La autoridad política según la Iglesia

El derecho moral de mandar con vistas al bien común

La palabra autoridad no designa ante todo la coacción, sino un derecho moral: el de establecer reglas comunes y esperar obediencia, porque se tiene ese encargo.^[10] La autoridad política es esta cualidad aplicada a la ciudad — a la comunidad organizada de las personas y las familias. Su razón de ser no es la potencia de quienes gobiernan, sino el bien de todos: « La autoridad no saca de sí misma su legitimidad moral », recuerda el Catecismo.^[11]

« Si los dirigentes llegaran a promulgar leyes injustas o a tomar medidas contrarias al orden moral, tales disposiciones no obligarían en conciencia. » — Catecismo de la Iglesia Católica, § 1903^[12]

La autoridad es, pues, un servicio ordenado a un fin: el bien común. Existe para que la comunidad alcance lo que ninguno de sus miembros puede obtener por sí solo — la paz, la justicia, la seguridad, las condiciones de una vida digna.^[13]

Por qué toda sociedad necesita una autoridad

La autoridad no es un mal necesario que habría que tolerar: está inscrita en la naturaleza social del hombre. El Catecismo lo afirma sin rodeos:

« Toda comunidad humana necesita una autoridad que la rija. Esta tiene su fundamento en la naturaleza humana. Es necesaria para la unidad de la ciudad. Su función es asegurar en lo posible el bien común de la sociedad. » — Catecismo de la Iglesia Católica, § 1898^[14]

La intuición es tan antigua como la filosofía política. Aristóteles observaba ya que el hombre es por naturaleza un « animal político » (zôon politikon), hecho para vivir en la ciudad, y que toda comunidad que persigue un fin común necesita a alguien que la dirija.^[15] Sin una instancia encargada de decidir por el todo, una multitud se dispersa: buscando cada uno su interés propio, el bien común no sería asunto de nadie.^[16] León XIII resume esta necesidad: « una sociedad de hombres no puede subsistir sin que alguien mande a todos », pues de lo contrario « se disolvería y no podría alcanzar el fin para el que ha nacido y está organizada ».^[17]

Autoridad, poder, fuerza: lo que no hay que confundir

La autoridad (el derecho moral de mandar) no se confunde ni con el poder (la capacidad efectiva de actuar y de hacer ejecutar), ni con la fuerza (la coacción física). Una autoridad puede ser legítima sin tener los medios para imponerse; a la inversa, un poder puede ejercerse mediante la pura violencia sin ninguna legitimidad moral.^[18] La Iglesia rehúsa precisamente reducir la autoridad a la fuerza: « el poder requerido por el orden moral » deriva de Dios, y no de la mera capacidad de imponer la propia voluntad.^[19]

Juan XXIII saca de ello una consecuencia decisiva en Pacem in terris:

« Una autoridad que solo se apoyara en la amenaza o el temor de los castigos, o en la promesa de recompensas, no podría mover eficazmente a los hombres a trabajar por el bien común. […] La autoridad es ante todo una fuerza moral. » — Juan XXIII, Pacem in terris, n. 48^[20]

Un poder que solo se sostuviera por el miedo no es, por tanto, una verdadera autoridad en sentido cristiano: es una fuerza que ocupa el terreno, no una autoridad que sirve. Es exactamente lo que la Iglesia denuncia en el totalitarismo, donde la coacción sustituye al consentimiento razonable de las personas.

El fundamento escriturístico

La enseñanza de la Iglesia sobre el origen de la autoridad hunde sus raíces en la Escritura. El texto central es la epístola de san Pablo a los Romanos:

« Que todo hombre esté sometido a las autoridades que ejercen el poder. Porque no hay autoridad que no venga de Dios, y las que existen están establecidas por Dios. […] La autoridad es un instrumento de Dios para conducirte al bien. » — San Pablo, Epístola a los Romanos 13, 1-4^[21]

San Pablo no canoniza a tal o cual emperador: enseña que la función misma de autoridad pertenece al orden querido por Dios para la vida de los hombres. La misma enseñanza recorre el Nuevo Testamento. Ante Pilato, Jesús declara: « No tendrías sobre mí ningún poder si no te hubiera sido dado de lo alto » (Jn 19, 11)^[22] — afirmando a la vez el origen superior del poder y la responsabilidad de quien abusa de él. San Pedro exhorta igualmente: « Sed sumisos, por causa del Señor, a toda institución humana » (1 P 2, 13).^[23] Y Cristo traza la frontera entre los dos órdenes: « Dad al César lo que es del César, y a Dios lo que es de Dios » (Mt 22, 21).^[24]

La enseñanza del Catecismo

El Catecismo retoma y precisa esta doctrina: toda autoridad humana encuentra su fundamento en la naturaleza del hombre y procede en último término de Dios:

« La autoridad requerida por el orden moral emana de Dios: "Que cada uno se someta a las autoridades constituidas. Porque no hay autoridad que no venga de Dios, y las que existen están constituidas por Dios" (Rm 13, 1-2). » — Catecismo de la Iglesia Católica, § 1899^[25]

La autoridad tiene, pues, un doble fundamento: responde a una exigencia de la naturaleza social del hombre, y procede en último término de Dios, fuente de todo orden. No es una simple convención que los hombres pudieran revocar a voluntad; es una realidad que se les impone para su bien.

León XIII: Dios es la fuente del poder, no el dueño de los gobernantes

León XIII es quien dio a esta doctrina su formulación moderna más precisa, en la encíclica Diuturnum illud (1881), dedicada al origen del poder civil. Frente a las teorías que hacían del poder un puro producto de la voluntad humana (el « contrato social » sin Dios), el papa recuerda:

« Los católicos van a buscar en Dios el derecho de mandar y lo hacen derivar de allí como de su fuente natural y de su principio necesario. » — León XIII, Diuturnum illud, 1881^[26]

Pero — y esto es capital — León XIII se guarda de todo absolutismo. Afirmar que el poder viene de Dios no significa en modo alguno que Dios designaría a tal rey o a tal dinastía. La designación de los gobernantes sigue siendo una decisión humana:

« Cuando se trata de designar a quienes deben gobernar la cosa pública, esta designación podrá en ciertos casos dejarse a la elección y a las preferencias del gran número, sin que la doctrina católica ponga en ello el menor obstáculo. Esta elección, en efecto, determina la persona del soberano, no confiere los derechos de la soberanía. » — León XIII, Diuturnum illud, 1881^[27]

La distinción es límpida: Dios es el autor de la autoridad como tal; los hombres designan libremente a sus titulares. El poder no queda sacralizado en tal hombre: se recibe como una carga que ejercer para el bien de todos.

Lo que la doctrina NO dice: ni derecho divino de los reyes, ni teocracia

Hay que descartar tres contrasentidos frecuentes. Primero, « la autoridad viene de Dios » no quiere decir que todo detentador del poder hubiera recibido un cheque en blanco divino: un tirano no es un elegido de Dios, y su poder, en la medida en que oprime, ya no tiene « razón de ley ».^[28] Segundo, no es el derecho divino de los reyes en sentido absolutista: León XIII admite expresamente que el pueblo puede elegir a sus dirigentes y cambiar de régimen.^[29] Tercero, no es una teocracia: la Iglesia distingue el orden espiritual y el orden temporal (« Dad al César… »),^[30] y reconoce la legítima autonomía de las realidades terrestres.^[31]

La forma del régimen queda a la libertad de los hombres

La Iglesia no canoniza ninguna forma de gobierno particular como única legítima. El Vaticano II lo afirma en Gaudium et spes:

« … la determinación de los regímenes políticos como la designación de los dirigentes queden a la libre voluntad de los ciudadanos. » — Concilio Vaticano II, Gaudium et spes, n. 74^[32]

Monarquía templada, república, democracia representativa: lo que importa a la Iglesia no es la etiqueta del régimen, sino que respete la dignidad de las personas, sirva al bien común y se ejerza en la justicia.^[33] Sobre las ventajas propias del régimen democrático y sus condiciones de verdad, véase La democracia según la Iglesia.

¿Existe una autoridad desde el momento en que un hombre detenta el poder? No. Para la Iglesia, la legitimidad depende de tres condiciones que deben reunirse: un título legítimo, un fin recto y unos medios justos.^[34][35]

Un origen legítimo: el título del poder

La primera condición concierne al título por el que se accede al poder. Un régimen o unos gobernantes « elegidos contra el derecho natural », o que se han apoderado del poder por vías que la moral reprueba, « no pueden realizar el bien común ».^[36] El poder conquistado por la pura violencia, sin ningún consentimiento ni reconocimiento, adolece de un vicio de origen — aun cuando pueda, después, ser regularizado cuando sirve realmente al bien común y el orden público lo exige.

Un ejercicio ordenado al bien común

La segunda condición es el fin: « La autoridad no se ejerce legítimamente más que si busca el bien común del grupo afectado. »^[37] Es el criterio central. La autoridad no está hecha para quienes gobiernan, sino para la comunidad entera. Un poder que se sirve a sí mismo en lugar de servir al bien de todos traiciona su razón de ser. Sobre la definición y el contenido de este fin, véase El bien común.

Unos medios moralmente lícitos

La tercera condición concierne a los medios: para alcanzar el bien común, la autoridad debe « emplear medios moralmente lícitos ».^[38] La bondad del fin nunca justifica medios injustos — mentira de Estado, terror, eliminación de los opositores, desprecio de los derechos fundamentales. Una autoridad que hiciera el mal « por el bien de la nación » se condena a sí misma, pues viola el orden moral que se supone debe proteger.

El siguiente cuadro resume la frontera entre una autoridad legítima y su desvío.

La autoridad es alta, pero no es suprema: ella misma está sometida a la ley moral. Toda la enseñanza de la Iglesia rechaza la idea de que lo legal sería por ello mismo justo. La ley humana solo saca su fuerza de su conformidad con la razón y con la ley de Dios.

Santo Tomás: la ley saca su fuerza de la recta razón

Santo Tomás de Aquino dio a esta doctrina su formulación clásica, que el Catecismo cita literalmente:

« La legislación humana no tiene carácter de ley más que en la medida en que es conforme a la recta razón; por ello, es manifiesto que saca su fuerza de la ley eterna. En la medida en que se apartara de la razón, habría que declararla injusta, pues no verificaría la noción de ley; sería más bien una forma de violencia. » — Santo Tomás de Aquino, citado por el Catecismo, § 1902^[45]

Es el célebre adagio de la tradición: lex iniusta non est lex — « una ley injusta no es ley ». Para santo Tomás, tal ley « no obliga en conciencia » y pertenece más a la « violencia » que al derecho: es una corrupción de la ley, no una verdadera ley.^[46] Una ley humana solo es obligatoria porque prolonga, en lo concreto, la ley natural inscrita por Dios en el corazón del hombre.^[47]

San Agustín: « Sin la justicia, ¿qué son los reinos? »

Mucho antes de santo Tomás, san Agustín había acuñado una fórmula que quedó famosa para decir que la justicia es la condición misma de un poder legítimo:

« Sin la justicia, ¿qué son los reinos sino grandes bandas de ladrones? » — San Agustín, La ciudad de Dios, libro IV, cap. 4^[48]

Un poder que se aparta de la justicia ya no se distingue, en el fondo, de una vasta empresa de bandolerismo organizado: tiene el tamaño de un imperio, pero no la dignidad de una autoridad. La justicia no es, por tanto, un ornamento del poder: es su medida.

El criterio del bien común y de la dignidad de la persona

¿Cómo saber si una ley es justa? La Iglesia da dos piedras de toque: el respeto de la dignidad de la persona humana y la ordenación al bien común. Una ley que pisotea los derechos fundamentales de una categoría de personas — por ejemplo, al negar la protección de la vida a los más débiles — es injusta, sea cual sea la mayoría que la haya votado.^[49] La legalidad formal nunca basta: es la conformidad con la ley moral lo que funda la autoridad de una ley.

El Estado de derecho: la soberanía de la ley, no de los hombres

Esta subordinación de la autoridad a la ley moral encuentra su traducción institucional en el Estado de derecho, que san Juan Pablo II valoró fuertemente:

« Una democracia auténtica solo es posible en un Estado de derecho y sobre la base de una concepción correcta de la persona humana. » — Juan Pablo II, Centesimus annus, n. 46^[50]

El Catecismo retoma esta exigencia: es preferible que « cada poder esté equilibrado por otros poderes y otras competencias, que lo mantengan en su justo límite », pues ese es « el principio del Estado de derecho, en el que la soberanía pertenece a la ley, y no a la voluntad arbitraria de los hombres ».^[51] Donde nadie está por encima de la ley, la autoridad queda protegida contra su propia tentación: tomarse por la fuente de lo justo.

Si la autoridad legítima viene de Dios y sirve al bien común, obedecerla no es una servidumbre: es una participación en el orden querido para el bien de todos. La Iglesia enseña, pues, un verdadero deber de obediencia — pero un deber ilustrado, que nada tiene de sumisión ciega.

Obedecer como un servicio, no como una servidumbre

San Pablo funda la obediencia no en el miedo, sino en la conciencia: « Hay, pues, que someterse, no solo por temor al castigo, sino también por motivo de conciencia » (Rm 13, 5).^[52] El Catecismo saca de ello el deber del ciudadano:

« El deber de obediencia impone a todos tributar a la autoridad los honores que le son debidos y rodear de respeto y, según su mérito, de reconocimiento y benevolencia, a las personas que la ejercen. » — Catecismo de la Iglesia Católica, § 1900^[53]

Se invita al ciudadano a considerar a quienes lo gobiernan « como representantes de Dios » en el orden temporal — lo que no significa que fueran infalibles, sino que su función merece el respeto debido a su fuente.^[54]

Contribuir al bien común: impuestos, voto, defensa

La obediencia no es solo pasiva. El ciudadano tiene el deber positivo de contribuir al bien común. El Catecismo enumera este « deber de colaborar al bien común »: « pagar los impuestos, ejercer el derecho de voto, defender al país ».^[55]

« La sumisión a la autoridad y la corresponsabilidad en el bien común exigen moralmente el pago de los impuestos, el ejercicio del derecho de voto, la defensa del país. » — Catecismo de la Iglesia Católica, § 2240^[56]

El buen ciudadano no es, por tanto, el que se contenta con no hacer nada ilegal, sino el que participa activamente en la vida de la ciudad, « con espíritu de verdad, de justicia, de solidaridad y de libertad ».^[57] Es también una de las formas de la caridad política.

La justa amonestación: criticar sin rebelarse

El respeto a la autoridad no prohíbe ni el espíritu crítico ni la contestación leal. Al contrario, el Catecismo reconoce a los ciudadanos « el derecho, e incluso a veces el deber, de dirigir justas amonestaciones »:

« Corresponde a los ciudadanos colaborar con los poderes civiles… Los ciudadanos tienen el derecho, e incluso a veces el deber, de dirigir justas amonestaciones a lo que les pareciera nocivo para la dignidad de las personas y para el bien de la comunidad. » — Catecismo de la Iglesia Católica, § 2238^[58]

Criticar una ley mala, defender a los oprimidos, denunciar una injusticia: todo ello pertenece al deber cívico, y no a una rebelión. La docilidad cristiana nunca es la abdicación del juicio moral.

El deber de obediencia conoce un límite absoluto: se detiene allí donde el poder manda el pecado. Es uno de los puntos más firmes de la doctrina católica, y distingue radicalmente la enseñanza de la Iglesia de toda idolatría del Estado.

Cuando la ley contradice el orden moral

El principio lo sientan los propios Apóstoles. Conminados por el Sanedrín a callarse, Pedro y los Apóstoles responden: « Hay que obedecer a Dios antes que a los hombres » (Hch 5, 29).^[59] El Catecismo lo convierte en regla general:

« El ciudadano está obligado en conciencia a no seguir las prescripciones de las autoridades civiles cuando estos preceptos son contrarios a las exigencias del orden moral, a los derechos fundamentales de las personas o a las enseñanzas del Evangelio. » — Catecismo de la Iglesia Católica, § 2242^[60]

Juan XXIII lo había formulado con la misma nitidez en Pacem in terris:

« Si, pues, los gobernantes llegan a promulgar leyes o a tomar disposiciones contrarias a este orden moral y, por consiguiente, a la voluntad de Dios, estas decisiones no pueden obligar a las conciencias…; más aún, en tal caso, la autoridad deja de ser ella misma y degenera en opresión. » — Juan XXIII, Pacem in terris, n. 51^[61]

Una ley injusta, por tanto, no obliga en conciencia: no se tiene el derecho moral de obedecerla cuando manda el mal. Negarse a cooperar con ella no es desobedecer a la autoridad, es obedecer a una autoridad más alta.

La objeción de conciencia

De este principio se deriva el derecho — y a veces el deber — a la objeción de conciencia: la negativa a realizar un acto que la ley exige pero que la moral prohíbe (por ejemplo, cooperar con la supresión de una vida inocente). El Catecismo lo enraíza en la distinción evangélica entre el servicio al César y el servicio a Dios (Mt 22, 21).^[62] El Compendio de la doctrina social lo convierte en un derecho que el orden jurídico debe reconocer y proteger.^[63] El objetor de conciencia no es un agitador: testimonia que la conciencia recta tiene, ante Dios, la última palabra.

El derecho de resistencia a la opresión: las cinco condiciones

Más allá de la desobediencia y de la objeción, la Iglesia reconoce, en casos extremos, un derecho de resistencia a la opresión — incluso armada. Pero lo rodea de condiciones tan estrictas que descarta toda legitimación de la violencia fácil. El Catecismo enumera cinco condiciones, que deben reunirse todas:

« La resistencia a la opresión del poder político no recurrirá legítimamente a las armas más que si se reúnen las condiciones siguientes: 1) en caso de violaciones ciertas, graves y prolongadas de los derechos fundamentales; 2) después de haber agotado todos los demás recursos; 3) sin provocar desórdenes peores; 4) que haya una esperanza fundada de éxito; 5) si es imposible prever razonablemente soluciones mejores. » — Catecismo de la Iglesia Católica, § 2243^[64]

El siguiente cuadro detalla estas cinco condiciones acumulativas.

Estos criterios son la transposición, al plano interno, de la lógica de la guerra justa: la violencia nunca queda legitimada por sí misma, sino solo tolerada como última defensa contra una opresión intolerable.^[65]

Resistencia no es revolución: la prudencia de la Iglesia

La Iglesia no es revolucionaria: teme los trastornos que, en nombre de la justicia, hacen nacer males aún mayores.^[66] El derecho de resistencia no es, por tanto, un permiso de sedición, sino una cláusula de excepción para situaciones verdaderamente tiránicas, cuando todo otro camino ha fracasado. Su función primera es negativa: recordar a los poderes que nunca son propietarios de las personas, y que la opresión duradera se priva a sí misma de toda autoridad moral.^[67]

De León XIII a Juan Pablo II, la doctrina de la autoridad ha sido retomada y profundizada a medida que el siglo XX veía surgir poderes sin Dios y sin límites. El cuadro resume esta continuidad; las secciones siguientes detallan sus etapas.

León XIII: Diuturnum illud e Immortale Dei

León XIII sentó los fundamentos de la doctrina moderna. Diuturnum illud (1881) trata del origen del poder civil: Dios es su fuente, pero la elección de los gobernantes sigue siendo libre.^[83][84] Immortale Dei (1885), sobre la constitución cristiana de los Estados, precisa la naturaleza y el fin de la autoridad civil: debe gobernar « según la justicia », en el respeto de la ley divina y al servicio del bien común, sin invadir el orden espiritual.^[85] León XIII rechaza en ella tanto el absolutismo que sacraliza el poder como el laicismo que pretende fundar el Estado sin ninguna referencia a Dios.

Pío XI frente a los totalitarismos

Con Pío XI, la doctrina de la autoridad se vuelve defensiva: se trata de proteger a la persona y a las comunidades intermedias contra el Estado que quiere absorberlo todo. Quadragesimo anno (1931) opone al estatismo el principio de subsidiariedad,^[86] y las encíclicas contra el nazismo (Mit brennender Sorge, 1937) y el comunismo (Divini Redemptoris, 1937) denuncian a los poderes que se ponen en el lugar de Dios. Sobre estas derivas, véase El totalitarismo.

Juan XXIII: Pacem in terris y la autoridad como fuerza moral

Pacem in terris (1963) ofrece la síntesis más equilibrada. Juan XXIII recuerda en ella el origen divino de la autoridad (citando a León XIII),^[87] afirma que es « ante todo una fuerza moral »,^[88] y fija el límite de la obediencia: una ley contraria al orden moral no vincula a las conciencias.^[89] Extiende incluso la reflexión a una eventual autoridad internacional, requerida por la universalidad del bien común, pero que debería respetar la subsidiariedad respecto de los Estados.

Juan Pablo II: Centesimus annus y el Estado de derecho

San Juan Pablo II, testigo del derrumbe del comunismo, insiste en las garantías institucionales: la separación de poderes, el Estado de derecho, la sumisión de todos a la ley.^[90][91] Advierte que la propia democracia, separada de la verdad sobre la persona, puede invertirse en « totalitarismo declarado o solapado » — de ahí la importancia de fundar la autoridad no en la sola voluntad mayoritaria, sino en la dignidad de la persona y en la ley moral.^[92]

Más allá de la filosofía política, el Evangelio opera una inversión del sentido mismo del poder. Para Cristo, la autoridad no es una dominación sino un servicio.

Cristo y el poder: « Que el más grande se haga el servidor »

Jesús contrasta explícitamente la manera de los poderosos y la suya:

« Sabéis que los que son tenidos como jefes de las naciones las dominan como señores, y los grandes ejercen sobre ellas su poder. No ha de ser así entre vosotros. Al contrario, el que quiera llegar a ser grande entre vosotros será vuestro servidor. […] Porque el Hijo del hombre no ha venido a ser servido, sino a servir. » — Evangelio según san Marcos 10, 42-45^[93]

Toda autoridad cristianamente entendida se mide con esta palabra: no « ¿cuántos hombres me sirven? », sino « ¿a cuántos hombres sirvo yo? ». El poder se convierte entonces en una forma de la caridad — lo que la doctrina social llama la caridad política.

Rezar por quienes gobiernan

Por último, la Iglesia no se contenta con juzgar a la autoridad: reza por ella. Desde los orígenes, san Pablo lo enseña:

« Recomiendo, ante todo, que se hagan peticiones, oraciones, súplicas, acciones de gracias por todos los hombres, por los reyes y por todos los depositarios de la autoridad, para que podamos llevar una vida tranquila y apacible. » — Primera carta a Timoteo 2, 1-2^[94]

Rezar por los gobernantes, aun imperfectos, es reconocer que la autoridad es una carga temible, que necesita la gracia de Dios para servir verdaderamente al bien común. Es también la más alta manera, para el cristiano, de participar en la vida de la ciudad.

Sobre los principios hermanos de la doctrina social:

• La dignidad de la persona humana
• El bien común
• La subsidiariedad
• La solidaridad

Sobre las formas y desvíos del poder:

• La democracia según la Iglesia
• El totalitarismo
• La caridad política

Sobre las cuestiones de paz y de violencia:

• La guerra justa
• La paz