La matanza de San Bartolomé

La Francia de 1572 sale de diez años de guerras civiles. La paz de Saint-Germain, firmada el 8 de agosto de 1570, concede a los reformados garantías religiosas y militares, entre ellas cuatro plazas de seguridad por dos años: La Rochelle, Cognac, Montauban y La Charité.^[3] Para consolidar esta paz, la corte organiza la boda de Enrique de Navarra, príncipe protestante, con Margarita de Valois, hermana del rey Carlos IX. La boda se celebra en París el 18 de agosto de 1572: se levanta un estrado delante de Notre-Dame y Enrique, protestante, no asiste a la misa nupcial celebrada en el interior.^[4]

París es entonces una capital masivamente católica, trabajada por las predicaciones antihugonotas, la hostilidad a la paz de 1570 y la memoria de las violencias de guerra. La llegada de numerosos gentilhombres protestantes para la boda crea una concentración excepcional de jefes hugonotes en una ciudad hostil. El almirante Gaspar de Coligny, vuelto a la gracia de Carlos IX, cristaliza los odios: es a la vez jefe militar protestante, consejero influyente del rey y partidario de una política exterior contra España en los Países Bajos.^[5]

El 22 de agosto, Coligny resulta herido por un disparo de arcabuz cuando regresa a su alojamiento desde el Louvre: el atentado fracasa —el almirante sobrevive, con un dedo de la mano derecha seccionado— y las fuentes identifican al tirador como verosímilmente Charles de Louviers, señor de Maurevert, noble cercano a los Guisa, sospechosos de inmediato de haber ordenado el atentado. La corte promete una investigación; los protestantes exigen justicia; los católicos parisinos temen una réplica; el consejo real teme el regreso inmediato a la guerra civil.^[6]

Los historiadores no concuerdan sobre una premeditación prolongada. Los relatos protestantes antiguos vieron a menudo una trampa preparada desde la boda; parte de la historiografía moderna insiste más bien en una decisión de crisis tomada entre el 22 y el 24 de agosto. El punto firme es más sobrio y más grave: la cúspide del poder real decide la eliminación de los jefes hugonotes presentes en París, con Coligny como primer objetivo.^[7]

Arlette Jouanna resume su tesis con el título mismo de su libro, La Saint-Barthélemy. Les mystères d'un crime d'État.^[8]

Esta lectura no significa que el Estado real hubiera programado todos los asesinatos de barrio. Significa que la masacre popular no habría empezado de ese modo sin la decisión inicial de asesinar a los jefes hugonotes bajo cobertura de autoridad. La responsabilidad de la corte no borra, pues, la responsabilidad de los asesinos parisinos; la desencadena.

En la noche del 23 al 24 de agosto, los primeros asesinatos apuntan contra los jefes protestantes alojados cerca del Louvre. Coligny es asesinado en su habitación por los hombres del duque de Guisa; su cuerpo es arrojado por la ventana y luego mutilado. Los gentilhombres hugonotes presentes en el Louvre o en los barrios vecinos son atacados a su vez.^[9]

La violencia no queda en una operación de policía política. El toque de rebato, el rumor y la participación de milicias urbanas transforman el asesinato selectivo en matanza vecinal. Se fuerzan casas; se arrastran cuerpos; los cadáveres son arrojados al Sena; relaciones de barrio, de oficio y de clientela sirven para identificar a los hugonotes.^[10]

Jérémie Foa renovó la lectura del acontecimiento estudiando la matanza "desde abajo": no solo las órdenes y los grandes actores, sino los vecinos, los comisarios, los delatores, los asesinos ordinarios y las víctimas con nombre. Su tesis central es que San Bartolomé fue también una violencia de proximidad: se mata a personas a las que se puede reconocer, localizar, entregar.^[11]

Tras París, las masacres alcanzan varias ciudades de provincias entre finales de agosto y octubre de 1572. La historiografía cita con más frecuencia doce ciudades: Meaux, La Charité, Orléans, Saumur, Angers, Lyon, Bourges, Rouen, Burdeos, Toulouse, Gaillac y Troyes.^[12] Entre ellas, siete —Angers, Bourges, Lyon, Meaux, Orléans, Rouen y Troyes— son las que Philip Benedict retiene en su estudio convertido en clásico, que examina también los casos de Toulouse y Burdeos; La Charité, Saumur y Gaillac proceden de otros relevamientos historiográficos.^[13] El mecanismo no es idéntico en todas partes. En algunas ciudades, las autoridades locales resisten o limitan las violencias; en otras, la noticia parisina funciona como una autorización implícita.

Philip Benedict estudió las masacres provinciales en un artículo convertido en clásico: muestra en él que las violencias fuera de París no son ni un simple eco mecánico ni una serie de motines sin vínculo con la decisión real.^[14] Las cifras siguen debatidas. Las estimaciones polémicas antiguas subían muy alto; para París, según la reseña que Alexandre Goderniaux hace de Paris criminel. 1572 (2024), Denis Crouzet propone ahora entre cuatro y siete mil víctimas, por encima de sus estimaciones anteriores.^[15] El balance de las ciudades de provincias también sigue discutido.^[16]

La memoria popular hizo a menudo de Catalina de Médicis la única responsable de la matanza. Esta reducción es demasiado simple. Catalina desempeña un papel importante en el consejo real, pero la decisión compromete también a Carlos IX, al duque de Anjou, a los Guisa, a los oficiales reales, a las milicias parisinas y a los asesinos de barrio. La responsabilidad histórica es, pues, estratificada: cúspide monárquica, facciones nobiliarias, instituciones urbanas y actores locales.^[17]

Esta estratificación permite evitar dos errores: disculpar al poder real con el pretexto de que la multitud mató, o disculpar a los asesinos de barrio con el pretexto de que la corte dio la señal. La masacre es justamente terrible porque une esos dos niveles. Una orden o un permiso venido de arriba encuentra una cultura local ya preparada para señalar al hereje como enemigo interior.

Un punto hiere particularmente la memoria católica: en Roma, la noticia se recibe primero como la destrucción de un peligro político y religioso. Gregorio XIII hace celebrar un Te Deum, encarga una medalla conmemorativa y hace pintar por Giorgio Vasari, en la Sala Regia, frescos que representan la muerte de Coligny y la escena de Carlos IX ante el Parlamento.^[18] Esta recepción romana no puede presentarse hoy como un modelo evangélico.

Hay que precisar, sin embargo, el nivel exacto de esta falta. Una celebración política de 1572 no define un dogma, no enseña que el asesinato sería conforme al Evangelio ni entra en la infalibilidad doctrinal de la Iglesia. Manifiesta más bien la ceguera político-confesional de una época en que la supervivencia de un poder católico podía interpretarse como victoria de Dios, aun cuando esa supervivencia estuviera mezclada con sangre inocente.

San Bartolomé prueba que católicos, príncipes católicos y multitudes católicas pueden cometer crímenes muy grandes cuando confunden miedo político, odio religioso y defensa de Dios. Prueba también que la violencia confesional puede usar palabras religiosas para enmascarar rivalidades de poder, intereses locales, odios sociales y venganzas personales.^[19]

No prueba que el catolicismo sea falso. Un pecado cometido por católicos no refuta a Cristo; acusa a quienes traicionaron su mandamiento. Tampoco prueba que las guerras de Religión francesas fueran una lucha simple entre tolerancia protestante y barbarie católica: el siglo XVI conoce violencias confesionales en varios bandos. Pero esta contextualización no debe servir nunca de pantalla: en este acontecimiento preciso, las víctimas fueron hugonotes masacrados por católicos.

La respuesta católica se sostiene en cuatro puntos. Primero, reconocer a las víctimas y la culpa: matar a personas desarmadas en nombre de la religión es un escándalo contra Cristo. Después, comprender la mecánica histórica: miedo a la guerra civil, rivalidades nobiliarias, cultura de Antiguo Régimen, predicación violenta, vecindario asesino. Luego rechazar el uso polémico que convierte todo el catolicismo en ideología asesina. Por fin, volver al criterio evangélico: la Iglesia nunca se defiende masacrando.

Juan Pablo II dio una clave decisiva durante la Jornada del perdón del 12 de marzo de 2000. En la homilía, pide perdón por las faltas cometidas por hijos de la Iglesia al servicio de la verdad, especialmente cuando usaron métodos contrarios al Evangelio.^[20]

« [...] no podemos dejar de reconocer las infidelidades al Evangelio cometidas por algunos de nuestros hermanos, especialmente en el curso del segundo milenio. » — San Juan Pablo II, homilía de la Jornada del perdón, 12 de marzo de 2000^[21]

Este arrepentimiento no suprime la historia; la asume. Permite también responder sin crispación: sí, San Bartolomé es una mancha inmensa; no, no es el resumen de la Iglesia católica. Una apologética católica honesta no empieza con la evasiva, sino con la verdad.

San Bartolomé es uno de los acontecimientos más sombríos de la historia religiosa francesa. Revela hasta dónde pueden llegar el miedo, el odio vecinal, la violencia política y el lenguaje religioso cuando se refuerzan mutuamente. Un católico no tiene que defenderla; debe mirarla con lucidez.

Pero la lucidez exige también no confundir el crimen de católicos con la fe católica. Cristo no queda justificado por nuestras victorias políticas, ni queda refutado por nuestros pecados. San Bartolomé condena a quienes masacraron; llama a la Iglesia a la conversión, no a la desaparición.

• Las guerras de Religión — contexto general del siglo XVI francés.
• La leyenda negra de la Inquisición española — otro expediente donde hay que sostener verdad y precisión.
• Por qué el catolicismo es la verdadera religión — distinguir los pecados históricos de los católicos y la verdad de la fe.