La guerra justa

Una doctrina de limitación, no de legitimación

El primer contrasentido que hay que descartar es creer que la «guerra justa» sería una manera de bendecir la guerra. Es exactamente lo contrario. La doctrina parte de una constatación sombría: la guerra es un mal, y «toda guerra» acarrea «males e injusticias».^[6] Precisamente porque es un mal, hay que ceñirla con límites tan estrechos que la casi totalidad de las guerras reales resultan condenadas por ellos.

La Iglesia no ha inventado pues la doctrina de la guerra justa para hacer posible la guerra — la guerra nunca ha necesitado justificación para existir — sino para hacerla rara, enmarcada y, en lo posible, imposible. Como enseña Francisco de Vitoria, la guerra solo es justa para responder a una injusticia sufrida, y nunca al precio de la vida de inocentes.^[7] La lógica es la de la medicina de guerra, no la de la conquista: solo se amputa para salvar el cuerpo.

«El respeto y el desarrollo de la vida humana exigen la paz. La paz no es solo ausencia de guerra y no se limita a asegurar el equilibrio de las fuerzas adversas. […] Es "tranquilidad del orden".» — Catecismo de la Iglesia Católica, § 2304^[8]

Guerra justa, legítima defensa, pacifismo: situar los términos

El lenguaje de la Iglesia ha evolucionado. El Catecismo de 1992 habla menos de «guerra justa» que de «legítima defensa mediante la fuerza militar»^[9] — manera de subrayar que la única guerra concebible es defensiva, nunca ofensiva ni de conquista. La expresión tradicional de «guerra justa» no se abandona, pero designa en adelante «los elementos tradicionales» de una doctrina enteramente reordenada hacia la defensa de los inocentes.^[10]

Tres posturas se oponen clásicamente, y la doctrina católica mantiene un camino de cresta entre ellas:

La Iglesia reconoce y honra el testimonio de los no violentos: «quienes renuncian a la acción violenta y sangrienta […] dan testimonio de la caridad evangélica».^[14] Pero no hace de la no violencia absoluta una obligación universal, porque dejar masacrar a un pueblo indefenso no sería caridad: sería una dimisión. La dignidad de las víctimas funda un verdadero deber de protección.

El lugar en la doctrina social y moral

La guerra justa no es un capítulo aislado: es el punto donde se encuentran varios principios de la doctrina social. Supone una autoridad política legítima, única habilitada para decidir el recurso a las armas; está ordenada al bien común y a la paz; está medida por la dignidad de la persona humana, que prohíbe tratar a los no combatientes como medios. Es también la prolongación, en el plano internacional, del principio de legítima defensa que la moral reconoce a todo inocente injustamente atacado.^[15]

«La prohibición del asesinato no abroga el derecho de privar de la vida a un agresor injusto. La legítima defensa es un deber grave para quien es responsable de la vida de otro o del bien común.» — Catecismo de la Iglesia Católica, § 2321^[16]

La doctrina de la guerra justa no ha caído del cielo ya hecha: se ha construido por capas sucesivas, añadiendo cada gran autor una condición o un límite. Esta historia es también la del nacimiento del derecho internacional.

San Agustín: «hacer la guerra para tener la paz»

Es san Agustín (354-430) quien, el primero, da al pensamiento cristiano una doctrina coherente de la guerra. Ante un cristianismo a veces tentado por un pacifismo que habría entregado el Imperio a las invasiones, Agustín distingue la violencia privada — siempre culpable — y la defensa del orden común confiada a la autoridad legítima. Su fórmula más célebre, dirigida al general Bonifacio, invierte la lógica guerrera:

«Porque no se busca la paz para hacer la guerra: es la guerra la que se hace para obtener la paz.» — San Agustín, Carta 189 a Bonifacio^[17]

Para Agustín, la guerra nunca es un fin: su único fin legítimo es restablecer la paz y reparar una injusticia. Fija ya dos criterios que atravesarán toda la tradición: la guerra supone una causa justa (responder a una injusticia) y una recta intención (querer la paz, no el pillaje, la venganza o la dominación). Lo que hace culpable a una guerra, escribe, no es el hecho de combatir, sino «el deseo de dañar, la crueldad de la venganza, un espíritu implacable y sin paz, la furia de la réplica, la pasión de dominar».^[18] La paz, para Agustín, es «la tranquilidad del orden»^[19] — definición que el Catecismo retoma aún hoy palabra por palabra.^[20]

Santo Tomás de Aquino: las tres condiciones

Ocho siglos más tarde, santo Tomás de Aquino (1225-1274) recoge la herencia agustiniana y le da su forma clásica en la Summa Theologiae (IIa-IIae, cuestión 40, artículo 1). A la pregunta «¿Hacer la guerra es siempre un pecado?», responde que no, a condición de que se reúnan tres requisitos:

«Para que una guerra sea justa se requieren tres condiciones. La primera es la autoridad del príncipe bajo cuyo mandato debe llevarse la guerra. […] La segunda es una causa justa: es preciso que aquellos a quienes se ataca lo hayan merecido por alguna culpa. La tercera es que la intención de quienes hacen la guerra sea recta: que busquen promover el bien o evitar el mal.» — Santo Tomás de Aquino, Summa Theologiae, II-II, q. 40, a. 1^[21]

Estas tres condiciones — auctoritas principis (la autoridad legítima), causa iusta (la causa justa), recta intentio (la recta intención) — estructuran aún hoy toda la enseñanza de la Iglesia. La primera excluye la guerra privada: un particular no puede desencadenar una guerra, porque «pertenece a quienes tienen a su cargo la autoridad defender el bien común».^[22] La segunda exige una verdadera injusticia sufrida, no un pretexto. La tercera escruta el corazón: incluso una causa justa se vuelve culpable si sirve a la venganza, la codicia o la sed de poder.

La Escuela de Salamanca: Vitoria, Suárez y el derecho de gentes

En el siglo XVI, la conquista de América plantea cuestiones inéditas: ¿se tiene derecho a hacer la guerra a los indios?, ¿para evangelizarlos?, ¿para anexionar sus tierras? El dominico Francisco de Vitoria (1483-1546), profesor en Salamanca, responde en su Relectio de iure belli (1539) con una serie de noes que fundan el derecho internacional moderno. No se puede hacer la guerra, enseña:

• ni por diferencia de religión: la fe no se propaga con las armas;
• ni para extender un imperio ni por la gloria de un príncipe;
• ni de forma desproporcionada, porque la desproporción lleva a matar inocentes, lo que hace injusta la guerra.^[23]

Vitoria establece así que todos los pueblos, cristianos o no, pertenecen a una sola comunidad humana regida por un «derecho de gentes» (ius gentium) — intuición que hará de él uno de los padres del derecho internacional.^[24] Su sucesor jesuita Francisco Suárez (1548-1617) sistematiza la materia en su tratado De bello: precisa las condiciones de la declaración de guerra, distingue más claramente la guerra defensiva (siempre posible contra una agresión) de la guerra ofensiva (sometida a condiciones más duras), y desarrolla la proporcionalidad como criterio decisivo.^[25]

En su 3.ª cuestión (§§ 10-12), Francisco de Vitoria descarta sucesivamente tres motivos ilegítimos: ni la diversidad de religión (1.ª proposición), ni la extensión del imperio (2.ª proposición), ni la gloria o el provecho propio del príncipe (3.ª proposición) son causas justas de guerra^[26].

La aportación de Salamanca es capital: con ella, la doctrina de la guerra justa deja de ser solo una moral individual para convertirse en un derecho entre las naciones, aplicable incluso a los pueblos que no son cristianos. De esta raíz teológica saldrán, vía Grocio, el derecho internacional y las futuras convenciones humanitarias.

El jus ad bellum — el «derecho de entrar en guerra» — designa las condiciones en las que el recurso a las armas puede ser moralmente legítimo. El Catecismo las enumera en el párrafo 2309, advirtiendo de entrada que hay que «considerarlas con rigor».

Las cuatro condiciones del Catecismo (§ 2309)

El texto es de gran precisión. Las cuatro condiciones deben reunirse a la vez — basta que falte una sola para que la guerra sea injusta:

«Hay que considerar con rigor las estrictas condiciones de una legítima defensa mediante la fuerza militar. […] Es preciso a la vez: — Que el daño infligido por el agresor a la nación o a la comunidad de las naciones sea duradero, grave y cierto. — Que todos los demás medios para poner fin a la agresión se hayan revelado impracticables o ineficaces. — Que se reúnan las serias condiciones de éxito. — Que el empleo de las armas no entrañe males y desórdenes más graves que el mal a eliminar.» — Catecismo de la Iglesia Católica, § 2309^[35]

1. Un daño duradero, grave y cierto

La primera condición retoma la causa justa de santo Tomás, pero la endurece: el daño debe ser «duradero, grave y cierto».^[36] Tres adjetivos, tres cerrojos. Duradero: no una ofensa pasajera. Grave: no un diferendo menor que la diplomacia puede resolver. Cierto: no una simple sospecha ni una amenaza hipotética. Esta exigencia de certeza pesa mucho contra las doctrinas de «guerra preventiva» fundadas en peligros conjeturales: no se hace la guerra sobre una presunción.

2. El fracaso de todos los demás medios

La segunda condición hace de la guerra un «último recurso» (ultima ratio). Solo es legítima «una vez agotadas todas las posibilidades de arreglo pacífico»,^[37] cuando «todos los demás medios para poner fin a la agresión se han revelado impracticables o ineficaces».^[38] Negociación, mediación, sanciones, recurso a las instancias internacionales: todo debe haberse intentado sinceramente. Aquí es donde la doctrina se une al llamamiento constante de la Iglesia al diálogo y a la construcción de la paz.

3. Unas serias condiciones de éxito

La tercera condición puede sorprender, pero es de pura caridad: hace falta una «esperanza fundada de éxito». Embarcar a una nación en una guerra perdida de antemano, sacrificar vidas sin posibilidad real de restablecer la justicia, sería un crimen más, no un acto de defensa. La doctrina rechaza el heroísmo suicida que multiplica los muertos para nada.

4. La proporcionalidad: no causar males peores

La cuarta condición se ha vuelto, en la era atómica, la más temible. El recurso a las armas no debe «entrañar males y desórdenes más graves que el mal a eliminar».^[39] Y el Catecismo añade enseguida una observación decisiva: «El poder de los medios modernos de destrucción pesa gravemente en la apreciación de esta condición.»^[40] Dicho de otro modo: con las armas nucleares, biológicas y químicas, el criterio de proporcionalidad se ha vuelto casi imposible de satisfacer, porque tal guerra corre siempre el riesgo de causar males superiores a toda injusticia que pretendiera reparar. Es el punto donde la doctrina clásica se encuentra con la condena moderna de la carrera armamentista.

¿Quién juzga? El juicio prudencial de la autoridad legítima

El Catecismo precisa por fin quién debe apreciar estas condiciones: «La apreciación de estas condiciones de legitimidad moral pertenece al juicio prudencial de quienes tienen a su cargo el bien común.»^[41] No le corresponde ni a un particular ni a un grupo armado decidir: solo la autoridad política legítima puede embarcar a una nación en la guerra, y lleva ante Dios su responsabilidad.

Esta cláusula del «juicio prudencial» no convierte la doctrina en simple opinión: las condiciones, ellas, son objetivas y obligatorias. Pero su aplicación a una situación concreta — tal guerra, aquí y ahora — pide la virtud de la prudencia, es decir, un discernimiento honesto, ilustrado y desinteresado. Precisamente porque este juicio es difícil y está expuesto a la ceguera de las pasiones, la Iglesia multiplica los llamamientos a la contención: en la duda, la presunción juega a favor de la paz.

Aun cuando una guerra fuera legítimamente emprendida, no todo está permitido en ella. Junto al jus ad bellum (el derecho de entrar en guerra), la tradición distingue el jus in bello (el derecho en la guerra): las reglas morales que siguen imponiéndose durante los combates. Aquí es donde la doctrina católica es más firme — y más actual.

«No todo se vuelve lícito» (§ 2312)

El principio fundador del jus in bello es que la guerra nunca abole la ley moral:

«La Iglesia y la razón humana declaran la validez permanente de la ley moral durante los conflictos armados. "No porque la guerra haya estallado desgraciadamente se sigue que todo sea lícito entre las partes contendientes."» — Catecismo de la Iglesia Católica, § 2312^[42]

Esta frase, citada de Gaudium et spes, arruina de antemano toda lógica del «en la guerra todo vale». El soldado no deja de ser un hombre sujeto a su conciencia; el enemigo no deja de ser una persona. El fin — aun justo — nunca justifica los medios intrínsecamente malos.

La protección de los no combatientes y de los prisioneros

La primera regla del jus in bello es la distinción entre combatientes y no combatientes. El Catecismo la enuncia con fuerza:

«Hay que respetar y tratar con humanidad a los no combatientes, a los soldados heridos y a los prisioneros.» — Catecismo de la Iglesia Católica, § 2313^[43]

Los civiles, los heridos, los prisioneros no son objetivos: apuntar deliberadamente a inocentes es siempre un crimen, sea cual sea el bando y sea cual sea la causa. Es la aplicación directa de la dignidad de la persona humana, que no se extingue con la declaración de guerra. Esta exigencia es el antepasado teológico de los convenios de Ginebra y de todo el derecho humanitario internacional.

Crímenes de guerra, genocidio y guerra total (§ 2313-2314)

El Catecismo va más lejos: ciertos actos son crímenes absolutos, que ninguna orden puede justificar. Aquí es donde aparece el deber de desobedecer:

«Las acciones deliberadamente contrarias al derecho de gentes y a sus principios universales, así como las órdenes que mandan tales acciones, son crímenes. La obediencia ciega no basta para excusar a los que se someten a ellas. Así, el exterminio de un pueblo, de una nación o de una minoría étnica debe ser condenado como un pecado mortal. Existe la obligación moral de oponer resistencia a las órdenes que mandan un genocidio.» — Catecismo de la Iglesia Católica, § 2313^[44]

El proceso de Núremberg había establecido en derecho lo que la teología moral afirmaba desde siempre: «obedecía órdenes» no excusa un crimen contra la humanidad. La conciencia recta tiene la última palabra, aun bajo el uniforme. En cuanto a la guerra total — la que golpea indistintamente a civiles y combatientes — el Vaticano II la ha condenado sin apelación, y el Catecismo retoma sus palabras:

«Todo acto de guerra que tienda indiscriminadamente a la destrucción de ciudades enteras o de vastas regiones junto con sus habitantes, es un crimen contra Dios y contra el hombre mismo, que hay que condenar con firmeza y sin vacilación.» — Concilio Vaticano II, Gaudium et spes, n. 80 (citado por CEC § 2314)^[45]

El Catecismo precisa el peligro propio de nuestra época: «un riesgo de la guerra moderna es el de dar ocasión a los que poseen armas científicas, especialmente atómicas, biológicas o químicas, de cometer tales crímenes».^[46] El bombardeo de zonas habitadas, el arma nuclear empleada contra poblaciones, el terrorismo de Estado: todo ello cae bajo esta condena absoluta.

La objeción de conciencia y el servicio militar

La doctrina de la guerra justa tiene una consecuencia concreta para cada ciudadano. Por un lado, la Iglesia honra el servicio militar: quienes «se dedican al servicio de la patria en la vida militar son servidores de la seguridad y de la libertad de los pueblos» y «contribuyen verdaderamente al bien común de la nación y al mantenimiento de la paz».^[47] Por otro, reconoce el derecho a la objeción de conciencia:

«Los poderes públicos proveerán equitativamente al caso de quienes, por motivos de conciencia, rehúsan el empleo de las armas, quedando no obstante obligados a servir de otra forma a la comunidad humana.» — Catecismo de la Iglesia Católica, § 2311^[48]

Soldado fiel al bien común u objetor fiel a su conciencia: ambas vocaciones son reconocidas. Lo que nunca está permitido es participar en un crimen de guerra — ahí, la desobediencia se vuelve un deber.^[49]

La doctrina de la guerra justa solo tiene sentido referida a su contrario y a su fin: la paz. La Iglesia solo se interesa por las condiciones de la guerra para servir mejor a la paz — que no es un simple silencio de las armas, sino un orden positivo por construir. Sobre este tema, véase el artículo dedicado La paz; se recuerda aquí lo esencial para situar la guerra justa.

La paz no es solo la ausencia de guerra (§ 2304)

Retomando a san Agustín, el Catecismo se niega a reducir la paz a un equilibrio del terror o a una tregua: es «tranquilidad del orden», «obra de la justicia» y «efecto de la caridad».^[50] Una paz que solo reposara sobre el miedo recíproco no sería más que una guerra suspendida. La verdadera paz supone «la salvaguardia de los bienes de las personas, la libre comunicación entre los seres humanos, el respeto a la dignidad de las personas y de los pueblos, la práctica asidua de la fraternidad».^[51]

Las raíces de la guerra: injusticia, desigualdades, pecado del corazón (§ 2317)

Si se quiere evitar la guerra, hay que atacar sus causas. El Catecismo las nombra: «Las injusticias, las desigualdades excesivas de orden económico o social, la envidia, la desconfianza y el orgullo, que imperan entre los hombres y las naciones, amenazan sin cesar la paz y causan las guerras.»^[52] La guerra exterior hunde sus raíces en el corazón del hombre — de ahí la palabra de Cristo que pide ante todo «la paz del corazón» y denuncia «la cólera homicida y el odio».^[53]

«En la medida en que los hombres son pecadores, les amenaza el peligro de guerra, y seguirá amenazándoles hasta el retorno de Cristo. Pero en la medida en que, unidos en el amor, superan el pecado, superan también la violencia.» — Concilio Vaticano II, Gaudium et spes, n. 78 (citado por CEC § 2317)^[54]

La aparición de las armas de destrucción masiva ha desplazado profundamente el acento del Magisterio. Sin negar nunca el derecho de legítima defensa, la Iglesia contemporánea subraya con insistencia creciente que la guerra moderna hace cada vez más difícil concebir la «guerra justa».

La era de las armas de destrucción masiva

El punto de inflexión es el arma atómica. Desde el momento en que una guerra puede aniquilar ciudades enteras y generaciones venideras, la cuarta condición del jus ad bellum — no causar males peores que el mal a eliminar — se vuelve casi imposible de cumplir. Juan XXIII lo escribe en Pacem in terris (1963): «resulta humanamente imposible pensar que, en nuestra era atómica, la guerra sea el medio adecuado para obtener justicia por una violación de derechos» (en latín, la famosa fórmula: alienum est a ratione).^[55] El Vaticano II pide «considerar la guerra con un espíritu enteramente nuevo».^[56]

De Juan XXIII a Juan Pablo II: «¡No a la guerra!»

Los papas del siglo XX han hecho del llamamiento a la paz un grito repetido. En la tribuna de la ONU, el 4 de octubre de 1965, Pablo VI lanza la fórmula que ha quedado célebre:

«¡Nunca más la guerra, nunca más la guerra! Es la paz la que debe guiar el destino de los pueblos y de toda la humanidad.» — Pablo VI, discurso ante la ONU, 4 de octubre de 1965^[57]

San Juan Pablo II, que se opuso a las dos guerras del Golfo (1991 y 2003), resume esta convicción en su discurso al cuerpo diplomático del 13 de enero de 2003, en vísperas de la guerra de Irak:

«¡NO A LA GUERRA! Nunca es una fatalidad. Siempre es una derrota de la humanidad.» — Juan Pablo II, a los miembros del cuerpo diplomático, 13 de enero de 2003^[58]

Francisco y Fratelli tutti: ¿una doctrina «en revisión»?

El papa Francisco prolonga esta línea en su encíclica Fratelli tutti (2020), donde plantea abiertamente la cuestión de la pertinencia de los criterios clásicos:

«Ya no podemos pensar en la guerra como solución, debido a que los riesgos probablemente serán siempre mayores que la hipotética utilidad que se le atribuya. Frente a esta realidad, hoy es muy difícil defender los criterios racionales, madurados en otros tiempos, para hablar de una posible "guerra justa". ¡Nunca más la guerra!» — Papa Francisco, Fratelli tutti, n. 258^[59]

Estas palabras se han interpretado a veces como una abolición de la doctrina de la guerra justa. Es ir demasiado deprisa. El papa no declara que la legítima defensa se haya vuelto ilegítima; constata que, en las condiciones de las guerras modernas, los criterios clásicos son «muy difíciles» de satisfacer — que es exactamente lo que ya decía el Catecismo al sopesar «gravemente» el poder de las armas modernas.^[60] El cardenal Pietro Parolin, secretario de Estado de la Santa Sede, lo ha repetido el 2 de julio de 2024: interrogado sobre Ucrania y Oriente Medio, juzgó que el concepto de «guerra justa» debe revisarse y que aún no hay una posición definitiva — una doctrina «en curso de revisión», no suprimida.^[61]

Continuidad, no ruptura: lo que la Iglesia mantiene

¿Cómo leer esta evolución? Según la hermenéutica de la continuidad: no hay ruptura, sino estrechamiento progresivo de una doctrina que fue, desde el origen, una doctrina de limitación. Tres afirmaciones permanecen firmes:

1. El derecho de legítima defensa subsiste. Una nación injustamente agredida puede defenderse, y quienes tienen a su cargo a los inocentes tienen de ello el deber grave.^[62][63] Renunciar a toda defensa entregaría a los débiles al opresor.
2. Las condiciones son más estrictas que nunca. En la era de las armas de destrucción masiva, casi ninguna guerra real las cumple. La presunción juega cada vez más a favor de la paz.
3. El jus in bello es absoluto. La protección de los no combatientes, la prohibición del genocidio y de la guerra total no admiten ninguna excepción, ayer como hoy.^[64][65]

La Iglesia no pasa pues del «sí a la guerra justa» al «no a toda defensa». Profundiza una misma verdad: la guerra es un mal, la paz es el bien por construir, y la fuerza solo se tolera en último recurso para proteger al inocente. La doctrina de la guerra justa, entendida como el derecho de resistencia a la opresión en el plano interno (véase La autoridad política según la Iglesia), sigue siendo una cláusula de excepción, nunca una política.

Más allá del derecho y de la moral, la cuestión de la guerra es, para el cristiano, una cuestión espiritual. La paz no es solo un objetivo político: es un don de Cristo y una bienaventuranza.

Cristo, Príncipe de la paz

La Escritura anuncia al Mesías como «Príncipe de la paz» (Is 9, 5), y el Catecismo ve en la paz terrena «imagen y fruto de la paz de Cristo».^[66] Por su Cruz, Cristo ha «matado el odio en su propia carne» (Ef 2, 16) y reconciliado a los hombres con Dios: «Él es nuestra paz» (Ef 2, 14).^[67] La paz cristiana no es pues una simple ausencia de conflicto: brota de la reconciliación operada en la Cruz.

«Bienaventurados los que trabajan por la paz, porque serán llamados hijos de Dios.» — Evangelio según san Mateo 5, 9^[68]

Orar y actuar contra «la antigua servidumbre de la guerra»

Por fin, el Catecismo no se contenta con juzgar la guerra: llama a orar y actuar para evitarla. La Iglesia «insta encarecidamente a cada uno a orar y a actuar para que la Bondad divina nos libere de la antigua servidumbre de la guerra».^[69] La guerra es nombrada una «servidumbre» — una esclavitud de la que la humanidad debe ser liberada, no una fatalidad a la que resignarse.

«A causa de los males y de las injusticias que trae consigo toda guerra, debemos hacer todo lo razonablemente posible por evitarla. La Iglesia ora: "De la hambre, de la peste y de la guerra, líbranos, Señor."» — Catecismo de la Iglesia Católica, § 2327^[70]

Trabajar por la justicia, reducir las desigualdades que alimentan los conflictos, desarmar el propio corazón de la cólera y del odio: así es como el cristiano se vuelve «artesano de paz». La doctrina de la guerra justa, en definitiva, no tiene más que un fin: que la guerra se vuelva cada vez más impensable, y la paz cada vez más real.

Sobre la paz y el desarme:

• La paz
• La carrera armamentista

Sobre los principios hermanos de la doctrina social:

• La dignidad de la persona humana
• El bien común
• La autoridad política según la Iglesia

Sobre la vida, la justicia y la violencia:

• La pena de muerte
• La justicia restaurativa
• El totalitarismo