La caza de brujas designa el conjunto de procesos judiciales y ejecuciones por el delito de brujería que asolaron Europa y sus colonias desde el siglo XV hasta el siglo XVIII. Constituye una de las páginas más dolorosas y más instrumentalizadas de la historia occidental: movimientos anticatólicos militantes la han convertido, desde finales del siglo XIX, en un mito estadístico de nueve millones de mujeres quemadas por una Iglesia misógina y fanática — una cifra superior en un factor de 200 al consenso de los historiadores modernos.
Dos errores simétricos entorpecen hoy la discusión. El primero infla las cifras, hace de la Iglesia católica la única responsable y ve en ello un programa deliberado de exterminio de mujeres y curanderas. El segundo minimiza la tragedia, niega cualquier parte de responsabilidad a las instituciones eclesiales o intenta responder a cifras caricaturescas con otras caricaturas. La verdad católica no es ni la autoflagelación mitológica ni la negación cómoda.
La revolución historiográfica de los últimos cincuenta años — basada en decenas de miles de expedientes de archivos judiciales — ha transformado radicalmente nuestra comprensión del fenómeno. Sus conclusiones obligan a salir de la caricatura sin salir de la verdad: las ejecuciones reales, ya trágicas en su magnitud, fueron el producto de una confluencia de factores judiciales, sociales, políticos y confesionales que ni la Iglesia católica ni una confesión particular resumen por sí solas.
Este artículo presenta y responde a seis grandes objeciones sobre la caza de brujas, partiendo de los archivos: el mito de los millones de víctimas; la idea de un fenómeno medieval católico; el papel supuesto de la Inquisición como motor principal; la tesis de un genocidio organizado de mujeres curanderas; la cuestión del Malleus Maleficarum como documento oficial de la Iglesia; y el argumento de que estos acontecimientos prueban una incompatibilidad fundamental entre catolicismo y razón.
Las grandes objeciones presentadas honestamente
Antes de responder, es necesario formular las objeciones en su versión más fuerte, no en su versión caricaturesca. Es la única manera de construir una respuesta que se sostenga ante un interlocutor inteligente.
Objeción 1 — «La Iglesia católica quemó a millones de mujeres inocentes»
La versión más radical de esta tesis, difundida por movimientos feministas radicales desde finales del siglo XIX, afirma que nueve millones de personas — esencialmente mujeres que practicaban una antigua religión de la diosa — fueron masacradas por una Iglesia misógina y fanática.[1] En una versión más moderada, recogida por numerosos medios de comunicación de gran audiencia, la cifra citada es de «varios cientos de miles» o «millones». La Iglesia católica es presentada como la instigadora única de estas persecuciones, a través de sus inquisiciones y su clero.
Objeción 2 — «Es un fenómeno medieval y específicamente católico»
La imagen popular asocia los procesos por brujería a una Edad Media oscurantista dominada por monjes inquisidores. En esta representación, las hogueras son la consecuencia natural de un dominio cultural católico que sofocaba toda libertad de pensamiento y perseguía toda desviación. El final de la Edad Media y la Ilustración habrían puesto fin a estos abusos.
Objeción 3 — «La Inquisición era el principal motor de las ejecuciones»
La leyenda negra anticlerical convierte a la Inquisición — y en particular a la Inquisición española — en el tribunal responsable de las peores masacres. La imagen del monje inquisidor torturando brujas hasta la muerte se ha convertido en un arquetipo cultural ampliamente difundido.
Objeción 4 — «Era un programa deliberado de exterminio de mujeres curanderas»
Según una variante académica, la caza de brujas constituía un instrumento consciente y coordinado de eliminación de la cultura médica femenina — parteras, curanderas, herbolarias — llevado a cabo por una Iglesia que buscaba monopolizar la medicina.[2] Es la tesis de Barbara Ehrenreich y Deirdre English en Witches, Midwives and Nurses (1972), que sigue siendo popular en ciertos ambientes académicos feministas.
Objeción 5 — «El Malleus Maleficarum representaba la doctrina oficial de la Iglesia»
El Malleus Maleficarum (1487) habría sido aprobado por el papa Inocencio VIII y constituido como documento oficial de orientación para los inquisidores católicos. Su misoginia virulenta y sus procedimientos judiciales brutales reflejarían por tanto la doctrina católica oficial sobre las mujeres y la brujería.
Objeción 6 — «Estos acontecimientos prueban la incompatibilidad entre fe y razón»
En la versión más filosófica, la caza de brujas constituiría la demostración de que la creencia en seres sobrenaturales — demonios, pacto diabólico, aquelarre — conduce mecánicamente a persecuciones. Una fe que afirma la realidad del demonio no tendría, como horizonte práctico, más que el terror judicial.
El mito de los nueve millones: anatomía de una falsificación
La invención de la cifra
La cifra de nueve millones de víctimas no proviene de trabajos históricos: es una invención polémica extrapolada a partir de una sola región, amplificada por un anticatolicismo militante y sistemático. El jurista alemán Gottfried Christian Voigt la había esbozado a finales del siglo XVIII al proyectar los datos de una sola ciudad al conjunto de Europa.[3] Sin embargo, fue la feminista estadounidense Matilda Joslyn Gage (1826–1898) quien la popularizó en Woman, Church and State (1893), obra militante en la que afirma que nueve millones de mujeres fueron quemadas por la Iglesia bajo la acusación de brujería.[4] Su libro no es un trabajo de archivo: es un alegato ideológico que utiliza esta cifra como arma retórica contra el catolicismo.
La hipótesis del culto de brujas de Murray y Gardner
A la tesis de Gage se añadió, en el siglo XX, la witch-cult hypothesis de la egiptóloga británica Margaret Murray (1863–1963). En The Witch-Cult in Western Europe (1921), Murray sostiene que los procesos iban en realidad dirigidos contra practicantes de una antigua religión pre-cristiana de fertilidad, organizada en covenes que adoraban a un "Dios Cornudo".[5] Esta tesis fue retomada por Gerald Gardner (1884–1964), fundador de la Wicca en los años 1940, quien acuñó el término "Burning Times" para designar el período de los procesos y presentó la Wicca como una religión ancestral superviviente de las hogueras.
La destrucción académica de esta tesis es completa y está documentada. El historiador Norman Cohn (1915–2007), en Europe's Inner Demons (1975), es uno de los primeros en practicar su autopsia sistemática:
« La casi totalidad de las pruebas aducidas por Murray son falsificadas, malinterpretadas o seleccionadas de forma sesgada para confirmar una tesis preconcebida. Su conocimiento de la historia medieval es superficial y su método, inexistente. » — Norman Cohn, Europe's Inner Demons: An Enquiry Inspired by the Great Witch-Hunt, Basic Books, Nueva York, 1975, p. 111[6]
Keith Thomas, en Religion and the Decline of Magic (1971), reconoce el interés de Murray como estímulo intelectual, pero califica su tesis de "esencialmente infundada".[7] Alan Macfarlane demuestra en Witchcraft in Tudor and Stuart England (1970) que los archivos parroquiales ingleses contradicen sistemáticamente los postulados murrayistas.[8] Ningún historiador serio defiende hoy la hipótesis del culto de brujas. Se cita en los manuales como ejemplo canónico de historiografía construida al revés de una tesis.
Lo que dicen realmente los archivos
La revolución historiográfica de los años 1970-2000 lo cambió todo. El historiador estadounidense Brian P. Levack estima el número total de ejecuciones por brujería en Europa, para los tres siglos del fenómeno, en unos 45 000, correspondientes a unos 110 000 procesos.[9] Su revisión de la tercera edición (2006) rebaja las estimaciones anteriores (~60 000) tras un mejor análisis de los archivos regionales alemanes y franceses. El historiador alemán Wolfgang Behringer, cuyo Witches and Witch-Hunts: A Global History (2004) ofrece la perspectiva más amplia, sitúa la cifra entre 50 000 y 60 000 ejecuciones.[10] Ronald Hutton propone un rango de 40 000 a 50 000.[11]
| Historiador | Obra | Año | Estimación |
|---|---|---|---|
| Brian P. Levack (3.ª ed.) | The Witch-Hunt in Early Modern Europe | 2006 | ~45 000 |
| Wolfgang Behringer | Witches and Witch-Hunts | 2004 | 50 000–60 000 |
| Ronald Hutton | The Triumph of the Moon | 1999 | 40 000–50 000 |
La distancia entre 9 000 000 (Gage, 1893) y 45 000 (Levack, 2006) es un factor de 200. No se trata de un ajuste marginal, sino de la diferencia entre la realidad y una ficción militante. Estas cuarenta y cinco mil víctimas siguen siendo una tragedia humana real e inmensa — pero corregir la cifra es un imperativo de verdad que impide que la historia sirva a proyectos ideológicos.
Un fenómeno de la Europa moderna, no medieval
El Canon Episcopi: el escepticismo oficial de la Iglesia medieval
Una de las mayores ironías del tema es que la Iglesia católica medieval oficial no creía en la realidad física de la brujería. El Canon Episcopi, texto canónico de principios del siglo X (~906), es explícito y categórico:
« Ciertas mujeres malvadas, convertidas a Satanás y seducidas por las ilusiones y los fantasmas de los demonios, creen y afirman que cabalgan de noche con Diana, diosa de los gentiles, y una multitud innumerable de mujeres, recorriendo grandes distancias terrestres [...]. Por ello, los sacerdotes deben predicar al pueblo con insistencia que estas cosas son absolutamente falsas, y que estas ilusiones son sembradas en el espíritu de los creyentes no por el Espíritu divino, sino por el espíritu maligno. » — Canon Episcopi, v. 906, transmitido por Réginon de Prüm, De Ecclesiasticis Disciplinis (c. 906), incorporado al Decreto de Burchard de Worms (c. 1010, II, 179) y luego al Decreto de Graciano (~1140, C. 26, q. 5, c. 12)[12]
Este texto — que tiene fuerza canónica durante cinco siglos — afirma que las mujeres que pretenden volar de noche sufren ilusiones demoníacas, y que creer en la realidad física de estos vuelos es un error. La mayoría de los teólogos medievales comparten este escepticismo: el arzobispo de Lyon Agobardo (siglo IX), el canonista Burchard de Worms (siglo X), el gran escolástico Tomás de Aquino mismo, distinguen cuidadosamente entre las seducciones diabólicas del espíritu y los actos físicos reales.[13] Es precisamente la puesta en cuestión de este escepticismo canónico — a partir de finales del siglo XIV — lo que abre el camino a las grandes cazas.
La ruptura demonológica del siglo XV
El punto de inflexión se produce entre 1420 y 1490, bajo el efecto de varios factores convergentes. La construcción progresiva del concepto de aquelarre diabólico en los Alpes franceses y suizos — una asamblea nocturna organizada, con pacto explícito con el diablo, infanticidio ritual, vuelos nocturnos, promiscuidad sexual demoníaca — no es en principio de origen doctrinal romano: es local y judicial, producida por procesos instruidos en regiones alpinas periféricas.[14] El dominico suizo Johannes Nider (~1380–1438), en su Formicarius (~1437), describe aquelarres y brujas en el Valais construyendo una nueva demonología narrativa que rompe con el escepticismo del Canon Episcopi.[15] La imprenta permite después una difusión rápida de manuales y relatos demonológicos a una escala sin precedentes.
Cronología real: el pico de 1560 a 1630
La periodización real de las grandes cazas contradice directamente el estereotipo medieval. El grueso de las ejecuciones se concentra en setenta años de la época moderna, en tiempos de la Reforma y de las guerras de religión, y no en la plena Edad Media.
- v. 1430-1480Emergencia en la zona alpina
Primeros procesos organizados en torno al concepto de aquelarre en los Alpes suizos, Saboya y Delfinado. El proceso de Arrás (1460) es el primer gran proceso colectivo basado en el aquelarre diabólico. Unas pocas centenas de procesos en total durante este período.
- 1487Publicación del Malleus Maleficarum
Heinrich Kramer publica su manual demonológico en Speyer. Es condenado por la Inquisición romana y la facultad de teología de Colonia ya en 1490, pero conocerá 28 ediciones antes de 1600 gracias a la difusión de la imprenta.
- 1500-1560Extensión progresiva y contenida
Procesos en varias regiones, pero sin descontrol generalizado. Este período representa probablemente menos del 15 % de las ejecuciones europeas totales.
- 1560-1630Pico mayor: la Gran Caza
Probablemente más de 40 000 de las ejecuciones totales se concentran en estos setenta años. Procesos de Tréveris (1581-1593), Quedlinburgo (1589), País Vasco español (1609), Bamberg y Wurzburgo (1626-1631). Es la época de la Reforma consolidada, de las guerras de religión y de los Estados confesionales.
- 1626-1631Paroxismo absoluto: Bamberg y Wurzburgo
Las principacidades episcopales alemanas de Bamberg y Wurzburgo conocen una masacre sin precedentes documentada: de 300 a 400 ejecuciones en Bamberg, unas 300 en Wurzburgo en cinco años —entre ellas el burgomaestre, varios concejales municipales y niños.
- 1630-1782Declive y extinción
Declive progresivo tras 1630. Último gran estallido en Torsåker, Suecia (1675: 71 ejecutados en un solo día). Última ejecución legal documentada en Europa: Suiza, Anna Göldi, 1782.
El núcleo de las grandes cacerías pertenece a la época moderna —la del Renacimiento, la imprenta, la Reforma protestante, las guerras de religión y los Estados absolutistas— no a la Alta Edad Media. La imagen del monje medieval quemando brujas es una proyección anacrónica.
El Malleus Maleficarum: un manual presentado fraudulentamente como autoridad papal
Heinrich Kramer: el inquisidor expulsado
Heinrich Kramer (~1430–1505), inquisidor dominico para el sur de Alemania, redacta el Malleus Maleficarum tras una serie de contratiempos judiciales. En 1485 había llevado a cabo procesos controvertidos en Innsbruck, cuyos métodos fueron considerados ilegales y excesivos por el obispo local Georg Golser, quien lo expulsó de la diócesis y lo calificó de persona "senil".[16] Kramer busca en su manual eludir la oposición de las autoridades eclesiales locales que obstaculizan sus investigaciones.
Jakob Sprenger, decano de la Universidad de Colonia, figura en la portada a partir de la edición de 1519 —es decir, tras su muerte y treinta años después de la primera publicación—. La mayoría de los historiadores modernos consideran que su papel en la redacción fue nulo o inexistente, y que su nombre se añadió para conferir prestigio a la obra.[17]
La bula Summis desiderantes affectibus: un documento de jurisdicción mal utilizado
La bula papal Summis desiderantes affectibus (5 de diciembre de 1484) se presenta sistemáticamente, en la literatura anticatólica, como la aprobación papal del Malleus. Esta interpretación es inexacta. El objeto preciso y limitado de la bula es un conflicto de jurisdicción: algunos obispos locales (diócesis de Maguncia, Colonia, Tréveris, Salzburgo, Bremen) se negaron a asistir a Kramer en sus investigaciones sobre la brujería en el sur de Alemania. El papa Inocencio VIII le confirma sus poderes inquisitoriales existentes y ordena a las autoridades locales que colaboren. La bula no contiene ninguna aprobación doctrinal sobre la naturaleza de la brujería, ninguna referencia a manual alguno, ni ninguna instrucción judicial nueva.[18]
Kramer incorporó esta bula como prefacio del Malleus para hacer creer en una autorización papal de toda su obra. Los historiadores califican unánimemente esta maniobra de manipulación deliberada. Realizó un fraude similar con una carta de aprobación de la facultad de teología de Colonia: al menos dos de los teólogos cuya firma aparece en ella desmentieron públicamente haber aprobado la obra.[19]
La condena del Malleus en 1490
Este punto es capital y sistemáticamente ignorado en la literatura popular: el Malleus Maleficarum fue condenado por la Inquisición romana y por la facultad de teología de Colonia en 1490, es decir, apenas tres o cuatro años después de su publicación. Las razones aducidas incluían procedimientos judiciales contrarios al derecho canónico, afirmaciones doctrinales en contradicción con la teología católica existente, y métodos moralmente inaceptables.[20]
« El inquisidor Institor [Kramer] tenía tan poco el favor de la Iglesia que su obispo local hizo proceder a su expulsión de Innsbruck tras considerar ilegales sus procedimientos. » — Lyndal Roper, Witch Craze: Terror and Fantasy in Baroque Germany, Yale University Press, New Haven, 2004, p. 72[21]
Un manual nunca adoptado oficialmente
A pesar de sus 28 ediciones antes de 1600 —indicio de su éxito comercial entre jueces y demonólogos—, el Malleus nunca fue adoptado ni recomendado oficialmente por ninguna autoridad de la Iglesia católica. Ni concilio, ni bula, ni decreto, ni carta de un papa lo sancionan como manual oficial. Su influencia es la de una obra privada, intensamente difundida por la prensa de tipos móviles, no la de una directiva eclesial. Su propia existencia demuestra lo contrario de la tesis anticatólica: si la Iglesia hubiera querido organizar una caza de brujas, no habría condenado el manual principal en 1490.
Católicos y protestantes: una responsabilidad compartida
La Ginebra calvinista
Uno de los hechos más decisivos para refutar el objeción de una caza de brujas puramente católica es la distribución confesional de las víctimas. La Ginebra reformada de Calvino quema a más de veinte personas por brujería entre 1542 y 1546, y luego treinta y cinco ejecuciones adicionales entre 1543 y 1563.[22] El propio Calvino no se opuso a estos procesos: para él, la brujería y la herejía eran dos crímenes capitales equivalentes. El caso de Ginebra no es aislado: los cantones suizos reformados figuran entre las regiones proporcionalmente más afectadas de Europa.
La Escocia protestante: un balance dramático
La Escocia presbiteriana es uno de los casos más ilustrativos. Bajo la influencia del presbiterianismo de John Knox y su teología del miedo al diablo, unas 4 000 a 6 000 personas fueron acusadas de brujería entre 1560 y 1720, con una tasa de ejecución estimada entre el 50 y el 67 % —de las más altas de Europa.[23] El rey Jacobo VI (futuro Jacobo I de Inglaterra), soberano del país calvinista más rígido de Europa, participó personalmente en los interrogatorios durante los procesos de North Berwick (1590-1591) y publicó en 1597 su propio tratado de demonología, la Daemonologie.
«La caza de brujas en Escocia, en proporción a su población, fue de las más mortíferas de Europa —y era un país enteramente protestante desde la década de 1560.» — Brian P. Levack, The Witch-Hunt in Early Modern Europe, 3.ª ed., Pearson Education, Harlow, 2006, p. 216[24]
La confesión religiosa no es la variable decisiva
La conclusión es inevitable: ni el catolicismo ni el protestantismo constituyen, como tales, la variable explicativa de las cazas de brujas. Regiones enteramente católicas —España, Italia, Portugal, Irlanda— conocieron muy pocas ejecuciones. Regiones enteramente protestantes —Escocia, ciertos territorios luteranos— conocieron muchas. Lo que cuenta es la estructura judicial, el grado de centralización y de control de los procedimientos, la presencia o ausencia de mecanismos de apelación, y la dinámica social local.
Por qué el Sacro Imperio concentró la mitad de las ejecuciones europeas
La desproporción es llamativa: el Sacro Imperio Romano Germánico, con unos 15 millones de habitantes, concentró probablemente la mitad de todas las ejecuciones europeas por brujería —es decir, entre 20 000 y 25 000 muertes.[25] Esta sobrerrepresentación se explica por factores estructurales, no confesionales.
La fragmentación judicial: cientos de tribunales sin control
El Imperio germánico no era un Estado: era una constelación de varias centenas de entidades autónomas —principados, obispados, ciudades libres, condados— cada una con su propia justicia, sin autoridad central capaz de intervenir en los procedimientos locales. Mientras que la Inquisición española permitía apelaciones en Madrid y el Consejo privado inglés podía intervenir para detener procesos, cada pequeño señor alemán podía conducir sus propios procesos sin control externo.
Wolfgang Behringer ha mostrado cómo este sistema produce mecánicamente desbocamientos incontrolables: una vez que un proceso comienza en una pequeña jurisdicción, la ausencia de freno estructural permite una escalada que solo se detiene cuando los acusados se reducen a miembros de familias influyentes o allegados del juez.[26]
Bamberg y Wurzburgo: los laboratorios de lo peor
Los principados episcopales de Bamberg y Wurzburgo ofrecen los casos más extremos y, apologéticamente, los más instructivos. En ambos casos, un obispo-príncipe acumula el poder religioso y el poder temporal, sin control romano ni control imperial efectivo —lo que los convierte en Estados temporales de facto, gobernados por una élite eclesiástica que actúa como señores feudales.
En Bamberg, entre 1626 y 1631, el príncipe-obispo Johann Georg II Fuchs von Dornheim supervisa procesos que desembocan en la ejecución de 300 a 400 personas —algunas fuentes hablan de hasta 600.[27] Entre las víctimas: el burgomaestre Johannes Junius, varios miembros del Consejo municipal, y un niño de nueve años. La mecánica de la delación bajo tortura había devorado a la élite local.
La carta de despedida que Junius escribió a su hija Veronica, desde su celda, la víspera de su ejecución (24 de julio de 1628), sigue siendo uno de los documentos primarios más desgarradores de la época moderna. Inocente y lúcido, el burgomaestre describe en ella la mecánica de la confesión forzada:
«Cien mil buenas noches, mi querida hija Veronica. Inocente entré en esta prisión, inocente fui torturado, inocente debo morir. Pues quien entra en la prisión de las brujas tiene que convertirse en brujo, o ser torturado hasta que se invente algo en su cabeza —y que Dios le perdone— y lo confiese. [...] Te digo por último, hija mía, que es preciso, que es absolutamente preciso que guardes esto en secreto, de lo contrario me torturarían hasta el corazón, y los carceleros serían decapitados.» — Johannes Junius, carta a su hija Veronica, Bamberg, 24 de julio de 1628[28]
Junius murió en la hoguera el 6 de agosto de 1628, con una cuerda al cuello —privilegio concedido para abreviar su sufrimiento, debido a su rango. Su carta, milagrosamente preservada, prueba que las propias víctimas veían con una claridad terrible lo que los jueces se negaban a ver.
En Wurzburgo, en el mismo período, el príncipe-obispo Philipp Adolf von Ehrenberg supervisa la ejecución de unas 300 personas, entre ellas muchos niños y miembros del clero.[29] Estos dos ejemplos ilustran un punto apologético decisivo: las peores matanzas no tienen lugar bajo la autoridad directa de Roma, sino en principados temporales donde un obispo ejerce un poder político absoluto al margen de todo control central católico.
La Carolina y la tortura sistemática
El código penal imperial Carolina (promulgado por Carlos V en 1532) autorizaba la tortura en caso de «indicios graves» de culpabilidad.[30] Sin un mecanismo centralizado de control, los jueces locales aplicaron esta disposición sin restricción. La tortura sistemática produjo confesiones que implicaron a nuevos acusados, creando cadenas de acusaciones que los juristas de la época designaban con el nombre de crimen exceptum —crimen excepcional que justifica procedimientos excepcionales que suspenden las garantías ordinarias de la justicia.
La Inquisición española: un freno documentado
Los archivos Contreras-Henningsen
El punto de inflexión en la comprensión del papel de la Inquisición española proviene de los trabajos cuantitativos de Jaime Contreras y Gustav Henningsen. Su estudio sistemático de 44 674 causas juzgadas por la Inquisición española entre 1540 y 1700 arroja un resultado decisivo: 826 ejecuciones en persona y 778 condenas en efigie (ausentes o ya fallecidos).[31] En este periodo y con este número de procesos, la tasa de ejecución es inferior al 2 % de los casos tratados —una proporción que contrasta radicalmente con los tribunales civiles alemanes y escoceses, donde esta tasa alcanzaba a veces el 40 al 60 %.
Henry Kamen, en The Spanish Inquisition: A Historical Revision (4.ª ed., Yale University Press, 2014), confirma este cuadro y subraya que la Inquisición española, pese a sus abusos reales, era estructuralmente menos mortífera que la mayoría de sus equivalentes civiles europeos.[32]
Alonso de Salazar Frías y el fin de los procesos vascos (1611-1614)
En 1609 estalla un pánico de brujería en el País Vasco navarro en torno a los pueblos de Zugarramurdi y Urdax. Un primer tribunal de Logroño concluye con un auto de fe el 7 de noviembre de 1610. El Inquisidor General encarga entonces a Alonso de Salazar Frías una visita apostólica a los pueblos afectados (1611–1612).
El método de Salazar es notable por su rigor empírico: interroga por separado a los testigos para detectar inconsistencias, hace analizar químicamente los ungüentos supuestamente utilizados en los aquelarres (se revelan inofensivos), visita los lugares de los presuntos aquelarres y examina minuciosamente los testimonios de los niños para poner a prueba su credibilidad. Al término de una investigación sobre 1 802 personas presuntamente brujas, su conclusión es tajante:
«No he encontrado pruebas —ni siquiera indicios suficientes— de que un solo acto de brujería haya tenido lugar jamás en los pueblos que he visitado, ni siquiera entre quienes han confesado ser brujos.» — Alonso de Salazar Frías, informe al Inquisidor General Bernardo de Sandoval, 1613, citado en Gustav Henningsen, The Witches' Advocate: Basque Witchcraft and the Spanish Inquisition, 1609–1614, University of Nevada Press, Reno, 1980, p. 210[33]
Salazar atribuye el pánico al contagio de las persecuciones francesas vecinas, a las predicaciones exaltadas y a la imaginación colectiva amplificada por el miedo. Su informe constituye uno de los primeros ejemplos documentados de una investigación empírica metódica que puso fin a una caza de brujas.
Las Instrucciones de 1614: una reforma profiláctica
El Consejo de la Suprema Inquisición adoptó las conclusiones de Salazar en sus Instrucciones de 1614, que establecieron: la obligación de pruebas corroborantes independientes antes de cualquier condena, la prohibición de condenar sobre el único testimonio de otros acusados, restricciones severas al recurso a la tortura y un silencio público impuesto sobre las discusiones de brujería para prevenir los contagios de pánico.[34]
Estas Instrucciones suspenden de facto las ejecuciones por brujería en los territorios españoles, varias décadas antes de que la mayoría de las jurisdicciones europeas adoptaran posiciones similares. La lección es clara: un procedimiento riguroso salva vidas. La diferencia entre España y Alemania no radica en la confesión religiosa de ambos países —ambos católicos—, sino en la estructura procesal de sus instituciones judiciales.
| Jurisdicción | Estructura | Tasa de ejecución estimada |
|---|---|---|
| Inquisición española (1540-1700) | Centralizada, apelación a Madrid, pruebas corroborantes exigidas | Inferior al 2 % |
| Principados civiles del Sacro Imperio | Descentralizadas, tortura libre, delación bajo tortura admitida | 40–60 % |
| Tribunales civiles de Escocia (s. XVII) | Semicentralizados, tortura bajo comisión real | 50–67 % |
| Parlamento de París (Francia) | Centralizado, derecho de apelación real | ~10–15 % |
Voces católicas contra la caza de brujas
Johann Weyer y la crítica médica (1563)
El médico flamenco Johann Weyer (1515–1588), discípulo de Erasmo, publica en 1563 De Praestigiis Daemonum et Incantationibus ac Veneficiis — la primera obra médica sistemática en cuestionar la realidad de los procesos por brujería. Weyer niega la existencia de los demonios; sostiene que las mujeres acusadas de brujería sufren trastornos mentales (melancolía, demencia senil) y que sus confesiones son producto de alucinaciones o de la coacción judicial, no de pactos reales con el diablo.[35] Aunque protestante, Weyer ilustra que la crítica médica y jurídica de la caza de brujas no es un invento de la Ilustración atea: surge en el mismísimo siglo XVI.
Friedrich von Spee y la Cautio Criminalis (1631)
El jesuita alemán Friedrich von Spee (1591–1635) es la figura más notable de la resistencia católica a la caza de brujas. Confesor de las condenadas en los principados de Bamberg y Wurzburgo, acompaña a cientos de mujeres hasta su ejecución y está convencido de su inocencia. Esta experiencia directa le lleva a redactar la Cautio Criminalis, seu de Processibus contra Sagas Liber (Rinteln, 1631), publicada de forma anónima.
Su argumento central es jurídico: los procedimientos judiciales de la caza de brujas hacen estructuralmente imposible cualquier desenlace inocente.
«Si a mí mismo me acusaran de brujería, no podría resistir mucho tiempo la tortura, si nuestros jueces decidieran someterme a ella. Confesaría cualquier crimen [...]. He acompañado a más de cincuenta personas a la hoguera, y no he encontrado ninguna cuya culpabilidad haya creído.» — Friedrich von Spee SJ, Cautio Criminalis, Rinteln, 1631, Cuestión 17, traducido de la traducción inglesa de Marcus Hellyer, University of Virginia Press, 2003, p. 93[36]
La Cautio Criminalis tuvo resultados concretos: contribuyó a reducir las acusaciones en varias jurisdicciones que la leyeron, en particular en Hanóver, donde el duque Johann Friedrich prohibió los procesos por brujería tras su lectura.[37] Hoy es reconocida como una de las primeras defensas sistemáticas de los derechos del acusado en la historia del derecho penal occidental.
Cornelius Loos: resistencia interna reprimida
Cornelius Loos (~1546–1595), teólogo católico flamenco, criticó ya en 1592 la caza de brujas en su obra De Vera et Falsa Magia, denunciando los procesos como persecuciones injustas basadas en ilusiones. Fue obligado a una retractación pública en Tréveris en 1593, pero su testimonio demuestra que existían voces críticas católicas en el mismísimo corazón de las regiones más afectadas — y que a veces eran silenciadas por autoridades locales, no por Roma.[38]
Estos tres ejemplos — Salazar, von Spee, Loos — muestran que la resistencia a la caza de brujas no nació de la Ilustración atea del siglo XVIII. Surge en pleno corazón de los siglos XVI y XVII, llevada por católicos convencidos que combaten una práctica aberrante en nombre de los auténticos valores católicos: prudencia judicial, respeto de la persona, rechazo de la tortura, amor a la verdad.
La cuestión de género: realidad y distorsión
Las estadísticas reales por región
La mayoría de las víctimas de los procesos por brujería eran mujeres: la proporción global se estima en un 75–80 % de mujeres en la mayoría de los estudios regionales.[39] Esta realidad merece un análisis serio. Pero el marco explicativo es más complejo que la tesis de un programa ideológico unificado.
Varias regiones presentan configuraciones radicalmente diferentes:
- En Islandia, los hombres representan el 90 % de los acusados — una singularidad ligada a una demonología local centrada en los hechizos náuticos.
- En algunas zonas del Sacro Imperio (Normandía, Flandes, condados germánicos del norte), los hombres pueden representar entre el 30 y el 40 % de los acusados.
- En la Rusia zarista, los hombres dominan los procesos por brujería hasta el siglo XVIII.
- En Finlandia y en algunos condados escandinavos, los procesos apuntan primero a hombres acusados de perjudicar las actividades agrícolas y ganaderas.[40]
La proporción femenina varía del simple al quíntuple según la región — lo que aboga contra una teoría de focalización institucional unificada y centralizada.
La misoginia real del Malleus
La dimensión misógina es sin embargo real en la literatura demonológica de la época, y es una culpa católica directa que no debe minimizarse. El pasaje más célebre del Malleus Maleficarum es su ilustración inquietante:
«¿Por qué las mujeres son principalmente alcanzadas por la superstición diabólica? [...] Porque la mujer es más carnal que el hombre [...]. El nombre de mujer significa fe deficiente: proviene de fé y minus*, porque siempre tiene menos fe.»* — Heinrich Kramer, Malleus Maleficarum, Parte I, Cuestión 6, Espira, 1487[41]
Esta retórica es real y peligrosa. No es la doctrina católica ordinaria sobre las mujeres — pertenece a una tradición misógina antigua que un individuo amplifica hasta el paroxismo. Pero contribuyó a hacer plausible la acusación contra mujeres vulnerables, y la Iglesia carga con una responsabilidad real por no haber sofocado con más vigor esta cultura.
Factores socioeconómicos frente a programa ideológico
Los historiadores modernos insisten en los factores socioeconómicos para comprender la feminización de las acusaciones. Las víctimas más frecuentes son mujeres ancianas, a menudo viudas, pobres y marginales — los miembros más vulnerables de comunidades bajo presión.[42] Las tensiones vecinales, los conflictos de bienes, los celos económicos y los conflictos hereditarios desempeñan un papel más importante que un programa ideológico centralizado.
La tesis de Ehrenreich y English según la cual los procesos apuntaban específicamente a las parteras y curanderas ha sido sistemáticamente refutada por los archivos: la sobrerrepresentación de esa categoría profesional entre las víctimas no está confirmada por los expedientes judiciales. La mayoría de las acusadas son mujeres ancianas con conflictos vecinales documentados, no profesionales de la medicina.[43]
La mecánica del terror judicial
La tortura y la producción de confesiones
El núcleo del drama es judicial, no primero doctrinal. La tortura, legal en la práctica totalidad de los sistemas penales del Antiguo Régimen (católicos y protestantes por igual), empuja a los acusados a confirmar el relato esperado: pacto diabólico, aquelarre, maleficios, nombres de cómplices. No es la fe en sí la que produce las hogueras: es un procedimiento judicial cuya lógica interna convierte toda acusación en condena automática.
La espiral de las delaciones
La dinámica exponencial de la caza es mecánicamente explicable. Bajo tortura, los acusados deben nombrar cómplices. Cada nombre produce un nuevo acusado que, a su vez bajo tortura, produce nuevos nombres. En los procesos de Bamberg y Wurzburgo, estas cadenas pueden documentarse a lo largo de varias generaciones de acusaciones, cada una alimentando a la siguiente.[44] Es precisamente la prohibición de este mecanismo en las Instrucciones españolas de 1614 — que prohíben condenar sobre el solo testimonio de otros acusados — la que quebró la espiral en los territorios españoles.
Un sistema epistemológicamente cerrado
El problema intelectual de los procesos es tan grave como el problema moral. Los jueces creen poseer un saber sobre el diablo, el aquelarre y los maleficios que vuelve al sistema impermeable a toda refutación: si la acusada niega, miente porque es bruja; si confiesa, confirma la acusación; si nombra cómplices, prueba la existencia de una red; si faltan las pruebas materiales, el diablo las ha ocultado. Von Spee señala este círculo vicioso con una precisión que sigue siendo jurídicamente actual:
«Estos jueces, si yo mismo les acusara de brujería, me obligarían sin duda a confesar antes de que terminara el día. [...] Nadie es inocente una vez que cae en sus manos, pues proceden como si toda persona convocada fuera ya culpable.» — Friedrich von Spee SJ, Cautio Criminalis, 1631, Cuestión 51, traducido según Marcus Hellyer, University of Virginia Press, 2003, p. 167[45]
Esta lógica hermética no es un discernimiento cristiano: es un sistema cerrado en el que la conclusión precede a la investigación. La fe católica auténtica — fundada en la búsqueda de la verdad, el respeto a la justicia, la caridad hacia la persona — no puede ser sino su adversaria.
La respuesta católica auténtica
Juan Pablo II y el Día del Perdón (12 de marzo de 2000)
El 12 de marzo de 2000, en la basílica de San Pedro, el papa Juan Pablo II presidió un Día del Perdón sin precedentes en la historia de la Iglesia. Siete cardenales y obispos de la Curia presentaron sucesivamente siete categorías de faltas históricas cometidas por miembros de la Iglesia, en cuyo nombre el papa pidió perdón a Dios y a los hombres.
El cardenal Joseph Ratzinger (futuro Benedicto XVI), Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, presentó la petición de perdón por las faltas «al servicio de la verdad» — incluyendo explícitamente los métodos de intolerancia y violencia en la historia de los procesos inquisitoriales y de la represión religiosa:
«Pedimos perdón por las divisiones, las violencias, las coacciones, las persecuciones cometidas por algunos hijos de la Iglesia, a veces en nombre de la verdad, y suplicamos al Señor que dé a todos los cristianos el gusto de la unidad, el perdón y el testimonio gozoso.» — Día del Perdón, Basílica de San Pedro, Roma, 12 de marzo de 2000[46]
Este acto había sido preparado por el documento Memoria y Reconciliación: la Iglesia y las faltas del pasado (Comisión Teológica Internacional, marzo de 2000), que precisó la naturaleza teológica del paso dado: se trata de una petición de perdón por faltas de miembros de la Iglesia, no de una acusación contra la Iglesia misma o sus dogmas.[47] La distinción teológica es esencial: los miembros de la Iglesia pueden traicionar el Evangelio sin que el Evangelio quede invalidado. Esa es precisamente la razón por la que católicos como Von Spee pudieron resistir la caza de brujas en nombre de su fe.
Lo que la Iglesia reconoce y lo que rechaza
La respuesta católica adulta sostiene dos exigencias simultáneas.
Lo que hay que reconocer honestamente: procedimientos judiciales que utilizaban la tortura para producir confesiones, teólogos que produjeron una literatura misógina peligrosa, autoridades eclesiales que a veces avalaron o iniciaron pánicos colectivos, cristianos que abandonaron las exigencias de justicia, verdad y caridad. El Catecismo de la Iglesia Católica es inequívoco sobre los principios:
«La tortura moral o física, recurrida para arrancar confesiones [...] contraviene el respeto a la dignidad de la persona humana.» — Catecismo de la Iglesia Católica, §§ 2297-2298[48]
Lo que no hay que aceptar: las cifras militantes de millones de víctimas; la tesis de un programa institucional deliberado de la Iglesia católica; la confusión entre el Malleus Maleficarum y la doctrina católica oficial; la presentación de la caza de brujas como fenómeno exclusivamente medieval y católico; el olvido de que católicos convencidos combatieron estos abusos en nombre de su fe.
La doctrina católica auténtica sobre el demonio
La última objeción — la que pretende que toda afirmación de lo sobrenatural conduce mecánicamente a la persecución — merece una respuesta directa. La Iglesia católica afirma la realidad de los demonios y posee un rito de exorcismo rigurosamente enmarcado. Esta afirmación se distingue cuidadosamente, en la tradición católica, de todo procedimiento judicial.
El Catecismo advierte contra la adivinación, la magia y las prácticas esotéricas como deseos de poder contrarios a la confianza en Dios.[49] Pero esta advertencia es de orden espiritual y pastoral — no autoriza ni justifica ningún procedimiento judicial, ninguna tortura, ninguna ejecución. Afirmar la realidad del demonio y organizar procesos de pánico no son solo dos cosas distintas, sino dos cosas opuestas: es precisamente el discernimiento sobrenatural auténtico el que permite resistir los pánicos judiciales, como lo demostró Salazar Frías en 1611.
La tradición católica auténtica del discernimiento espiritual — de san Ignacio de Loyola a las Reglas de discernimiento de los Ejercicios Espirituales — busca la verdad con rigor y prudencia, desenmascara las ilusiones, pone a prueba los espíritus y rechaza que el miedo colectivo se convierta en prueba jurídica.[50] Son precisamente estos valores los que Kramer traicionó y los que Von Spee defendió.
Para saber más
- La leyenda sangrienta de la Inquisición española — para profundizar en el balance archivístico del Santo Oficio.
- El exorcismo católico — el discernimiento católico auténtico del demonio, distinto de los pánicos judiciales.
- Las guerras de religión — el contexto confesional de la Europa moderna.
Notas y referencias
Matilda Joslyn Gage, Woman, Church and State: A Historical Account of the Status of Woman Through the Christian Ages, Charles H. Kerr, Chicago, 1893, cap. 7 ("Witchcraft"), p. 247. Gage (1826-1898) fue cofundadora del movimiento estadounidense por el sufragio femenino junto con Elizabeth Cady Stanton.
1 4Barbara Ehrenreich y Deirdre English, Witches, Midwives and Nurses: A History of Women Healers, Feminist Press, Old Westbury NY, 1973 (1.ª ed. 1972). Refutación archivística en David Harley, «Historians as Demonologists: The Myth of the Midwife-Witch», Social History of Medicine, 3/1, 1990, pp. 1-26.
2Extrapolación discutida en Walter Rummel y Rita Voltmer, Hexen und Hexenverfolgung in der Frühen Neuzeit, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 2008, p. 12.
3Margaret Murray, The Witch-Cult in Western Europe: A Study in Anthropology, Clarendon Press, Oxford, 1921. La tesis se complementa con The God of the Witches, Sampson Low Marston, Londres, 1931.
5Norman Cohn, Europe's Inner Demons: An Enquiry Inspired by the Great Witch-Hunt, Basic Books, Nueva York, 1975; reed. Faber & Faber, Londres, 1993, p. 111-112. Historiador en la Universidad de Sussex (1915-2007).
6 17 19Keith Thomas, Religion and the Decline of Magic: Studies in Popular Beliefs in Sixteenth and Seventeenth Century England, Weidenfeld & Nicolson, Londres, 1971, p. 514 (sobre Murray).
7 43Alan Macfarlane, Witchcraft in Tudor and Stuart England: A Regional and Comparative Study, Routledge, Londres, 1970. Estudio archivístico del condado de Essex.
8 42Brian P. Levack, The Witch-Hunt in Early Modern Europe, 3.ª ed., Pearson Education, Harlow, 2006, pp. 23-24 (estimaciones globales), pp. 179-181 (Alemania), p. 216 (Escocia).
9 24 29 39 40Wolfgang Behringer, Witches and Witch-Hunts: A Global History, Polity Press, Cambridge, 2004, pp. 149-152 (estimaciones globales).
10 26 44Ronald Hutton, The Triumph of the Moon: A History of Modern Pagan Witchcraft, Oxford University Press, Oxford, 1999, pp. 130-135.
11Canon Episcopi, v. 906, transmitido por Réginon de Prüm, De Ecclesiasticis Disciplinis et Religione Christiana, c. 906, II, 364; integrado en el Decreto de Burchard de Worms, c. 1010, II, 179, y luego en el Decreto de Graciano, c. 1140, C. 26, q. 5, c. 12. Traducción española a partir de Henry Charles Lea, Materials Toward a History of Witchcraft, University of Pennsylvania Press, Filadelfia, 1939, vol. I, p. 178. Texto original latino: «Quaedam sceleratae mulieres, retro post Satanam conversae, daemonum illusionibus et phantasmatibus seductae, credunt se et profitentur cum Diana paganorum dea et innumera multitudine mulierum equitare super quasdam bestias [...] Quamobrem sacerdotes per ecclesias sibi commissas populo Dei omni instantia praedicare debent, ut noverint haec omnino falsa esse, et non a Divino sed a maligno spiritu talia phantasmata mentibus fidelium irrogari.»
12Agobardo de Lyon, De Grandine et Tonitruis, siglo IX — condena de las creencias populares sobre los "tempestarios" y los maleficios; Tomás de Aquino, Summa Theologiae, IIa-IIae, q. 95-96 sobre la magia y la superstición, distinguiendo cuidadosamente los engaños del espíritu de los actos físicos reales.
13Richard Kieckhefer, Magic in the Middle Ages, Cambridge University Press, Cambridge, 1989, pp. 195-201 (aparición del concepto de aquelarre en los Alpes).
14Johannes Nider, Formicarius, v. 1437, libro V. Escrito después del Concilio de Basilea (1431-1449). Edición crítica: Georg Colvener, Douai, 1602.
15Lyndal Roper, Witch Craze: Terror and Fantasy in Baroque Germany, Yale University Press, New Haven, 2004, p. 72 (expulsión de Kramer por el obispo Georg Golser de Innsbruck en 1485).
16Bula Summis desiderantes affectibus, Inocencio VIII, 5 de diciembre de 1484. Texto latino en Henricus Denzinger y Adolfus Schönmetzer, Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum, 36.ª ed., Herder, Friburgo de Brisgovia, 1976, nos. 895-896. Análisis de la naturaleza limitada del documento en Brian P. Levack, The Witch-Hunt, 3.ª ed., 2006, pp. 42-43.
18Condena del Malleus Maleficarum por la Facultad de Teología de Colonia, 1490. Citada por Rainer Decker, Die Päpste und die Hexen: Aus den geheimen Akten der Inquisition, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 2003, pp. 28-32.
20Lyndal Roper, Witch Craze, Yale University Press, 2004, p. 72.
21E. William Monter, Witchcraft in France and Switzerland: The Borderlands During the Reformation, Cornell University Press, Ithaca NY, 1976, pp. 45-52.
22Julian Goodare (dir.), The Scottish Witch-Hunt in Context, Manchester University Press, Manchester, 2002, pp. 1-30 (estadísticas y métodos de estimación).
23Wolfgang Behringer, Hexen und Hexenprozesse in Deutschland, Deutscher Taschenbuch Verlag, Múnich, 2000, pp. 88-93 (estimación de ~25 000 ejecuciones en los territorios germánicos).
25Wolfgang Behringer, Witches and Witch-Hunts, Polity, 2004, pp. 70-72 (Bamberg y Wurzburgo). Cifra de 300-400 ejecuciones aceptada por la mayoría de los historiadores; algunas fuentes regionales llegan hasta 600.
27Carta de Johannes Junius a su hija Veronica desde su celda, Bamberg, 24 de julio de 1628. Transcripción y traducción en Alan Charles Kors y Edward Peters (dir.), Witchcraft in Europe 400–1700: A Documentary History, 2.ª ed., University of Pennsylvania Press, Filadelfia, 2001, pp. 353-358. Documento primario ejemplar de la dinámica de los procesos. Texto original alemán del incipit: «Viel hunderttausend gute Nacht, herzliebe Tochter Veronica. Unschuldig bin ich in das Gefängnis kommen, unschuldig bin ich gemartert, unschuldig muss ich sterben. Denn wer in dies Haus kommt, der muss eine Hexe werden, oder muss so lange gemartert werden, bis er etwas aus seinem Kopfe erfindet — und Gott gnade ihm — etwas davon hersagt.»
28Constitutio Criminalis Carolina, 1532, art. 131 (brujería), art. 47-61 (tortura judicial). Comentario jurídico en John H. Langbein, Prosecuting Crime in the Renaissance: England, Germany, France, Harvard University Press, Cambridge MA, 1974.
30Jaime Contreras y Gustav Henningsen, «Forty-four Thousand Cases of the Spanish Inquisition (1540-1700): Analysis of a Historical Data Bank», en G. Henningsen y J. Tedeschi (dir.), The Inquisition in Early Modern Europe: Studies on Sources and Methods, Northern Illinois University Press, DeKalb, 1986, pp. 100-129.
31Henry Kamen, The Spanish Inquisition: A Historical Revision, 4.ª ed., Yale University Press, New Haven, 2014, pp. 213-218.
32Gustav Henningsen, The Witches' Advocate: Basque Witchcraft and the Spanish Inquisition, 1609–1614, University of Nevada Press, Reno, 1980, p. 210. Original español del informe Salazar: «No he hallado [...] certeza ni fundamento para que [...] haya habido maleficios ni cosa alguna sobrenatural.»
33Instrucción de la Suprema, 1614, citada y analizada en Henningsen, The Witches' Advocate, 1980, pp. 346-349.
34Johann Weyer, De Praestigiis Daemonum et Incantationibus ac Veneficiis, Oporin, Basilea, 1563. Edición crítica con traducción inglesa: Benjamin G. Kohl y H. C. Erik Midelfort (dir.), Johann Weyer: Witches, Devils and Doctors in the Renaissance, Medieval & Renaissance Texts & Studies, Binghamton NY, 1991.
35Friedrich von Spee SJ, Cautio Criminalis, seu de Processibus contra Sagas Liber, Peter Lucius, Rinteln, 1631, Cuestión 17. Traducción inglesa: Marcus Hellyer, Cautio Criminalis, or a Book on Witch Trials, University of Virginia Press, Charlottesville, 2003, p. 93.
36Marcus Hellyer, introducción a Cautio Criminalis, University of Virginia Press, 2003, pp. vii-xxvii.
37Cornelius Loos, De Vera et Falsa Magia, manuscrito incautado antes de su impresión, Colonia, 1592. Biografía en George Lincoln Burr, Witch-Hunters and Witch-Trials: Readings in the Literature of Witchcraft and Demonism, Columbia University, Nueva York, 1920.
38Heinrich Kramer, Malleus Maleficarum, Parte I, Cuestión 6: Cur mulieres fragiliores in fide.... Traducción francesa de Henri Institor, Le Marteau des Sorcières, trad. Amand Danet, Plon, París, 1973, p. 115. Edición crítica inglesa: Christopher Mackay, The Hammer of Witches: A Complete Translation of the Malleus Maleficarum, Cambridge University Press, 2009, p. 165. Texto latino original (edición de Espira, 1487): « Femina enim dicitur a fe et minus, quia semper minorem habet et servat fidem [...] Quia plus quam vir est carnalis, ut patet in multis carnalibus abominationibus. » Etimología pseudocientífica — sin fundamento lingüístico real, la palabra femina proviene de feo (engendrar) y no de una descomposición fe-minus.
41Friedrich von Spee SJ, Cautio Criminalis, 1631, Cuestión 51, según Hellyer, 2003, p. 167.
45Juan Pablo II, homilía de la Jornada del Perdón, Basílica de San Pedro, Roma, 12 de marzo de 2000. Texto completo en Vatican.va: https://www.vatican.va/content/john-paul-ii/fr/homilies/2000/documents/hf_jp-ii_hom_20000312_pardon.html. Cardenal Ratzinger para la categoría 2 (pecados al servicio de la verdad).
46Comisión Teológica Internacional, Memoria y Reconciliación: la Iglesia y las faltas del pasado, 7 de marzo de 2000. Disponible en Vatican.va.
47Catecismo de la Iglesia Católica, n.º 2297-2298 — tortura y respeto de la dignidad de la persona humana.
48Catecismo de la Iglesia Católica, n.º 2110-2117 — magia, adivinación y confianza en Dios.
49Ignacio de Loyola, Ejercicios espirituales, Reglas de discernimiento de espíritus, 1.ª y 2.ª semana — principio de prudencia y verificación en el discernimiento de los movimientos espirituales.
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