenes tan graves contra la ley natural que justifican una intervención punitiva externa.
3. El argumento de la protección de los inocentes. Es legítimo intervenir militarmente para salvar a las víctimas inocentes (notablemente los niños sacrificados a Tláloc).
4. El argumento de la preparación al Evangelio. La conquista prepara el terreno para la predicación cristiana pacificando a los pueblos.

Estos argumentos no son grotescos. El cuarto — la conquista como preparación al Evangelio — es el más débil: presupone que una fe impuesta por las armas prepara la fe, lo que Las Casas refutará mostrando que la calumnia. El tercero es moralmente real: los sacrificios de niños son crímenes objetivos, y Vitoria había admitido, bajo estrictas condiciones, un derecho limitado a proteger a los inocentes (De Indis, III, § 15, quinto título legítimo). Es la respuesta de Las Casas la que revela el rigor católico auténtico.

La réplica de Las Casas

Las Casas, acudido desde México, redacta una Apologia latina, largo alegato del que Domingo de Soto — miembro de la junta, no su escribano — redactó el resumen (Sumario) para las deliberaciones del otoño de 1550: ejercicio intelectual raro en la historia de las teologías políticas. El manuscrito latino, conservado en la Biblioteca nacional de Francia (nouv. acq. lat. 12926), fue editado por Ángel Losada (Apología, 1975)^[48].

Sobre la servidumbre natural aristotélica:

• Aristóteles distingue dos sentidos: la servidumbre legal (posterior a la guerra justa) y la servidumbre natural (incapacidad nativa de gobernarse).
• La servidumbre natural no se aplica a pueblos que poseen leyes, gobiernos organizados, artes, escrituras, religiones sofisticadas. Pues bien, mexicas e incas las poseen.
• Conclusión: la doctrina aristotélica no se aplica a los indios.

Sobre los crímenes contra natura y la protección de los inocentes:

• Los sacrificios humanos son objetivamente abominables. Nadie lo discute.
• Pero la justa protección de los inocentes no puede efectuarse mediante una guerra que mataría, por algunos miles de sacrificados, a centenares de miles de inocentes indígenas.
• El cálculo moral hace aparecer la guerra de conquista como infinitamente más mortífera que el mal que pretende remediar.
• Conclusión: la conquista militar no es el modo adecuado de combatir el sacrificio humano. Solo la predicación paciente lo es.

Sobre la preparación al Evangelio:

• Una fe impuesta no es una fe.
• Conclusión: la conquista, lejos de preparar el Evangelio, lo calumnia ante los pueblos aún no alcanzados.

En sustancia, la tesis defendida por Las Casas en Valladolid: todo lo que se ha hecho contra los indios del Nuevo Mundo es contrario a la justicia, a la pureza cristiana, a la humanidad, a la ley natural y divina. — Posición de Bartolomé de Las Casas en Valladolid, 1550-1551, resumida según los historiadores del debate^[49]

El resultado

El debate termina sin veredicto formal. Pero la junta no falla a favor de Sepúlveda: su Democrates secundus es rechazado de imprimatur y no será publicado hasta 1892, tres siglos y medio más tarde. Las conquistas quedan suspendidas varios años. Las Leyes Nuevas se mantienen en sus principios esenciales. Las Casas — nombrado en 1516, por el cardenal Cisneros, «procurador o protector universal de todos los indios de las Indias», con cien pesos de oro anuales de salario, según la relación del acto dada por el propio Las Casas en su Historia de las Indias^[50] — ve su combate confortado, mucho antes de Valladolid.

Pero sobre todo, el evento mismo es, según los historiadores del debate (Hanke; Bataillon y Saint-Lu), sin precedente documentado en la historia de los imperios: una potencia imperial en la cima de su fuerza, ocupando la mitad de un continente, suspende sus operaciones militares y organiza un debate teológico público sobre la legitimidad moral de su propia conquista. Según los historiadores del debate (Hanke; Bataillon y Saint-Lu), ninguna otra potencia colonial europea sometió su propia conquista en curso a un examen teológico público de esta amplitud^[51]. Y la posteridad católica, tomada en su conjunto, está del lado de Las Casas, no de Sepúlveda. Las Leyes Nuevas se sostienen. La Recopilación de las Leyes de Indias de 1681, monumento del derecho colonial español, integra los principios lascasianos y vitorianos.

La narrativa dominante presenta a los misioneros como agentes de etnocidio cultural. La realidad histórica es radicalmente más compleja — y, en gran parte, exactamente inversa. Sin los misioneros franciscanos, dominicos y jesuitas del siglo XVI, la cultura indígena de América nos sería hoy ampliamente desconocida.

Los Doce Apóstoles franciscanos de México (1524)

El 13 de mayo de 1524, doce hermanos franciscanos desembarcan en Veracruz, elegidos simbólicamente en referencia a los doce apóstoles. Su superior es Martín de Valencia. Según el testimonio de Motolinía, a su llegada, Cortés y sus capitanes se arrodillan ante los hermanos y besan el suelo a sus pies. La escena estupefacta a los indios: no comprenden que los conquistadores se postren ante hombres descalzos vestidos de harapos^[52].

Estos franciscanos emprenden inmediatamente aprender las lenguas locales — náhuatl, totonaco, matlatzinca, otomí, huasteco — y predicar en idioma indígena. Andrés de Olmos (1485-1571) redacta la primera gramática de la lengua náhuatl (Arte de la lengua mexicana, 1547), obra pionera que salvará la gramática náhuatl del olvido. Pedro de Gante (h. 1479-1572), flamenco tenido por la tradición como posible hijo natural del emperador Maximiliano I — por tanto de sangre Habsburgo y emparentado con Carlos V — rehúsa la ordenación sacerdotal para poder vivir mejor con los indios y funda en San José de los Naturales (México), desde 1527, una escuela para niños indígenas que les enseña lectura, escritura, latín, música litúrgica, artes plásticas y oficios manuales. Al final de su vida, habrá acogido a más de 1 000 alumnos^[53].

El Colegio de Santa Cruz de Tlatelolco (1536): primer colegio europeo de enseñanza superior de las Américas

Inaugurado solemnemente el 6 de enero de 1536 por el virrey Antonio de Mendoza y el obispo Juan de Zumárraga, el Colegio de Santa Cruz de Tlatelolco es, según la historiografía (Steck; Kobayashi; Mathes), el primer colegio europeo de enseñanza superior de las Américas^[54]. Las universidades propiamente dichas — siendo la primera Santo Domingo (1538) — siguen: luego México y San Marcos de Lima (1551) — más de un siglo antes de Harvard (1636)^[55]. Colegio en 1536, universidad en 1538: no hay contradicción entre las dos primacías. Dirigido por los franciscanos, acoge a hijos de la nobleza nahua (de 10 a 12 años) y les enseña el latín — gramática, retórica y lógica^[56]. El latín y el náhuatl son las dos lenguas oficiales del campus.

Este colegio producirá la primera generación de intelectuales indios cristianos: Antonio Valeriano (redactor probable del Nican Mopohua), Hernando de Ribas, Martín Jacobita, Diego Adriano — todos latinistas consumados. Se convertirán en los colaboradores indispensables de Sahagún para su empresa etnográfica, y traducirán al náhuatl textos litúrgicos, filosóficos y patrísticos. El alfabeto importado se convierte así en el instrumento de preservación escrita de las culturas indígenas — magnífica paradoja que la crítica anticatólica estándar nunca menciona.

Bernardino de Sahagún (1499-1590): el etnógrafo que salvó la cultura azteca

Bernardino de Sahagún, franciscano llegado a México en 1529, consagra su labor de varias décadas a un proyecto sin equivalente en la época en ninguna colonización: interrogar sistemáticamente a los ancianos, en su propia lengua, y recoger los mitos, himnos, saberes médicos, técnicas artesanales, ritos, proverbios, creencias e historia del imperio mexica antes de la conquista. Forma un equipo de cuatro latinistas indios salidos del Colegio de Tlatelolco, conduce sus encuestas en varias ciudades (Tepepulco hacia 1558, Tlatelolco hacia 1564, México hacia 1570 — casi treinta años de encuestas y redacción), y compone la obra en páginas de dos columnas textuales — el náhuatl a la derecha, la traducción o glosa española a la izquierda —, con ilustraciones y anotaciones.

El resultado es la Historia general de las cosas de Nueva España, acabada en 1577 bajo la forma del Códice florentino (doce libros, más de 2 400 ilustraciones) — hoy conservado en la Biblioteca Medicea Laurenziana de Florencia. Es la mayor enciclopedia etnográfica del mundo precolombino jamás producida^[57]. Sin ella, sabríamos infinitamente menos sobre la civilización azteca de lo que sabemos.

La paradoja es límpida: es un misionero católico quien produjo, en lengua indígena, la principal fuente de conocimiento de la religión que buscaba suplantar. Esta paradoja se repite en Diego Durán (1537-1588), dominico, cuya Historia de las Indias de Nueva España es otra fuente mayor; en Toribio de Benavente Motolinía, franciscano, cuya Historia de los indios (h. 1541) sigue siendo fundamental; en José de Acosta (1540-1600), jesuita, cuya Historia natural y moral de las Indias (1590) es uno de los primeros tratados de antropología comparada europea.

El caso Diego de Landa: la falta grave y su contexto

Hay que nombrar también las faltas. El franciscano Diego de Landa (1524-1579), entonces provincial de Yucatán, figura como contraste repelente. El 12 de julio de 1562, en Maní (Yucatán), ordena un auto de fe que destruye 27 códices mayas y unos 5 000 objetos rituales mayas^[58]. Es una pérdida irreparable de la memoria escrita maya — la gran mayoría de esta literatura había sido destruida, hoy no nos quedan más que cuatro códices (Dresde, Madrid, París, Grolier).

El episodio es vergonzoso. Debe sin embargo contextualizarse en tres tiempos.

Primero, Landa fue llamado a España e investigado por el Consejo de Indias. Fue sometido a una investigación por haber ejercido una jurisdicción inquisitorial sin autorización — no era obispo sino provincial franciscano en la época —, a instigación notablemente del obispo de Yucatán Francisco de Toral, uno de sus acusadores^[59]. No es la Iglesia quien ordenó la destrucción de los códices: es un individuo que excedió sus poderes y fue llamado por ello. Landa no fue consagrado obispo de Yucatán sino después de este proceso, sucediendo a Toral.

Segundo, el propio Landa redactó después, en España durante su investigación, su Relación de las cosas de Yucatán (h. 1566) — que es hoy una de las fuentes principales de nuestro conocimiento de la civilización maya. Más aún: es por los equivalentes fonéticos que Landa da en ella para el calendario maya por lo que Yuri Knorozov pudo, en 1952, comenzar el desciframiento de la escritura maya. El incendiario se convirtió, a su pesar, en preservador.

Tercero, este doloroso episodio es incomparable con el régimen instaurado por las colonias inglesas de América del Norte, que no produjeron ni un Landa ni un Sahagún, ni siquiera un sistema educativo comparable a Tlatelolco. Las lenguas amerindias se extinguieron allí más radicalmente, sin que ningún misionero se dedicara a transcribirlas a escala de Sahagún. Los códices mayas quemados en Maní son una falta grave; la desaparición silenciosa de la casi totalidad de las lenguas precolombinas del noreste norteamericano es una falta infinitamente más amplia, sin Landa ni auto de fe espectacular.

La evangelización de México no se explica solo por las estructuras misioneras. Está marcada, desde 1531 — diez años apenas después de la caída de Tenochtitlan — por un evento sobrenatural que reorienta inmediata y duraderamente la relación entre indios y cristianos. Es la aparición de Nuestra Señora de Guadalupe en la colina del Tepeyac, al indio nahua Juan Diego Cuauhtlatoatzin (1474-1548). Ignispedia consagra a este evento un dossier dedicado — Nuestra Señora de Guadalupe (1531) — pero su lugar en la historia de la evangelización de los indios es tal que no puede estar ausente aquí.

El evento y el relato náhuatl

El 9 de diciembre de 1531, yendo a la catequesis, Juan Diego oye una voz que lo llama en la cima de la colina del Tepeyac — sitio antaño consagrado a la diosa madre nahua Tonantzin. Una mujer luminosa le habla en náhuatl, en los términos de afecto propios de esa lengua. Se presenta como la Madre del «verdadero Dios por quien se vive» y le pide hacer construir en ese lugar una iglesia. El obispo, el franciscano Juan de Zumárraga, pide un signo. El 12 de diciembre, la Virgen da ese signo: unas rosas de Castilla florecen fuera de temporada en la colina helada, y cuando Juan Diego despliega su tilma ante Zumárraga para dejar caer las rosas, la imagen de la Virgen aparece impresa en la fibra de agave.

El relato de referencia es el Nican Mopohua («He aquí las cosas que sucedieron»), texto náhuatl redactado probablemente por Antonio Valeriano — uno de los latinistas formados en el Colegio de Tlatelolco — hacia 1545-1555, a partir de testimonios directos^[60]. Es una obra maestra de la literatura náhuatl cristiana. Las palabras de la Virgen, tal como están transcritas en él:

«Mi queridísimo hijito, yo soy la perfecta y siempre Virgen Santa María, Madre del Dios muy verdadero por quien se vive, del Creador de las personas, del Dueño de la cercanía y de la inmediación, del Señor del Cielo, del Señor de la Tierra.» — Nican Mopohua, Antonio Valeriano (atr.), h. 1545-1555, estrofa 26^[61]

Esta frase contiene un rasgo teológico notable. El título «Dueño de la cercanía y de la inmediación» (in Tloque in Nahuaque) era, en la espiritualidad nahua precristiana, un título de Ipalnemohuani, divinidad suprema invisible — por encima del panteón mexica visible. La Virgen se presenta como la Madre de Aquél. No pide a un pueblo humillado abandonar su lengua, sus categorías o su historia para adorar a un dios extranjero: les dice que el Dios único que presentían como «cercano y lejano» es precisamente Jesucristo, el Hijo encarnado — verdadero Dios por quien se vive —, y que ella es su Madre según la humanidad: Madre de Dios porque Madre del Hijo, no madre del Padre (cf. Compendio del Catecismo de la Iglesia católica, n.º 95 y 98). Nada en el Nican Mopohua hace de María la madre del Padre: la confusión venía de nuestra formulación, aquí corregida.

Los símbolos nahuas de la tilma

La imagen misma, tal como aún se conserva en la basílica de México, habla en código nahua: las estrellas del manto evocan el manto celeste, el sol tras la Virgen evoca al dios solar Huitzilopochtli (sobre el que ella se alza — signo de superioridad), la luna bajo sus pies evoca a Coyolxauhqui, la cinta negra anudada en torno a su talle es el signo maternal del embarazo (cinta de embarazo) en la cultura nahua — y, según una hipótesis piadosa no magisterial propuesta por Mario Rojas Sánchez (1983), la disposición de las estrellas correspondería a la posición del cielo sobre México el 12 de diciembre de 1531 por la mañana^[62].

Es lo que Juan Pablo II llamará, en la canonización de Juan Diego en 2002, la inculturación:

«El mensaje de Cristo, a través de su Madre, retomó los elementos centrales de la cultura autóctona, los purificó y les dio su significado definitivo de salvación.» — Juan Pablo II, homilía de canonización de Juan Diego Cuauhtlatoatzin, basílica de Nuestra Señora de Guadalupe, México, 31 de julio de 2002^[63]

El efecto histórico: el gran movimiento de conversiones

El efecto histórico alegado es masivo, pero el testimonio cifrado debe distinguirse de la interpretación. Motolinía, testigo ocular, estima — en su Historia de los indios de la Nueva España (h. 1541) — que los franciscanos bautizaron más de cuatro millones de indios entre 1524 y 1536, y que un solo sacerdote pudo bautizar hasta 14 000 en un solo día^[64]: período que comienza siete años antes de Guadalupe (1531) y no demuestra por tanto, por sí solo, un efecto inmediatamente medible de la aparición. Las cifras deben tomarse con la prudencia requerida — Motolinía es apologeta, y la calidad catequética de estos bautismos de masas era a veces precaria. Pero el hecho de un movimiento masivo de conversiones en las décadas 1520-1540 está confirmado por los cronistas, y la lectura católica ve en él el impulso decisivo de Guadalupe: testimonio, período e interpretación son aquí tres cosas distintas.

La evangelización de los indios no produjo solo bautizados: produjo, desde la primera generación, santos canonizados salidos del suelo mismo de América — prueba de que la fe católica no se aplicó superficialmente, sino que se interiorizó hasta dar los frutos más altos.

Juan Diego Cuauhtlatoatzin (1474-1548) — primer indígena de las Américas canonizado

Juan Diego, vidente de Guadalupe, es — por el orden de canonización — el primer indígena de las Américas elevado a los altares por la Iglesia universal (los niños mártires de Tlaxcala, muertos en 1527-1529, no fueron canonizados hasta 2017). Canonizado por Juan Pablo II el 31 de julio de 2002 en la basílica de México, ante un pueblo amerindio que reivindicaba desde hacía siglos su lugar en el martirologio universal. Su figura — pobre indio de Anáhuac, macehualli (hombre del pueblo), a quien la Virgen confió un mensaje para un obispo — se convirtió en el símbolo de la dignidad indígena reconocida por la Iglesia.

Santo Toribio de Mogrovejo (1538-1606) — arzobispo pastor del Perú

Toribio Alfonso de Mogrovejo y Robledo, jurista laico convertido en arzobispo de Lima, llegado al Perú en 1581 (Paita, 24 de mayo), recorrió a pie su inmensa arquidiócesis durante veinticinco años para visitar las comunidades indígenas de los Andes — aprendiendo el quechua, celebrando tres concilios provinciales: Lima 1582-1583 (un mismo III concilio sesionando en dos años), 1591 y 1601. El III concilio produjo el catecismo trilingüe español-quechua-aimara (Doctrina christiana, 1584)^[65]. Patrono del episcopado latinoamericano, fue canonizado por Benedicto XIII en 1726.

Santa Rosa de Lima (1586-1617) — primera santa del Nuevo Mundo

Isabel Flores de Oliva, nacida en Lima, dominica de la Tercera Orden, mística extática, vivió una vida de penitencia radical y de servicio a los enfermos indígenas y negros de Lima. Primera santa canonizada del Nuevo Mundo por Clemente X en 1671, es patrona de las Américas y de Filipinas.

San Martín de Porres (1579-1639) — el humilde mulato de Lima

Martín de Porres, hijo natural de un caballero español y de una liberta panameña de origen africano, religioso dominico en Lima, fue médico caritativo de los pobres — a quien la tradición atribuye dones sobrenaturales, entre ellos bilocaciones —, amigo de san Juan Macías y de santa Rosa de Lima. Su beatificación en 1837 y su canonización en 1962 por Juan XXIII atestiguan que la santidad hispanoamericana, desde el siglo XVI-XVII, integraba todos los colores de piel y todos los orígenes sociales — precocidad sin equivalente documentado en esa fecha en las colonias inglesas de América del Norte.

San Pedro Claver (1580-1654) — el apóstol de los esclavos negros

El jesuita catalán Pedro Claver, misionero en Cartagena de Indias (actual Colombia), consagró treinta y ocho años a acoger, bañar, curar, instruir y bautizar — según la estimación usual transmitida por la tradición jesuita — a más de 300 000 esclavos negros desembarcados en los muelles cartageneros^[66]. Hizo voto de consagrarse a ellos como «esclavo de los esclavos negros para siempre» — Petrus Claver, aethiopum semper servus. Patrono oficial de las misiones entre los africanos desde León XIII (1896). Sobre este aspecto, ver La esclavitud de los negros y la Iglesia católica.

Santa Mariana de Jesús (1618-1645) — la ermitaña de Quito

Mariana de Jesús y Paredes, «lirio de Quito», virgen consagrada laica en Ecuador, murió a los 27 años ofreciendo su vida por Quito golpeada por los terremotos y las epidemias. Primera santa ecuatoriana, canonizada en 1950 por Pío XII.

Santa Kateri Tekakwitha (1656-1680) — virgen mohawk

Aunque más bien vinculada a la evangelización francesa de Canadá, Kateri Tekakwitha debe nombrarse aquí: virgen mohawk-algonquina bautizada a los 20 años, muerta a los 24, primera amerindia de América del Norte canonizada por Benedicto XVI el 21 de octubre de 2012. Su canonización marcó el reconocimiento por Roma de la santidad posible en los pueblos indígenas de América del Norte — continente donde el esfuerzo misionero protestante, real (así la Biblia algonquina de John Eliot, 1663, primera Biblia impresa en el hemisferio occidental), quedó sin medida común con el aparato misionero español: comparación delimitada, no borrado total de la misión^[67].

La imagen dominante de la evangelización hispanoamericana — «España fanática, Inquisición omnipresente, indios masacrados» — no es una construcción histórica: es una construcción política y confesional cuya génesis la historiografía ha reconstruido hoy perfectamente. Lleva un nombre: la leyenda negra.

Teorización por Julián Juderías (1914)

El término es forjado por el historiador madrileño Julián Juderías en La leyenda negra y la verdad histórica (Madrid, 1914)^[68]. Muestra en él cómo, a partir del siglo XVI, una imagen estereotipada de España se construyó en el resto de Europa: España bárbara, inquisitorial, oscurantista, enemiga del progreso, genocida en América. Esta imagen, escribe Juderías, es un arma de guerra de las potencias rivales contra Madrid: Provincias Unidas en revuelta (1568-1648), Inglaterra isabelina y de los Estuardo, Francia galicana y revolucionaria, Luces de los siglos XVII-XVIII.

El papel decisivo de la propaganda protestante: Theodor de Bry

El arma de propaganda más eficaz fue la traducción y difusión en el norte de Europa de la Brevísima relación de Las Casas. El texto, escrito por un dominico para presionar a Carlos V en favor de los indios, fue desviado para servir exactamente lo opuesto de su intención: se convirtió en la armadura documental de una campaña antiespañola.

El grabador flamenco protestante Theodor de Bry (1528-1598), refugiado en Fráncfort, lanzó a partir de 1590 los Grandes Viajes, continuados tras su muerte por sus hijos y continuadores hasta 1634: varios volúmenes ilustrados de grabados fantasmagóricos de crueldades españolas: niños arrojados a hogueras, madres devoradas por perros, mujeres mutiladas^[69]. El texto que los acompaña está tomado de Las Casas, pero las imágenes son en gran parte inventadas — y su difusión será masiva en la Europa protestante y entre los holandeses que llevarán entonces su propia conquista colonial en Asia y América.

La conciencia protestante misma: Pierre Chaunu

El historiador francés Pierre Chaunu — protestante y uno de los más grandes demógrafos de la historia colonial — señala la paradoja: según él, la acusación lanzada contra la España del siglo XVI habría servido de pantalla a la violencia propia de la América anglosajona, enmascarando el exterminio norteamericano del siglo XIX^[70].

La comparación decisiva: colonizaciones española e inglesa

La prueba historiográfica más simple consiste en comparar término a término la colonización española católica del siglo XVI y la colonización inglesa protestante de los siglos XVII-XIX — comparando textos con textos y aplicación con aplicación, sin oponer solo leyes españolas y violencias británicas:

Como mostró el historiador Joseph Pérez en su síntesis sobre la Leyenda negra, la crítica interna y pública de la colonización — un Las Casas, un Vitoria, una bula Sublimis Deus — es ante todo una producción católica española, sin equivalente en las empresas coloniales inglesas, francesas u holandesas^[74].

Esta comparación no dispensa a la Iglesia católica del examen de conciencia sobre las faltas reales. Pero prohíbe la lectura moralizante que haría del catolicismo el agente único o principal del desastre amerindio, y del Occidente protestante la conciencia recta que lo habría denunciado. Es exactamente lo contrario histórico lo que ocurrió.

Esta sección retoma una a una las objeciones fuertes que un lector escéptico, ateo o anticatólico dirige a la evangelización hispanoamericana. Conforme a la regla apologética de Ignispedia, cada objeción es primero reforzada (presentada en su versión más fuerte) antes de ser discutida.

Objeción 1 — «La Iglesia impuso el cristianismo por la violencia»

Lo que hay que reconocer honestamente. En varias regiones y en varios períodos, presiones sociales, políticas y económicas acompañaron las conversiones, notablemente en los veinte años que siguieron a la conquista militar. La presencia de las tropas de la corona, el colapso de las estructuras políticas indígenas, el miedo a las sanciones, la seducción del poder colonial — todo ello influyó en ciertos bautismos de masas. Negar toda coacción sería deshonesto.

Lo que hay que precisar. La doctrina católica es sin embargo explícita, y desde el principio, en que la conversión forzada no es una conversión cristiana. Las Casas lo escribe desde 1537 en De unico vocationis modo; Paulo III lo proclama en 1537 en Sublimis Deus; Vitoria lo sostiene en 1539 en la Relectio de Indis. Los misioneros que teorizaron la misión eran unánimes: la fe es un asentimiento libre de la inteligencia a las razones divinas, y toda coacción la degrada en simulación. Esta oposición entre doctrina y actos contrarios no zanja, por sí sola, las responsabilidades históricas: las de los agentes y las instituciones se juzgan caso por caso — autores, decisiones y resistencias precisamente identificados (cf. Landa, los retrocesos de Carlos V, supra) —, sin imputar a la Iglesia como tal los actos cometidos contra su enseñanza.

Argumento antropológico. Los pueblos indígenas no son víctimas pasivas sin interioridad. Los nahuas, mayas, quechuas, guaraníes recibieron, adaptaron, reinterpretaron, transmitieron el cristianismo integrándolo en su universo simbólico. El nacimiento del catolicismo mestizo e indígena de América Latina — que es hoy una de las expresiones más vivas de la Iglesia universal — no se reduce a una coacción. Centenares de millones de fieles mexicanos, peruanos, bolivianos, guatemaltecos, brasileños siguen celebrando una fe que sus antepasados eligieron interiorizar más allá de toda violencia inicial.

La comparación histórica. Allí donde el cristianismo protestante tomó el lugar de estructuras misioneras comparables — colonias inglesas y holandesas de América del Norte —, no hay ni Las Casas, ni Sublimis Deus, ni Valladolid, ni Tlatelolco, ni Sahagún. El resultado de esta ausencia se mide: el exterminio casi total de las poblaciones indígenas del noreste norteamericano. Si la violencia fuera imputable al cristianismo como tal, debería observarse lo inverso.

Objeción 2 — «La Iglesia justificó la esclavitud de los indios»

Lo que hay que reconocer. Católicos — colonos, encomenderos, ciertos clérigos locales — justificaron efectivamente formas de servidumbre. El hecho está documentado. Algunos teólogos admitieron la esclavitud como consecuencia de una guerra justa, en la doctrina clásica heredada de Aristóteles y de san Agustín. Esta continuidad fue objeto, en las bulas llamadas «difíciles» Dum Diversas (Nicolás V, 1452) y Romanus Pontifex (1455), de formulaciones que la crítica moderna tiende a interpretar como una autorización general de la esclavitud — interpretación discutible y discutida^[75]. Ver el dossier completo La esclavitud de los negros y la Iglesia católica.

Lo que hay que precisar. La línea oficial del magisterio pontificio y de la teología dominica va en el sentido exactamente inverso, y de forma clara y precoz:

• Eugenio IV, Sicut Dudum (13 de enero de 1435) condena ya la esclavización de los guanches de Canarias — hecho a menudo olvidado.
• Paulo III, Sublimis Deus (2 de junio de 1537) es explícito sobre la prohibición de la esclavitud de los indios.
• Urbano VIII, Commissum Nobis (22 de abril de 1639) renueva para el Paraguay y el Brasil la prohibición de esclavizar a los indios, bajo pena de excomunión.
• Benedicto XIV, Immensa Pastorum (20 de diciembre de 1741) renueva aún la prohibición.
• Gregorio XVI, In Supremo Apostolatus (3 de diciembre de 1839) condena por fin la trata atlántica de los negros.

El problema histórico es precisamente la distancia entre los principios cristianos y su aplicación en un imperio donde los intereses económicos resistían violentamente la reforma — tensión que se encuentra en todos los imperios de la historia, pero que es radicalmente diferente de una aprobación eclesial formal de la esclavitud.

Objeción 3 — «Los misioneros destruyeron la cultura indígena»

Lo que hay que reconocer. Hubo destrucciones: Diego de Landa quema 27 códices mayas en 1562; templos son arrasados; ritos son prohibidos, a veces duramente. Estas destrucciones son históricamente reales y en parte inexcusables.

Lo que la objeción olvida sistemáticamente. La misma época, en las mismas órdenes religiosas, ve elevarse simultáneamente:

• Bernardino de Sahagún y su enciclopedia de 12 volúmenes que preservó la cultura azteca;
• Andrés de Olmos y sus gramáticas del náhuatl, del totonaco y del huasteco;
• Toribio de Motolinía y su Historia de los indios (1541);
• Diego Durán y su Historia de las Indias de Nueva España;
• Bartolomé de Las Casas y su Apologética Historia Sumaria, monumento de etnografía comparada;
• José de Acosta y la primera antropología comparada europea (Historia natural y moral, 1590);
• El Colegio de Santa Cruz de Tlatelolco, donde latinistas indios preservan su cultura por escrito;
• El Nican Mopohua, redactado en náhuatl por un indio cristiano.

La paradoja histórica es límpida: la conservación más sistemática de la memoria amerindia precolombina fue realizada por misioneros católicos. Los antropólogos de hoy que estudian las culturas azteca, maya, andina conocen estas civilizaciones en gran parte gracias a textos producidos por esos mismos misioneros a quienes se acusa de haber destruido las culturas.

Objeción 4 — «Los sacrificios humanos no justifican la conquista»

Es verdad. Y es precisamente lo que dijeron, desde el siglo XVI, Vitoria y Las Casas. La barbarie real de las prácticas sacrificiales no da a los españoles un título jurídico de conquista. El derecho natural no autoriza sustituir una violencia (la conquista) por otra (el sacrificio ritual) al precio de más víctimas inocentes. Es uno de los momentos más bellos del pensamiento católico del siglo XVI: una negativa, por los teólogos, a utilizar un argumento fácil y popular para justificar los intereses económicos de sus compatriotas.

Pero la objeción debe ser completa. No puede servir legítimamente para presentar la América precolombina como un paraíso inocente quebrado por los cristianos. La cosmología sacrificial mexica era real, documentada, estructural. Los pueblos tlaxcaltecas, totonacas, huexotzincas y muchos otros se unieron masivamente a Cortés contra los mexicas porque sufrían desde hacía décadas su dominación y sus exacciones sacrificiales, incluidos niños. Para estos pueblos, la caída de Tenochtitlan fue ante todo una liberación — aun si la colonización española que siguió aportó sus propias formas de opresión.

Objeción 5 — «La Iglesia era cómplice de los conquistadores»

Estructuralmente, las tensiones entre la Iglesia misionera y la Corona colonial fueron permanentes. Montesinos fue denunciado por los colonos en 1511. Las Casas tuvo que huir de intentos de intimidación y era objeto de un resentimiento violento entre los encomenderos. Vitoria fue inquietado por el Consejo de Indias. Bartolomé de Carranza fue detenido por la Inquisición española durante diecisiete años. Landa fue llamado a España e investigado por el Consejo de Indias. Pedro Claver fue burlado y acosado. Los misioneros que defendían a los indios no gozaban de la benevolencia del sistema colonial — lo combatían desde dentro.

La distinción entre la Iglesia institucional (papas, órdenes regulares, teólogos de Salamanca, concilios provinciales) y los católicos individuales (colonos, encomenderos, a veces funcionarios bautizados) actuando en contradicción con su enseñanza es necesaria e históricamente justificada. Se aplica aquí de forma particularmente clara: la fuerza institucional de la Iglesia estaba del lado de los indios. La fuerza económica de los colonos — a menudo bautizados, a veces practicantes — estaba contra ellos. Esta oposición no es una excusa retórica inventada a posteriori; es la trama misma de la historia colonial española.

Objeción 6 — «Las cifras de muertos prueban un genocidio voluntario»

Lo que hay que reconocer. El colapso demográfico de la población indígena de América entre 1492 y 1600 es uno de los colapsos más rápidos documentados en la historia humana. Las estimaciones modernas — por ejemplo la, alta y hoy revisada a la baja por la mayoría de los demógrafos, de Henry Dobyns (1966) para 112 millones de amerindios pre-1492, o la más prudente de Borah y Cook para 25 millones en el solo México central — convergen en una caída del orden del 70 al 90 %. La cifra es trágica. Es real.

Lo que hay que precisar. El factor causal principal de este colapso, según el consenso historiográfico actual, no es la masacre intencional: son las enfermedades para las que las poblaciones no tenían inmunidad, aceleradas por las conmociones socioeconómicas (desplazamientos forzados, trabajo forzado, malnutrición ligada a la ruptura de los sistemas agrícolas indígenas). Este punto no tiene nada de apologético: es objeto de trabajos de historiadores, antropólogos, demógrafos, paleogenetistas (cf. trabajos de Suzanne Alchon, Robert McCaa, Alfred Crosby, Noble David Cook).

La distinción conceptual es decisiva. Un colapso biológico masivo no es el equivalente moral de un genocidio voluntario. El genocidio supone una intención de destrucción. Pues bien, en el caso español, la intención al más alto nivel — papal, real, dominica — fue inversa: proteger a la población indígena, que constituía, desde el punto de vista de la Corona, su principal recurso humano y fiscal. Los exterminios voluntarios fueron locales y obra de colonos individuales, condenados por el derecho real y por el magisterio. Comparar la evangelización hispanoamericana con la Shoá o con las purgas estalinistas — comparación hecha a veces en los medios indigenistas contemporáneos — es un error categorial masivo: se confunde colapso biológico trágico y voluntad deliberada de exterminio.

Objeción 7 — «El Requerimiento es la prueba del cinismo católico»

El Requerimiento (1513) es un texto que los conquistadores debían leer a los indios antes de todo combate. Redactado por el jurista Juan López de Palacios Rubios por orden de Fernando II, intimaba a los indígenas a reconocer la autoridad del papa, del rey de España, y de la fe cristiana — bajo pena de guerra justa.

La objeción: el texto es cínico porque se leía en español a indios que no lo comprendían, a veces incluso fuera del alcance auditivo; porque imponía teológicamente lo que Vitoria negará; y porque proporcionaba una coartada jurídica a las empresas militares de los conquistadores.

Lo que hay que reconocer. La objeción es en gran parte fundada. El Requerimiento es uno de los textos más discutibles de la práctica colonial española. El propio Las Casas lo ridiculiza en su Historia de las Indias (lib. III, cap. 57) — donde cuenta que el propio Palacios Rubios, a quien Las Casas preguntó en confianza si creía en el valor jurídico de su texto, «se echó a reír». Sepúlveda sacó partido de él en Valladolid, pero Vitoria, en la Relectio de Indis, desmanteló explícitamente sus presupuestos.

Lo que hay que precisar. El Requerimiento no es un acto del magisterio. Es un instrumento jurídico imperial, redactado por un jurista laico, contestado desde dentro mismo de la Iglesia desde su promulgación, y doctrinalmente refutado por Vitoria (Relectio de Indis) y Sublimis Deus. Esta refutación doctrinal no equivale, por sí sola, a una derogación jurídica formal: en el estado de las fuentes consultadas para este artículo, no se ha encontrado ningún acto de derogación del Requerimiento — ausencia de rastro formulada aquí como tal^[76]. El marco jurídico de las nuevas empresas queda de todos modos redefinido después por las Ordenanzas de Descubrimiento de Felipe II (13 de julio de 1573), que sustituyen la «pacificación» por la «conquista». Hacer del Requerimiento la pieza central de la crítica de la evangelización hispanoamericana es tan poco serio como lo sería hacer de tal ordenanza colonial inglesa no magisterial la pieza central de una crítica del protestantismo.

Cinco siglos después de los eventos estudiados en este artículo, el balance observable está ahí. América Latina es hoy una de las zonas de vitalidad más importantes del catolicismo mundial. El Brasil, por sí solo, contaba unos 123 millones de católicos en el censo nacional de 2010 (IBGE)^[77] — más que ningún otro país del mundo. México, Perú, Colombia, Paraguay, Ecuador, Bolivia, Filipinas (evangelizadas en el mismo período) siguen siendo de gran mayoría católica. Es de esta tierra de donde la Iglesia universal sacó, desde 2013, a su primer papa, Francisco, jesuita argentino — coincidencia histórica que no lo es.

Estos catolicismos llevan una impronta autóctona visible y viva. La fiesta de la Virgen de Guadalupe (12 de diciembre) reúne cada año varios millones de peregrinos en México: para la edición 2022, la ciudad de México contó 12,5 millones de peregrinos en los días en torno al 12 de diciembre (comunicado del 13 de diciembre de 2022, récord). El santuario es comúnmente presentado como recibiendo del orden de 20 millones de visitantes al año y como el santuario mariano más visitado del mundo — orden de magnitud y clasificación usuales, distintos del conteo de las fiestas^[78]. El Día de muertos mexicano cristianizado es una creación precolombina integrada en la fiesta litúrgica de los fieles difuntos. La música litúrgica andina quechua-aimara, las devociones mayas y nahuas integradas en la liturgia católica local — todo ello atestigua una inculturación real, no un revestimiento europeo sobre poblaciones sometidas.

Esta inculturación fue solemnemente reconocida por las conferencias continentales latinoamericanas desde Medellín (1968), Puebla (1979), Santo Domingo (1992) y Aparecida (2007, bajo la dirección del cardenal Bergoglio). San Juan Pablo II, en Santo Domingo el 12 de octubre de 1992 para el quinto centenario de la evangelización, mantuvo juntos la acción de gracias por el «don precioso de la fe» recibido por el continente y el reconocimiento de las sombras que acompañaron la obra de evangelización, incluidos los sufrimientos infligidos por hijos de la Iglesia^[79]: palabra de arrepentimiento y de continuidad indisociables.

Y en la canonización de Juan Diego, el mismo papa añadía:

«Es necesario apoyar hoy a todos los autóctonos en sus aspiraciones legítimas, respetando y defendiendo los valores auténticos de cada grupo étnico.» — Juan Pablo II, homilía de canonización de Juan Diego, México, 31 de julio de 2002^[80]

Este propósito no disimula las heridas históricas. Expresa la continuidad de una Iglesia que, desde el sermón de Montesinos en 1511, contó en su seno voces potentes por la dignidad de los pueblos indígenas, y que acompaña hoy sus combates por la tierra, la lengua, la cultura, la justicia social, contra las grandes compañías extractivas y la deforestación. El Sínodo para la Amazonía (octubre de 2019), convocado por el papa Francisco, es su rastro contemporáneo más visible.

• Nuestra Señora de Guadalupe (1531) — la aparición a Juan Diego, el dossier histórico y científico de la tilma.
• Las misiones católicas en América — vista de conjunto: Nueva España, reducciones del Paraguay, mártires jesuitas del Canadá, misiones californianas.
• La Iglesia en América Latina — de la Conquista a Aparecida, vitalidad y desafíos contemporáneos.
• La esclavitud de los negros y la Iglesia católica — bulas condenatorias, teólogos, abolicionismo católico.
• Fuera de la Iglesia no hay salvación — misión, libertad y salvación de las naciones aún no alcanzadas por la predicación.
• La historia habla en favor del catolicismo — continuidad y crisis en la historia de la Iglesia.