Santa Teresa de Calcuta (1910-1997)

Anjezë Bojaxhiu, una infancia albanesa en Skopie

Anjezë Gonxhe Bojaxhiu nace el 26 de agosto de 1910 en Skopie, entonces ciudad del Imperio otomano (hoy capital de Macedonia del Norte), en una época en que los Balcanes otomanos bullen de reivindicaciones nacionales albanesas, apenas unos años antes de la independencia de Albania (1912) y de las guerras balcánicas. Es bautizada al día siguiente, 27 de agosto, día que considerará toda su vida como su verdadera fecha de nacimiento — prueba, ya, de que situaba su identidad no en la carne sino en el bautismo.^[8][9] Gonxhe significa « capullo de rosa » en albanés.^[10]

La familia Bojaxhiu es católica albanesa, originaria de la región de Kosovo (la madre, de soltera Bernaj, es de Prizren), en un entorno mayoritariamente ortodoxo y musulmán donde los católicos albaneses formaban una minoría doblemente marginal — religiosa y étnica. La parroquia del Sagrado Corazón de Skopie, atendida por jesuitas croatas, celebraba allí la misa en albanés, fuerte factor identitario en el contexto otomano y luego serbio de la época.^[11] Anjezë es la benjamina de los tres hijos de Nikollë y Dranafile (Drana) Bojaxhiu.^[12][13] El padre, farmacéutico de formación convertido en empresario de la construcción (asociado en particular a la construcción del primer teatro de la ciudad) y luego comerciante mayorista, es también el único miembro católico romano del concejo municipal de Skopie y un patriota albanés comprometido, que contribuyó a financiar escuelas en lengua albanesa ; una tradición familiar recogida por sus biógrafos cuenta que acogió en su casa, el 28 de noviembre de 1912 — día de la proclamación de la independencia albanesa —, una reunión de dirigentes nacionalistas albaneses.^[14]

La muerte del padre y la caridad de la madre

Hacia 1919, cuando Anjezë tiene ocho años (nueve años según la datación adoptada por Gëzim Alpion), su padre muere brutalmente, pocas horas después de regresar de una reunión política en Belgrado cuyo lugar, objeto exacto y participantes siguen siendo desconocidos para los historiadores. La tesis de un envenenamiento por agentes hostiles a la causa albanesa, muy difundida en la tradición familiar y entre varios biógrafos — su hermano Lazar la tenía por cierta —, nunca ha sido sin embargo formalmente probada ; la propia Madre Teresa, en sus raras confidencias sobre este tema, la calificaba de no confirmada más que de afirmar un asesinato.^[15] La casa cae en todo caso en apuros : el hermano de Nikollë toma el control de la empresa familiar, dejando a Drana casi sin recursos. Es desde entonces Drana, la madre, quien cría sola a los hijos — trabajando el bordado y la costura de vestidos de novia — y quien imprime en la niña la marca decisiva : una piedad profunda y una caridad concreta hacia los más desamparados.

El investigador albanólogo Gëzim Alpion (universidad de Birmingham), en un estudio publicado en 2019 en la revista con revisión por pares Celebrity Studies, propone situar el inicio de una verdadera prueba interior en la niña entre 1919 y 1922, articulada en torno a tres traumas convergentes : la muerte sospechosa de su padre cuando ella tenía ocho o nueve años, el posterior alistamiento de su hermano Lazar en el ejército del régimen fascista italiano en Albania, y la angustia por la suerte de su madre y de su hermana que quedaron en el país bajo un régimen cada vez más hostil a los católicos. Alpion ve en ello una clave de lectura — que debe tomarse como hipótesis de investigación académica más que como hecho doctrinal establecido — para comprender la génesis temprana de esa capacidad de atravesar la prueba sin ceder nunca, que culminará cincuenta años después en la noche oscura de la fe.^[16]

Drana acogía regularmente en su mesa a pobres y enfermos del barrio ; decía a sus hijos que algunos de ellos eran parientes, otros no, pero que « todos son nuestros hermanos ». Los relatos de las misiones jesuitas en Bengala alimentan la imaginación de la niña, en particular a través de las cartas de misioneros leídas en la parroquia y de la Sodalidad de Nuestra Señora, de la que Anjezë se hace miembro activo desde la adolescencia — en ella siente una primera llamada, el 15 de agosto de 1922, día de la Asunción, a los doce años.^[17][18][19] La caridad que el mundo admirará más tarde en Calcuta se aprendió primero en una cocina de Skopie.

El arzobispo de Skopie, mons. Lazër Mjeda, amigo cercano de la familia Bojaxhiu, ejerce también una influencia espiritual real sobre la adolescente. Hacia los diecisiete o dieciocho años, durante una peregrinación familiar al santuario mariano de Letnica (Kosovo), dedicado a Nuestra Señora de los Siete Dolores y venerado por los católicos albaneses como por los musulmanes de la región, Anjezë recibe lo que describirá más tarde como la confirmación interior de su llamada a ser misionera.^[20] Es en ese mismo ambiente parroquial, bajo la guía de jóvenes sacerdotes jesuitas destinados en Skopie, donde se leían a los miembros de la Sodalidad las cartas de las misiones jesuitas de Bengala — que describían la miseria y la evangelización de los pobres en la India —, terminando de fijar en la joven el deseo preciso de una vocación misionera en tierra india más que una vocación religiosa general.^[21]

« Seré solo de Dios » : la vocación y las Hermanas de Loreto

Anjezë siente la llamada religiosa muy pronto — desde los doce años, dirá. A los dieciocho años, atraída por las misiones en la India tras oír hablar de la acción de los jesuitas yugoslavos en Bengala, deja a su madre y a su hermana mayor Age — a las que no volverá a ver nunca — para entrar en las Hermanas de Loreto (el Instituto de la Bienaventurada Virgen María), una congregación de origen irlandés presente en Bengala.^[22][23] En 1928, se dirige a la abadía de Loreto en Rathfarnham, cerca de Dublín, para aprender inglés, lengua de enseñanza de las misiones de Loreto en la India.^[24]

Es allí donde toma el nombre de religión que la acompañará : Teresa, en homenaje a santa Teresa de Lisieux, la carmelita de la « pequeña vía » — adopta además la grafía española Teresa para no confundirse con otra hermana del convento que ya llevaba el nombre de Teresa.^[25][26] La elección no es anodina : toda la espiritualidad de la Madre Teresa será la de las pequeñas cosas hechas con gran amor, heredera directa de Lisieux.

Del noviciado de Darjeeling a la escuela de Entally

A finales de 1928, la hermana Teresa embarca hacia la India. Llega a principios de 1929 y comienza su noviciado en Darjeeling, en las estribaciones del Himalaya.^[27][28] Pronuncia sus primeros votos el 24 de mayo de 1931, y luego sus votos perpetuos el 14 de mayo de 1937.^[29]

Lo esencial de esos años transcurre en Entally, en el este de Calcuta, donde las Hermanas de Loreto regentan el internado Santa María para jóvenes. La hermana Teresa enseña allí geografía e historia a jóvenes, en gran parte de familias acomodadas, y en 1944 se convierte en directora de la escuela.^[30][31] Durante casi veinte años, su vida es la, apacible y reglada, de una religiosa enseñante — una existencia de la que nada, en apariencia, deja adivinar a la futura fundadora mundial.

Pero el muro del convento de Entally da a uno de los barrios pobres más miserables de Calcuta, Motijhil. Las catástrofes del final de la Segunda Guerra Mundial arrojan pronto a las calles a una multitud de moribundos que la hermana Teresa observa desde la ventana de su clase.

El voto privado de 1942

Un episodio decisivo, durante mucho tiempo ignorado por el público, ilumina lo que sigue. En 1942, la hermana Teresa hace un voto privado, autorizado por su director espiritual : no negar nunca nada a Dios, bajo pena de pecado.^[32] Este voto de entrega sin reserva — « darle todo lo que pidiera » — es el resorte oculto de toda su vida. Explica que, en el momento de la « llamada dentro de la llamada », cuatro años después, no pudiera sustraerse : ya se había comprometido, por escrito, a no decir nunca no.

« Hice voto a Dios, obligándome a mí misma bajo pena de pecado mortal, a darle todo lo que me pidiera, y a no negarle nunca nada. » — Madre Teresa, citada en Come Be My Light, ed. Brian Kolodiejchuk, Doubleday, 2007^[33]

Este mismo voto explica también, como se verá más adelante, la aceptación por anticipado de la noche interior más radical : si Dios le pidiera un día hasta la ausencia de toda consolación sensible, ella ya había, en 1942, jurado no negarse.

La hambruna de Bengala (1943) y las masacres de Calcuta (1946)

Dos catástrofes históricas enmarcan la maduración de la vocación de la hermana Teresa. La hambruna de Bengala de 1943, provocada por la conjunción de un ciclón, de la pérdida de las importaciones de arroz birmano tras la invasión japonesa y de errores de gestión colonial británica, causa entre 2,1 y 3 millones de muertos según las estimaciones historiográficas más citadas — una de las peores catástrofes humanitarias del siglo XX en Asia del Sur. Calcuta, ciudad-refugio de cientos de miles de campesinos hambrientos, ve sus aceras cubrirse de moribundos.

Tres años después, el 16 de agosto de 1946, día que la Liga Musulmana ha proclamado « Jornada de Acción Directa » (Direct Action Day) para reclamar la partición, estallan en Calcuta disturbios intercomunitarios entre hindúes y musulmanes que causan, según las estimaciones, entre 4 000 y 10 000 muertos en pocos días — uno de los peores episodios de violencia comunitaria de la historia india moderna, preludio sangriento de la partición de 1947. La hermana Teresa, en Entally, ve pasar bajo sus ventanas las procesiones de cadáveres y heridos.

Es en este contexto de catástrofe demográfica repetida — hambruna y luego masacre — donde madura, en ella, la convicción de que enseñar geografía a niñas acomodadas ya no basta.

10 de septiembre de 1946: «Tengo sed»

El 10 de septiembre de 1946, apenas tres semanas después de las masacres de Calcuta, la hermana Teresa toma el tren hacia Darjeeling, donde debe hacer su retiro anual. Es durante este viaje cuando recibe lo que ella llamará «la llamada dentro de la llamada» (the call within the call): la certeza interior de que Cristo le pide dejar el convento para vivir entre los más pobres y servirle en ellos.^[34][35] Las Misioneras de la Caridad celebran cada año esta fecha como su «Día de la Inspiración».^[36]

En el corazón de esta gracia, dos palabras del Crucificado: «Tengo sed» (Sitio, Jn 19, 28). Madre Teresa comprende que la sed de Jesús en la cruz no es solo física, sino sed de amor y sed de almas; su misión será saciarla amando a los más abandonados.^[37][38] Más tarde inscribirá estas dos palabras junto al crucifijo en cada capilla de su congregación.

«El fin general de las Misioneras de la Caridad es saciar la sed de Jesucristo en la cruz, sed de amor y sed de almas.» — Regla de las Misioneras de la Caridad^[39]

Dejar Loreto: dos años de espera obediente

Dejar un instituto en el que se han hecho votos perpetuos no es ni rápido ni fácil, y es precisamente esta demora lo que distingue una fundación auténtica de un impulso repentino. La hermana Teresa pide autorización a sus superioras y al arzobispo de Calcuta, mons. Ferdinand Périer, jesuita él mismo, quien la pone a prueba con la paciencia durante casi dos años antes de transmitir el expediente a Roma.^[40] Finalmente obtiene de la Congregación para los religiosos el permiso para vivir fuera de la clausura, como religiosa secular adscrita a la diócesis, en 1948.^[41][42] Lejos de ser una improvisación, el paso de las Hermanas de Loreto a los barrios marginales es fruto de veinticuatro meses de espera y de discernimiento eclesial.

El confidente y acompañante espiritual de este período es el padre Celeste Van Exem (1908-1993), jesuita belga diplomado por la universidad de Lovaina, llegado a la India en 1938 e instalado en Calcuta desde 1944 como confesor de las hermanas y de las alumnas de la escuela de Entally —es allí donde conoce a la hermana Teresa. Formado según el método ignaciano del discernimiento de espíritus, la acompaña en el examen paciente de su inspiración del 10 de septiembre de 1946, antes de que mons. Périer, convencido a su vez, le dé su visto bueno el día de la Epifanía, 6 de enero de 1948, para escribir directamente a la superiora general de las Hermanas de Loreto en Dublín y solicitar el indulto de exclaustración necesario.^[43] Van Exem conservará después, a pesar de la petición expresa de Madre Teresa de destruirlas, varias cajas de su correspondencia espiritual con ella —una negativa providencial: es esta correspondencia, encontrada tras su muerte en 1993 junto a la conservada por mons. Périer y por los padres Lawrence Picachy (futuro cardenal) y Joseph Neuner, la que permitirá al postulador Brian Kolodiejchuk reconstruir, en 2007, la magnitud y la duración de su noche interior en Come Be My Light.^[44]

Entonces cambia el hábito negro de Loreto por un sari blanco bordeado con tres ribetes azules, la vestimenta más barata de las mujeres pobres de Bengala —comprado, según se dice, en una lavandería de Calcuta—, que se convertirá en el «uniforme» distintivo de su congregación.^[45] Adopta también la ciudadanía india, gesto altamente significativo de identificación total con el país que ha elegido servir.^[46][47]

Patna, el sari blanco y los primeros pasos en los barrios marginales

Antes de cuidar, hay que saber cuidar. Madre Teresa sigue una formación médica básica de tres meses con las Hermanas médicas misioneras fundadas por la Dra. Anna Dengel, en Patna, en Bihar, y luego regresa a Calcuta a finales de 1948.^[48][49] El ritmo de esta formación es intenso: allí aprende, según su biógrafo italiano Renzo Allegri —quien habla, por su parte, de una formación de cuatro meses—, «en cuatro meses lo que normalmente se enseña en un año».^[50] Un episodio de este período ilumina una faceta menos conocida de su carácter: queriendo imponerse ya, por adelantado, el régimen alimenticio de los más pobres, intenta alimentarse solo de arroz y sal —las hermanas de Patna intervienen de inmediato, advirtiéndole que «si sigue comiendo así, pronto se consumirá de consunción y morirá», y le recuerdan que una salud robusta es la condición, no el obstáculo, de la misión que proyecta.^[51] Empieza sola, sin dinero ni estructura, abriendo una escuela al aire libre para los niños de los tugurios de Motijhil, trazando las letras del alfabeto en el polvo por falta de pizarra o de tiza. Pronto, antiguas alumnas de Entally, conmovidas por su ejemplo, se le unen una tras otra.

El primer trabajo es el de los moribundos. Madre Teresa contará que encontró en una acera a una mujer medio devorada por las ratas y las hormigas, a la que ningún hospital de Calcuta quería admitir por falta de camas y de posibilidades de curación. De este encuentro nace su decisión: ofrecer a aquellos a quienes el sistema hospitalario dejaba morir como bestias en la acera un lugar para morir como hombres, rodeados y amados hasta el último aliento.^[52][53]

Esta miseria de Calcuta no es solo crónica: en esta fecha precisa se ve agravada por una catástrofe demográfica adicional. La partición de la India, proclamada el 15 de agosto de 1947, arroja a los caminos del subcontinente a entre quince y diecisiete millones de personas y causa alrededor de dos millones de muertos en la violencia intercomunitaria que la acompaña; solo Calcuta recibe más de dos millones de refugiados hindúes indigentes procedentes de Bengala oriental (el actual Bangladés), transformando profundamente la demografía y la miseria de la ciudad en la que Madre Teresa abre su escuela callejera.^[54] Es en estos mismos meses cuando toma la ciudadanía india, gesto de pertenencia ya mencionado más arriba, pero cuyo contexto preciso —una ciudad desbordada por el éxodo de la partición— ilumina la radicalidad de la elección.

Las primeras compañeras

El 28 de febrero de 1949, una familia católica bengalí, los Gomes, pone a disposición de Madre Teresa un piso amueblado de forma somera de su casa de Creek Lane: es el primer «convento» de la obra naciente.^[55] El 19 de marzo de 1949, Subhasini Das, antigua alumna de Entally procedente de una familia católica del distrito de 24 Parganas, se convierte en su primera postulante y toma en religión el nombre de hermana Agnès —en homenaje al nombre de bautismo de su fundadora. Permanecerá a la sombra de Madre Teresa durante casi cinco décadas, hasta su muerte en Calcuta el 9 de abril de 1997, cinco meses antes que la de su fundadora.^[56] El 26 de abril de 1949, Magdalena Gomes, también antigua alumna de Loreto, se une al pequeño grupo con el nombre de hermana Gertrude; en pocos meses, una decena de jóvenes, casi todas salidas de los mismos bancos de escuela en los que ella había enseñado en Entally, forman el núcleo de las doce primeras religiosas que recibirán la aprobación canónica dieciocho meses más tarde.^[57]

7 de octubre de 1950: nace una congregación

El 7 de octubre de 1950, fiesta del Rosario, la archidiócesis de Calcuta aprueba canónicamente la nueva congregación diocesana: las Misioneras de la Caridad han nacido.^[58][59] A los votos de pobreza, castidad y obediencia, Madre Teresa añade un cuarto voto, propio del instituto y absolutamente inédito en su intransigencia: «el servicio libre y de todo corazón a los más pobres entre los pobres» —compromiso que prohíbe formalmente cobrar por los servicios prestados o «trabajar para los ricos» a cambio de remuneración.^[60]

Al principio no son más que una docena, antiguas alumnas de Entally. El objeto de su consagración se define desde el inicio con una precisión que se convertirá en la carta de toda la obra: no la ayuda social abstracta, sino el servicio de Cristo presente en el pobre —«los hambrientos, los desnudos, los sin techo, los enfermos, los ciegos, los leprosos, todos los que se sienten indeseados, no amados, no cuidados».^[61]

Nirmal Hriday, la Casa del moribundo de Kalighat

En 1952, el municipio de Calcuta pone a disposición de Madre Teresa un antiguo edificio de hospedería para peregrinos, junto al templo hindú de Kali en Kalighat. Allí abre Nirmal Hriday («El Lugar del Corazón puro»), una casa para los moribundos donde se recoge a los agonizantes recogidos en la calle.^[62][63] Allí se lava, se alimenta, se vela a quienes ya no tienen nada —y cada uno muere según su propio rito: un hindú con el agua del Ganges en los labios, un musulmán con la lectura del Corán, un cristiano con los últimos sacramentos.^[64]

La apertura no se produce sin resistencia local: sacerdotes hindúes del templo vecino, temiendo una empresa de conversión encubierta, protestan primero ante las autoridades municipales. El episodio que, según varios biógrafos, cambia la opinión local es el de un sacerdote hindú tuberculoso, rechazado por la multitud por miedo al contagio y a la impureza ritual, al que Madre Teresa recoge y cuida ella misma hasta su muerte; su cuerpo es luego incinerado según el rito hindú completo, gesto que convence al vecindario de la sinceridad —no proselitista— de la empresa.

La idea fija de Madre Teresa no es curar —muchos de los residentes están, desde su llegada, más allá de todo cuidado curativo— sino lograr que nadie muera solo ni despreciado. Es este punto preciso, la naturaleza de hospicio y no de hospital de Nirmal Hriday, el que suscitará la controversia más documentada sobre la obra de Madre Teresa, tratada en detalle más abajo en el gran dossier de las objeciones.

Shishu Bhavan y los niños

A partir de 1955, Madre Teresa abre Nirmala Shishu Bhavan, un hogar para los niños abandonados, huérfanos o discapacitados, a menudo recogidos en la basura o dejados a la puerta del convento.^[65][66] Las Misioneras de la Caridad los cuidan, los alimentan y buscan darlos en adopción —afirmando contra el aborto y el infanticidio que «cada niño es deseado por Dios». La defensa de la vida naciente se convertirá en un tema constante, casi obsesivo, de la fundadora —hasta dominar su propio discurso de recepción del premio Nobel, como se verá.

Los leprosos: Shanti Nagar

Los leprosos, más que todos, son los excluidos entre los excluidos de la India de los años 1950-1960, a menudo expulsados de su familia y de su aldea por miedo al contagio. Madre Teresa organiza dispensarios móviles y luego funda Shanti Nagar («la Ciudad de la Paz»), una aldea autónoma para los enfermos de lepra donde pueden vivir, trabajar y ser cuidados sin ser expulsados de la sociedad.^[67][68] Tocar al leproso —gesto evangélico por excelencia, el de Cristo en los Evangelios— se convierte en uno de los signos distintivos de su congregación.

Una congregación convertida en mundial

La obra se extiende a una velocidad asombrosa. En 1965, Pablo VI concede a las Misioneras de la Caridad el Decreto de alabanza (Decretum laudis), que las eleva al rango de congregación de derecho pontificio y les permite establecerse fuera de la diócesis de Calcuta y luego fuera de la India.^[69][70] La primera casa fuera de la India abre el mismo año en Venezuela. Seguirán Roma (1968), África, Europa del Este desde el fin del comunismo, Estados Unidos, y hasta Cuba (1986) y Albania (1991).

Madre Teresa funda también ramas complementarias: los Hermanos misioneros de la Caridad (1963), las Hermanas contemplativas (1976), los Hermanos contemplativos, los Padres misioneros de la Caridad (1984), y una vasta red de laicos, los Co-Workers (Colaboradores).^[71] A su muerte en 1997, la obra contaba con unas 4 000 religiosas y más de 600 casas en más de 120 países; veinticinco años más tarde, la congregación opera unas 760 casas en 139 países, con más de 5 000 hermanas.^[72]

«Tengo sed»: saciar la sed de Cristo

Todo parte de Jn 19, 28: «Tengo sed.» Para Madre Teresa, la misión no es ante todo social sino cristológica: el pobre al que se sirve es el Cristo que tiene sed, y servirle es responder a su sed de amor. Decía que estas dos palabras resumen «todo lo que una Misionera de la Caridad ha venido a hacer aquí».^[73][74]

«Jesús tiene sed de nuestro amor, y es la sed de todos, del más pobre como del más rico. Saciamos esta sed de Jesús sirviendo a los más pobres entre los pobres.» — Madre Teresa^[75]

Esta intuición une su caridad a la Cruz: no es un humanismo filantrópico, sino una participación en la Pasión. El pobre es, según su fórmula más célebre, «Cristo bajo un disfraz de angustia» (Christ in distressing disguise).^[76]

La Eucaristía y la adoración

Para Madre Teresa, solo se puede reconocer a Cristo en el pobre si antes se le ha reconocido en la Eucaristía. Hizo de la adoración eucarística diaria una obligación de sus casas desde principios de los años 1970, convencida de que sin esa oración el servicio a los pobres se degradaría en simple trabajo social — acusación, precisamente, que sus detractores le dirigirían un día, y a la que esta práctica responde por anticipado.

« El fruto del silencio es la oración ; el fruto de la oración es la fe ; el fruto de la fe es el amor ; el fruto del amor es el servicio ; el fruto del servicio es la paz. » — Madre Teresa^[77]

La unión altar / pobre es el corazón de su doctrina : « la misma mano que toca el Cuerpo de Cristo en la misa toca a los pobres ». Esta convicción transforma radicalmente la lectura de su obra : no es una ONG con dirección espiritual, es una vida contemplativa que se derrama en la calle. Dato revelador, esta adoración diaria solo se impuso progresivamente : de 1963 a 1973, las hermanas practicaban la adoración solo una vez por semana ; Madre Teresa dudaba en extenderla a cada día, temiendo reducir en esa medida el tiempo dedicado al servicio directo a los pobres. Terminó dejándose convencer, y sacó de ello un balance espiritual sin ambigüedad :

« Desde que comenzamos la hora de Adoración [diaria], Jesús no ha dejado de elegir cada vez más jóvenes para Él. » — Madre Teresa, carta al cardenal John Krol, 1 de junio de 1975^[78]

La jornada de una Misionera de la Caridad

El horario tipo de una casa de las Misioneras de la Caridad, que se ha mantenido notablemente estable desde los orígenes, da la medida concreta de ese equilibrio entre contemplación y servicio : levantarse a las 4 h 40, oraciones de la mañana y meditación, misa a las 6 h, servicio a los pobres de 8 h a 12 h 30, y de nuevo por la tarde, Hora santa de adoración eucarística de 18 h 30 a 19 h 30 — media hora de rosario ante el Santísimo expuesto, seguida de media hora de silencio —, y acostarse a las 22 h.^[79] Nada, en esta jornada, deja lugar a un servicio puramente social desligado de la oración : es la estructura misma de la vocación que fundó.

La devoción mariana tampoco es accesoria : la fundación misma de la congregación, el 7 de octubre de 1950, tiene lugar el día de la fiesta de Nuestra Señora del Rosario, y el último texto que redacta de su mano, terminado por la hermana Nirmala el mismo día de su muerte el 5 de septiembre de 1997, lleva esa convicción mariana y montfortiana hasta el final :

« Solo con Nuestra Señora podemos oír a Jesús gritar "Tengo sed". » — Madre Teresa, testamento espiritual, 5 de septiembre de 1997^[80]

« Algo bello para Dios » : Malcolm Muggeridge

En 1967, el periodista británico Malcolm Muggeridge (1903-1990) — antiguo corresponsal del Manchester Guardian en Moscú, antiguo redactor jefe de Punch, entonces agnóstico en plena transición espiritual hacia el cristianismo — realiza para la BBC una primera entrevista de treinta minutos con Madre Teresa.^[81][82] El programa, emitido sin anuncio especial tarde un domingo por la noche en la franja religiosa de la BBC, provoca una reacción inesperada : sin la menor petición de donativos, unas 25 000 libras esterlinas llegan a la sede de la BBC, acompañadas de cartas del tipo « Esta mujer me ha hablado como nadie lo había hecho jamás, y quiero ayudarla ».^[83]

Un año después, en la primavera de 1969, Muggeridge regresa a Calcuta con un equipo de la BBC — el realizador Peter Chafer y el cámara Ken Macmillan — para rodar un documental de 58 minutos, Something Beautiful for God, en gran parte en Nirmal Hriday. Madre Teresa solo les concede cinco días de rodaje, cuando un documental así requiere ordinariamente seis semanas.^[84]

El episodio del « milagro de la luz »

El interior de Nirmal Hriday solo tenía dos pequeñas ventanas altas ; el cámara Macmillan consideraba todo rodaje técnicamente imposible en semejante penumbra. Filmó no obstante, cargando su cámara con una película Kodak de muy alta sensibilidad que la empresa acababa de enviar a la BBC para probarla en condiciones de poca luz — y rodó en paralelo, por precaución, una escena exterior en el patio. Al revelar las tomas en Londres, la película interior salió, contra toda expectativa técnica, « bañada en una luz suave y excepcionalmente hermosa », mientras que las tomas exteriores quedaron oscuras y confusas.^[85]

Muggeridge vio en ello un signo sobrenatural, que bautizó en su libro como « la primera prueba fotográfica auténtica de un milagro », relacionándolo con el himno del cardenal Newman sobre la Kindly Light :

« Estoy absolutamente convencido de que esta luz técnicamente inexplicable es, de hecho, la "Luz Amable" de la que habla Newman en su célebre himno. […] El amor en Kalighat es luminoso, como las aureolas que los artistas han visto y han hecho visibles alrededor de la cabeza de los santos. » — Malcolm Muggeridge, Something Beautiful for God, Harper & Row, 1971^[86]

Veinticinco años después, en el polémico documental Hell's Angel (Channel 4, 1994), Christopher Hitchens hizo interrogar al propio Macmillan, quien confirmó la explicación puramente técnica — la nueva película Kodak — y no un fenómeno sobrenatural.^[87] Punto notable para la honestidad de este artículo : los biógrafos autorizados de Madre Teresa, entre ellos Navin Chawla, recogen ellos mismos esa explicación técnica junto al relato de Muggeridge, sin censurarla — señal de que no se trata de un hecho disputado entre partidarios y adversarios, sino de una interpretación propia de Muggeridge sobre un hecho técnico ampliamente reconocido por todos los testigos directos.^[88] Lo que puede afirmarse sin zanjar el misterio : fue este episodio, cualquiera que sea su causa, el que desencadenó la notoriedad mundial de Madre Teresa, ocho años antes del premio Nobel.

Una conversión viva

El propio Muggeridge, aún protestante en 1969, será recibido en la Iglesia católica con su esposa Kitty el 27 de noviembre de 1982, en la capilla de Nuestra Señora Auxiliadora de Hurst Green (Sussex), de manos de mons. Cormac Murphy-O'Connor, futuro cardenal arzobispo de Westminster.^[89] Atribuirá su conversión a la conjunción de dos influencias : la encíclica Humanae Vitae de Pablo VI (1968) y el encuentro vivo con Madre Teresa, a la que describirá en su última autobiografía como « en sí misma una conversión viva » :

« Madre Teresa es, en sí misma, una conversión viva ; es imposible estar con ella, escucharla, observar lo que hace y cómo lo hace, sin quedar, en un grado u otro, convertido. » — Malcolm Muggeridge, Conversion: A Spiritual Journey, Collins, 1988^[90]

Muggeridge no es un caso aislado. El padre Francisco Akihiro, joven budista japonés venido como voluntario a Nirmal Hriday, descubre allí a Cristo a través del ejemplo de las hermanas y se hace sacerdote misionero de la Caridad :

« Nací en una familia budista ; no conocía ni a Jesús, ni el cristianismo, ni el catolicismo… Pero vi de manera muy visible cómo actúa Jesús a través del ejemplo de Madre Teresa. » — Padre Francisco Akihiro, Catholic News Service, 2016^[91]

La fotógrafa estadounidense Linda Schaefer, protestante, conoce a Madre Teresa durante una visita a Atlanta en 1995 ; en las semanas siguientes, viaja a la India a fotografiar su obra, y luego se convierte al catolicismo con su hijo.^[92]

La noche oscura : « Ven, sé mi luz »

El secreto mejor guardado de Madre Teresa no estalló hasta después de su muerte. La publicación, en 2007, de su correspondencia espiritual bajo el título Come Be My Light (Ven, sé mi luz), editada por su postulador el padre Brian Kolodiejchuk, reveló que a partir de la fundación misma de su obra, hacia 1948-1949, y hasta su muerte, vivió una noche interior casi ininterrumpida : la impresión de ser rechazada por Dios, la ausencia de todo consuelo sensible, el silencio del Cielo.^[93][94]

« En mi alma, siento este terrible dolor de la pérdida, de Dios que no me quiere, de Dios que no es Dios, de Dios que no existe realmente. » — Madre Teresa, carta a su director espiritual, citada en Come Be My Light^[95]

Para lectores escépticos — Christopher Hitchens a la cabeza, que vio en ello la prueba de una increencia disimulada tras una fachada pública — estas confesiones parecieron probar que Madre Teresa había perdido la fe. Es un contrasentido teológico clásico. La teología espiritual católica conoce bien este fenómeno : es la noche oscura descrita por san Juan de la Cruz, purificación pasiva en la que Dios retira toda dulzura sensible para fundar la fe en Él solo y no en sus consuelos.^[96][97] El hecho de que Madre Teresa continuara durante cincuenta años amando, rezando y sirviendo sin sentir nada no es la marca de una incrédula, sino de una fe heroica : creyó contra la evidencia del sentimiento — precisamente la definición tomista de la fe teologal, que adhiere a Dios que revela, no a una experiencia psicológica (santo Tomás de Aquino, Suma teológica, IIa-IIae, q. 1, a. 1 : el objeto de la fe es la Verdad primera).^[98]

« Si alguna vez llego a ser santa, seguramente seré una santa de las "tinieblas". Estaré continuamente ausente del Cielo — para encender la luz de quienes están en las tinieblas en la tierra. » — Madre Teresa^[99]

Lejos de debilitar su causa, estas cartas la profundizaron : muestran a una mística que compartió, hasta el final, el abandono de Cristo en el Calvario — « Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado ? » — por fidelidad a su voto de 1942 de no negar nunca nada a Dios, ni siquiera la privación del mismo Dios. Esta noche se examinará más adelante bajo el ángulo de las objeciones que suscitó.

Como en todos los grandes santos, la memoria colectiva ha conservado de Madre Teresa escenas breves, concretas, en las que su santidad se lee en un gesto más que en un discurso. He aquí algunos de esos episodios atestiguados, con sus fuentes exactas — sin inventar ninguno ni exagerar su alcance.

El niño hindú y el azúcar

En su discurso de agradecimiento por el Nobel (11 de diciembre de 1979), la propia Madre Teresa cuenta esta escena, ocurrida durante una escasez de azúcar en Calcuta :

« Hace algún tiempo, en Calcuta, teníamos muchas dificultades para encontrar azúcar, y no sé cómo la noticia se extendió hasta los niños ; un niño hindú de cuatro años llegó a casa a decir a sus padres : "No comeré azúcar durante tres días, daré mi azúcar a Madre Teresa para sus niños." » — Madre Teresa, discurso de recepción del premio Nobel de la paz, Oslo, 11 de diciembre de 1979^[100]

« ¡Mirad, hay vida en ella ! »

Muggeridge relata, en Something Beautiful for God, una escena rodada en Shishu Bhavan : Madre Teresa toma en sus brazos a un bebé salvado de un cubo de basura, visiblemente endeble, y exclama con alegría exultante ante la cámara : « ¡Mirad, hay vida en ella ! » — gesto que Muggeridge leerá como un triunfo de la esperanza sobre la desesperación ambiental de los barrios pobres.^[101]

« Vuelvan a casa y amen a su familia »

A un periodista que le preguntaba, durante la rueda de prensa del Nobel en Oslo, qué podía hacer concretamente cada uno por la paz en el mundo, respondió sin rodeos, rechazando toda gran teoría política :

« Vuelvan a casa y amen a su familia. » — Madre Teresa, Oslo, diciembre de 1979^[102]

El sacerdote hindú de Kalighat

Episodio ya mencionado más arriba pero que merece ser contado por sí mismo : en los primeros meses de Nirmal Hriday, un sacerdote hindú tuberculoso, rechazado por los suyos por temor al contagio, muere entre las manos de las hermanas, cuidado hasta el último aliento sin el menor intento de conversión. Su cuerpo fue incinerado según el pleno rito hindú. Este episodio, relatado por los biógrafos de la primera generación, dio la vuelta a la opinión del vecindario hostil del templo de Kâlî y se convirtió, en la tradición oral de las Misioneras de la Caridad, en el fundamento narrativo de su reputación de acogida sin distinción religiosa.

Juan Pablo II en Nirmal Hriday

El 3 de febrero de 1986, durante su visita a la India, Juan Pablo II acude en persona a Nirmal Hriday, la Casa de los moribundos de Kalighat, y se arrodilla para bendecir cuatro cuerpos de pacientes recientemente fallecidos — gesto pontificio rarísimo, que manifiesta públicamente el reconocimiento de Roma por esta obra entonces aún joven de treinta y seis años.^[103]

La princesa Diana y el último rosario

Madre Teresa conoce a la princesa Diana por primera vez el 19 de febrero de 1992 en Roma ; las dos mujeres, a las que todo parecía separar, se unen en una estima recíproca y se vuelven a ver por última vez en junio de 1997. La princesa muere en un accidente en París el 31 de agosto de 1997 ; Madre Teresa la sigue en la muerte cinco días después, el 5 de septiembre. Diana fue enterrada con un rosario que le había regalado Madre Teresa — coincidencia fúnebre que impresionó a la opinión mundial hasta el punto de hacer pasar casi inadvertida, en la prensa occidental de la época, la muerte de la propia religiosa.^[104]

« Quiero al niño, denme al niño »

El 3 de febrero de 1994, en el National Prayer Breakfast de Washington, ante el presidente Bill Clinton, su esposa Hillary, y el vicepresidente Al Gore, Madre Teresa retoma y endurece aún más el mensaje de su discurso del Nobel sobre el aborto, en un protocolo en el que semejante frontalidad era cuando menos inesperada :

«El amor, para ser verdadero, tiene que doler. […] Toda madre que piense en el aborto, ayudémosla a amar, es decir, a dar hasta que le duela. Quiero al niño. Denme al niño, por favor.» — Madre Teresa, National Prayer Breakfast, Washington D.C., 3 de febrero de 1994^[105]

«Seré la santa de las tinieblas»

Último Fioretto, y no el menor: la frase más célebre de las cartas publicadas en 2007, pronunciada en el más absoluto secreto de su noche espiritual, enlaza paradójicamente con los Fioretti franciscanos en su lógica de un amor llevado hasta lo aparentemente absurdo — aceptar verse privada del Cielo ella misma para que otros, sumidos en las tinieblas de la tierra, vean en ello una luz (cita íntegra más arriba, sección sobre la noche oscura).

Madre Teresa dejó un número considerable de fórmulas impactantes, a menudo citadas fuera de contexto en Internet sin referencia verificable. He aquí una selección estrictamente limitada a las citas cuya fuente primaria o cuasi primaria ha podido establecerse.

«No podemos hacer grandes cosas; solo podemos hacer pequeñas cosas con un gran amor.» — Madre Teresa^[106]

«El amor comienza en casa, y no es cuánto hacemos, sino cuánto amor ponemos en lo que hacemos, lo que cuenta.» — Madre Teresa, discurso del Nobel, Oslo, 11 de diciembre de 1979^[107]

«La familia que reza unida permanece unida.» — Madre Teresa, discurso del Nobel, Oslo, 11 de diciembre de 1979^[108]

«Siento que el mayor destructor de la paz hoy es el aborto, porque es una guerra directa, un asesinato directo — un asesinato directo cometido por la propia madre.» — Madre Teresa, Nobel Lecture, Oslo, 11 de diciembre de 1979^[109]

«Porque si una madre puede matar a su propio hijo — ¿qué me impide matarte a ti y qué te impide matarme a mí — ya no queda nada entre nosotros.» — Madre Teresa, Nobel Lecture, Oslo, 11 de diciembre de 1979^[110]

«Es un hijo más de Dios. Cuando fui a China, un alto funcionario me preguntó: "¿Qué es un comunista para usted?" Respondí: "Un hijo de Dios."» — Madre Teresa, entrevista en Time Magazine, 4 de diciembre de 1989^[111]

«Sin nuestro sufrimiento, nuestra obra no sería más que trabajo social, muy bueno y útil, pero no sería la obra de Jesucristo, ni formaría parte de la Redención.» — Madre Teresa, citada en Malcolm Muggeridge, Something Beautiful for God, 1971^[112]

Una advertencia necesaria: las citas falsas

Un artículo riguroso debe señalar lo que excluye tanto como lo que retiene. La fórmula más viral atribuida a Madre Teresa en Internet — «Cada vez que sonríes a alguien, es un acto de amor, un regalo para esa persona, algo hermoso» — está explícitamente catalogada como no autenticada por el sitio oficial del Mother Teresa Center, que mantiene una lista de citas apócrifas que circulan bajo su nombre.^[113] Asimismo, la muy difundida frase «La mayor pobreza es no ser amado» no ha podido rastrearse hasta ninguna fuente primaria fechada: parece una condensación posterior de dos dichos auténticos pero distintos, uno dado en una entrevista en Calcuta en 1975, el otro recogido por Muggeridge en 1971, sobre la soledad como «la mayor enfermedad» de Occidente.^[114] Esta exigencia de verificación, aplicada sistemáticamente en este artículo, es lo que distingue a una enciclopedia de un recopilatorio de citas inspiradoras sin fuentes.

La concesión del premio

El 17 de octubre de 1979, el Comité Nobel noruego anuncia en Oslo la concesión del Premio Nobel de la Paz 1979 a Madre Teresa, entonces de 69 años.^[115] La ceremonia de entrega se celebra el 10 de diciembre de 1979 en el Aula de la Universidad de Oslo; la Nobel Lecture propiamente dicha se pronuncia al día siguiente, el 11 de diciembre.^[116]

La elección de una religiosa al frente de una obra caritativa y no de un actor político de la paz en sentido estricto era lo bastante inusual para que el presidente del Comité Nobel noruego, el profesor John Sanness, la justificara explícitamente en su discurso de presentación:

«Ninguna construcción política, social o intelectual, en el plano internacional o nacional, por eficaz y racional, por idealista y llena de principios que sean sus artífices, puede darnos otra cosa que una casa edificada sobre arena, a menos que el espíritu de Madre Teresa inspire a los constructores y habite su edificio.» — John Sanness, discurso de presentación del Premio Nobel de la Paz, Oslo, 10 de diciembre de 1979^[117]

El premio, por un importe nominal de 800 000 coronas suecas (unos 190 000 dólares de la época), es entregado íntegramente por Madre Teresa a los pobres de Calcuta. Rechaza además el banquete oficial de los galardonados, pidiendo que los unos 6 000 dólares así ahorrados se destinen también a los más necesitados, y declara recibir el premio «como el reconocimiento del mundo hacia los pobres».^[118]

El discurso que incomoda: el aborto en el corazón del mensaje de paz

El discurso de recepción del 11 de diciembre de 1979 ha quedado famoso por su pasaje central sobre el aborto, citado íntegramente más arriba en la sección «Frases contundentes». Esta toma de posición, pronunciada ante un público diplomático internacional en el marco a priori consensual de una ceremonia de paz, fue percibida por algunos comentaristas, entre ellos Christopher Hitchens, como una politización fuera de lugar del premio — objeción tratada en detalle en el expediente siguiente.

Tabla de distinciones

Desde los años 1960-1970, Madre Teresa es colmada de honores. La siguiente tabla resume las principales distinciones recibidas a lo largo de su vida.

La celebridad no cambia nada de su vida de pobreza personal. A su muerte en 1997, su inventario de posesiones cabía en unas pocas líneas: dos saris, dos pares de sandalias, dos pares de gafas, un jersey viejo, un cubo de agua y una Biblia gastada — contraste que la prensa estadounidense señalará explícitamente con la herencia de la princesa Diana, fallecida la misma semana, estimada en varias decenas de millones de dólares.^[119]

Ninguna figura católica del siglo XX ha suscitado tantas objeciones documentadas como Madre Teresa. La acusación más sistemática proviene del periodista ateo Christopher Hitchens, en su documental Hell's Angel (Channel 4, 1994) y su libro The Missionary Position: Mother Teresa in Theory and Practice (Verso, 1995), ampliamente alimentado por las investigaciones del médico bengalí Aroup Chatterjee, autor de Mother Teresa: The Final Verdict (2002) y Mother Teresa: The Untold Story (2016).^[120][121] Un estudio universitario quebequense — Serge Larivée, Geneviève Chénard y Carole Sénéchal, « Les côtés ténébreux de Mère Teresa », Studies in Religion / Sciences Religieuses, vol. 42, n° 3, 2013 — retomó y sistematizó varias de estas críticas a partir de una revisión de 287 documentos publicados.^[122]

Este artículo trata estas objeciones una por una, en su formulación más fuerte, con las respuestas que existen — católicas, pero también médicas, periodísticas y académicas independientes. Dieciocho objeciones se examinan a continuación, agrupadas por temas.

Objeciones sobre la calidad de la atención médica

Objeción 1 — «Los enfermos de Nirmal Hriday solo tenían derecho a aspirina, nunca a analgésicos potentes»

En 1994, el Dr. Robin Fox, entonces redactor jefe de la prestigiosa revista médica The Lancet, visita personalmente Nirmal Hriday y publica sus observaciones en un breve artículo titulado «Mother Teresa's care for the dying» (The Lancet, vol. 344, n° 8925, 17 de septiembre de 1994, p. 807-808). Su crítica se refiere a dos puntos precisos:

«¿No podría alguien haber examinado un frotis de sangre? Me dijeron que los exámenes rara vez estaban permitidos. […] Tales enfoques sistemáticos son ajenos al espíritu de la casa. Madre Teresa prefiere la providencia a la planificación.» «Me preocupó saber que el formulario farmacéutico no incluye ningún analgésico potente. Con la negligencia del diagnóstico, esta falta de analgesia eficaz distingue claramente el enfoque de Madre Teresa del movimiento de los hospices [cuidados paliativos].» — Dr. Robin Fox, The Lancet, 17 de septiembre de 1994^[123]

Esta crítica es retomada y amplificada por voluntarios que trabajaron en el lugar, en particular Mary Loudon, entrevistada en Hell's Angel y en una reseña del British Medical Journal (1996), que describe a enfermos terminales de cáncer que no recibían «gran cosa más allá de la aspirina, y con suerte, un poco de ibuprofeno».^[124]

Respuesta. Antes de cualquier distinción de contexto, hay que responder a la pregunta concreta que plantea la objeción: Madre Teresa y sus hermanas daban, sí o no, analgésicos a sus enfermos — y cuáles, precisamente. La respuesta factual, establecida por el propio Fox, es sí, pero con un límite preciso: los enfermos recibían sistemáticamente analgésicos débiles — aspirina, paracetamol — nunca analgésicos potentes de tipo morfínico. Fox describe así, en ese mismo artículo, el caso concreto de un joven ingresado febril y debilitado: las hermanas le hicieron prescribir tetraciclina y paracetamol; un médico de paso, tras diagnosticar un probable paludismo, sustituyó la medicación por cloroquina — prueba de un tratamiento activo y ajustado al diagnóstico, no de un abandono sin cuidados.^[125] Mary Loudon confirma la misma constatación para los cánceres en fase terminal, que sin embargo juzga insuficientemente aliviados: los enfermos recibían «aspirina, y con suerte, un poco de ibuprofeno»^[126] — un analgésico administrado de forma sistemática, por tanto, pero de una potencia muy inferior a los estándares occidentales de los cuidados paliativos de los años 1990. Establecido este punto factual, aún deben distinguirse con cuidado tres elementos de contexto, sin los cuales el debate resulta ininteligible. Primero, el propio Robin Fox, en ese mismo artículo, saluda «la limpieza, el cuidado de las heridas y de las úlceras, y la bondad» brindados a los enfermos, y señala que «comían con buen apetito y se encontraban bien» — un cuadro claramente más matizado que lo que la leyenda negra ha retenido.^[127] Segundo, tres profesionales de cuidados paliativos — Joseph O'Neill, Gilly Burn y David Jeffrey — respondieron a Fox en las propias columnas del Lancet un mes después, el 15 de octubre de 1994, reprochándole no haber tenido en cuenta la normativa india: la Narcotic Drugs and Psychotropic Substances Act de 1985 hizo caer el consumo legal de morfina en la India alrededor de un 97 % en doce años (de varios cientos de kilogramos a menos de 20 kg al año a escala nacional), volviendo esta sustancia casi imposible de encontrar incluso en los grandes hospitales públicos indios de la época — un fenómeno que los especialistas del dolor bautizaron como la «opiofobia» india.^[128] Habrá que esperar a 1993, con la creación por el médico indio M. R. Rajagopal de la Pain and Palliative Care Society de Calicut (Kerala), y luego a 1996, con la simplificación de las normas sobre estupefacientes en trece estados indios y el inicio de un suministro continuo de morfina oral desde las fábricas estatales, para que el acceso legal a este analgésico empiece a mejorar en la India — es decir, respectivamente uno y dos años después de la visita crítica de Fox a Nirmal Hriday; habrá que esperar aún hasta 2003 para la fundación de Pallium India, la ONG que Rajagopal dedica a generalizar este movimiento.^[129] Aislar a Nirmal Hriday por un incumplimiento compartido por el conjunto del sistema sanitario indio de la época responde, según los tres médicos que replicaron a Fox, a un razonamiento sesgado. Tercero, en el plano teológico — no para explicar la práctica misma, cuya causa es legal y material como se acaba de establecer, sino para cerrar una falsa pista a menudo esgrimida en la polémica — la Iglesia católica nunca ha prohibido el uso de analgésicos: Pío XII lo autorizó explícitamente ya en 1957 en nombre del principio del doble efecto, y el Catecismo de la Iglesia Católica es inequívoco:

«El uso de analgésicos para aliviar los sufrimientos del moribundo, incluso a riesgo de abreviar sus días, puede ser moralmente conforme a la dignidad humana si la muerte no es querida, ni como fin ni como medio, sino solamente prevista y tolerada como inevitable. […] Los cuidados paliativos constituyen una forma privilegiada de la caridad desinteresada.» — Catecismo de la Iglesia Católica, § 2279^[130]

Nada, por tanto, en la doctrina católica imponía a Madre Teresa privar a sus enfermos de analgésicos potentes — pero los propios hechos muestran que no los privaba de ellos por elección: daba lo que la ley india, la escasez de personal médico formado y la ausencia casi general de morfina legal en el territorio le permitían dar, a saber, analgésicos débiles, administrados de forma real, documentada y sistemática — no una negativa dogmática a aliviar el dolor.

Objeción 2 — «Las agujas y jeringuillas se reutilizaban sin esterilización, simplemente enjuagadas con agua fría»

Es la acusación más documentada del expediente médico, porque se apoya en testimonios nombrados y convergentes, y no en una sola fuente polémica. Mary Loudon relata que una religiosa, interrogada sobre la ausencia de esterilización, le habría respondido que «no había ni tiempo ni interés» en hacerlo.^[131] Susan Shields, antigua hermana durante nueve años y medio, encargada de la contabilidad de los donativos (Bronx, Roma, San Francisco), escribe en Free Inquiry (invierno 1997-1998) que en Haití, «por espíritu de pobreza, las hermanas reutilizaban las agujas hasta que quedaban romas», rechazando el ofrecimiento de voluntarios de proporcionarles nuevas.^[132] El Dr. Jack Preger, médico británico que trabajó unos seis meses en una casa de las Misioneras de la Caridad antes de fundar su propia clínica independiente (Calcutta Rescue), resumió su crítica en una frase que se hizo famosa: «Si se quiere dar amor, comprensión y cuidado, se utilizan agujas estériles.»^[133] Varios voluntarios posteriores (Sally Warner, enfermera titulada, trece años de voluntariado entre 1997 y 2010; Hemley Gonzalez, voluntario en 2008) confirman observaciones similares, en particular sobre la presencia generalizada de sarna y piojos en los hogares.^[134][135]

Respuesta. Ninguna fuente católica seria niega estos testimonios en lo sustancial: es un hecho documentado, no una invención hostil. La respuesta católica se sitúa en tres planos. Primero, la distinción entre maldad y pobreza de medios: estos mismos testimonios atribuyen la práctica a un «espíritu de pobreza» asumido — rechazo deliberado a desperdiciar material médico costoso — más que a una indiferencia ante el sufrimiento; es un grave error de juicio desde el punto de vista de la medicina moderna, pero no es de la misma naturaleza que una negligencia cínica. Segundo, la magnitud del fenómeno debe situarse en su contexto: en el apogeo de su actividad, la congregación gestionaba cientos de hogares en más de un centenar de países con un número de hermanas con formación médica siempre insuficiente en relación con las necesidades; las deficiencias documentadas conciernen principalmente a Haití en los años ochenta y a algunos hogares de Calcuta antes de los años 2000, no al conjunto homogéneo de la obra durante cincuenta años. Por último, esta crítica, a diferencia de la relativa a los analgésicos, no encuentra ninguna justificación teológica: nada en la doctrina católica recomienda reutilizar material médico no estéril, y este aspecto debe reconocerse como una deficiencia organizativa real de la congregación en algunos hogares, no como una controversia que haya que minimizar por principio. La santidad personal de la fundadora — reconocida por la Iglesia por su caridad y su fe heroicas — no implica la infalibilidad práctica de todas las decisiones de gestión sanitaria adoptadas en cientos de casas en todo el mundo.

Objeción 3 — «No se hacía ningún triaje médico entre los pacientes curables y los incurables»

Siempre según Robin Fox, ningún protocolo permitía distinguir, a la llegada, a los pacientes que podrían haberse salvado mediante un traslado al hospital de aquellos que se encontraban efectivamente al final de su vida — «¿algoritmos sencillos para ayudar a las hermanas y voluntarios a distinguir a los curables de los incurables? Tampoco.»^[136] Mary Loudon relata el caso preciso de un adolescente de quince años con una infección renal en principio tratable, fallecido por falta de antibióticos y de traslado; una religiosa le habría explicado: «Si lo hacen por uno, tendrán que hacerlo por todos.»^[137]

Respuesta. La respuesta más sólida proviene de la naturaleza misma de la institución, nunca desmentida ni por sus fundadores ni por sus detractores: Nirmal Hriday nunca pretendió ser un hospital. Es un hospicio para aquellos a quienes el sistema hospitalario de Calcuta, desbordado e infradotado, ya se negaba a admitir por falta de camas — esa es precisamente la razón de ser de su fundación. Reprochar a una casa de acogida para indigentes moribundos no disponer de un servicio de triaje hospitalario equivale a reprocharle no ser lo que nunca pretendió ser. El caso del muchacho de quince años, si es exacto, es en cambio una deficiencia real y lamentable que corresponde, no a un principio teológico, sino a una carencia crónica de personal médico cualificado — el mismo defecto estructural que el identificado en la objeción anterior. La hermana Mary Prema Pierick, superiora general a partir de 2009, respondió directamente a este tipo de acusación:

«Madre nunca quiso que una persona sufriera por el simple hecho de sufrir. Al contrario, Madre hacía todo lo posible por aliviar su sufrimiento.» — Hermana Mary Prema Pierick^[138]

Objeción 4 — «Un estudio universitario demostró científicamente el "lado tenebroso" de la Madre Teresa»

En 2013, tres investigadores de la Universidad de Montreal y de la Universidad de Ottawa — Serge Larivée, Geneviève Chénard y Carole Sénéchal — publican en la revista con revisión por pares Studies in Religion / Sciences Religieuses un artículo titulado « Les côtés ténébreux de Mère Teresa », basado en el análisis de 287 documentos (de 502 recopilados, el 96 % de la literatura disponible según los autores). Sus conclusiones señalan cuatro obstáculos para la canonización: una visión religiosa considerada dogmática, una manera «dudosa» de cuidar (glorificación del sufrimiento en lugar de alivio), opciones políticas discutibles y una gestión «sospechosa» de sumas considerables.^[139]

Respuesta. Este estudio ha sido a su vez objeto de serias críticas metodológicas, incluso por parte de académicos no católicos. El teólogo William Doino Jr., en First Things (abril de 2013), tras una entrevista directa con la coautora Geneviève Chénard, señala que el artículo «no es una investigación original» sino una recopilación de fuentes existentes — en primer lugar Christopher Hitchens, «el autor más citado» del estudio — sin una sola entrevista nueva con un paciente, un médico o un colaborador, sin examinar ningún documento financiero, sin viajar a Calcuta, sin consultar el expediente médico del Vaticano, a diferencia del propio Hitchens quien, cualesquiera que fueran sus prejuicios, se había desplazado al lugar.^[140] El teólogo quebequés Serge Cazelais también calificó el tratamiento del fenómeno místico de la noche de la fe de «rápido y superficial» en este estudio.^[141] Hay que señalar no obstante, por honestidad intelectual, que Jean-Claude Breton, decano de la Facultad de Teología de la Universidad de Montreal, defendió el rigor del estudio, estimando que «plantea serias preguntas».^[142] La conclusión más justa es doble: el estudio no aporta ningún hecho nuevo respecto a las acusaciones ya conocidas de Hitchens y Chatterjee — se limita a darles un barniz académico recopilándolas — pero algunas de las preguntas que vuelve a plantear (cuidados, finanzas, relaciones políticas) siguen siendo legítimas y merecen, precisamente, el tratamiento punto por punto que propone este artículo en lugar de un rechazo global.

Una voz universitaria distinta, ni hagiográfica ni polémica, merece ser señalada para situar correctamente este debate: el albanólogo Gëzim Alpion (Universidad de Birmingham), autor de Mother Teresa: Saint or Celebrity? (Routledge, 2006) y luego de Mother Teresa: The Saint and Her Nation (Bloomsbury Academic, 2020), defiende una tesis crítica original — la Madre Teresa habría construido y gestionado su notoriedad mundial con un agudo sentido de la imagen, comparable al de una celebridad moderna — sin retomar por ello las acusaciones de Hitchens o de Chatterjee. Juzga por el contrario deficiente su método: sobre Hitchens, escribe que «su estilo de redacción agresivo es un pobre sustituto de la ausencia de investigación equilibrada»; sobre Richard Dawkins, que también la atacó, su contribución constituye según él «casi enteramente insultos».^[143] Alpion dirige a su vez una crítica simétrica a los guardianes del legado de la Madre Teresa, a quienes acusa de reservar el acceso a ciertos archivos solo a investigadores complacientes — señal de que un juicio universitario riguroso sobre este expediente no se reduce ni a la hagiografía ni al panfleto.

Objeción doctrinal: la teología del sufrimiento

Objeción 5 — «Glorificaba el sufrimiento en lugar de aliviarlo»

Es la objeción más profunda de todo el expediente, porque toca el corazón de la espiritualidad de la Madre Teresa más que un simple fallo práctico, y es la que merece el tratamiento más completo.

La objeción en su versión más fuerte. Christopher Hitchens la resume en una fórmula que se hizo famosa: «No era una amiga de los pobres. Era una amiga de la pobreza» («She was not a friend of the poor. She was a friend of poverty»), afirmando que en los hogares de la Madre Teresa, «cuando las exigencias del dogma entran en conflicto con las necesidades de los pobres, son estos últimos los que ceden».^[144] La objeción adopta una forma más amplia y más seria aún en un utilitarista como el filósofo Peter Singer: el sufrimiento y el dolor son un mal en sí, que ninguna consideración superior puede justificar preservar — minimizarlos es el único imperativo moral racional, y toda doctrina que les atribuya un sentido o un valor positivo constituye, para la filosofía secular contemporánea, un arcaísmo moralmente peligroso que retrasa el alivio efectivo del dolor.^[145] Formulada así, la objeción no es una caricatura anticlerical: es un verdadero desacuerdo filosófico de fondo entre dos concepciones del bien.

Hay que añadir a este argumento, en su forma más fuerte, un hecho que el artículo no puede pasar por alto: la anécdota más citada por los críticos para ilustrar esta «glorificación» no fue inventada por Hitchens. La propia Madre Teresa la contó públicamente, en su discurso de graduación del Thomas Aquinas College (California), en 1982:

«Sabes, esto no es más que el beso de Jesús, una señal de que has llegado tan cerca de él en la cruz que él puede besarte.» — Madre Teresa, dirigiéndose a una religiosa presa de atroces dolores cancerosos, discurso en Thomas Aquinas College, 1982^[146]

Y la religiosa, según el relato que la propia Madre Teresa hacía de este intercambio, habría respondido con prontitud: «Entonces, Madre Teresa, dígale a Jesús que deje de besarme.»^[147] Hitchens, por tanto, no deformó una cita apócrifa: retomó un episodio auténtico y lo interpretó como prueba de un fatalismo cruel ante el dolor ajeno. Precisamente porque la fuente es real, la respuesta católica debe ser tanto más rigurosa — no negar la anécdota, sino refutar la interpretación que de ella extrae la crítica.

La doctrina católica del sufrimiento redentor. En el plano doctrinal, san Pablo escribe a los Colosenses, en un texto que fundamenta toda la teología cristiana del sufrimiento ofrecido:

«Ahora me alegro de los padecimientos que soporto por vosotros, y completo en mi carne lo que falta a las tribulaciones de Cristo en favor de su cuerpo, que es la Iglesia.» — Colosenses 1, 24^[148]

Juan Pablo II desarrolla este versículo en su carta apostólica Salvifici Doloris (11 de febrero de 1984), mostrando que la redención realizada de una vez por todas por Cristo «permanece abierta a todo amor que se expresa en el sufrimiento humano»: el sufrimiento de cada bautizado, unido al de Cristo, completa — no por insuficiencia de la Cruz, sino por sobreabundancia de amor ofrecida a la libre participación de los miembros del Cuerpo místico — lo que el papa llama «lo que falta a los padecimientos de Cristo» en el sentido de Colosenses 1, 24.^[149] Nada en este texto invita a buscar el sufrimiento ni a negarse a aliviarlo: se trata de una teología de la ofrenda del sufrimiento ya presente, no de una exhortación a provocarlo o a prolongarlo.

El argumento decisivo contra la objeción: la parábola del buen samaritano. Es el punto que la crítica de Hitchens ignora sistemáticamente, y que es sin embargo la clave de bóveda de Salvifici Doloris. Juan Pablo II dedica toda una sección de su carta (§28-30) a la parábola del buen samaritano (Lucas 10, 29-37) para establecer que dar un sentido al sufrimiento nunca exime del deber de aliviarlo — es incluso lo contrario: precisamente porque el samaritano reconoce un valor sagrado en la persona que sufre, «se muestra en verdad "prójimo" del hombre que cayó en manos de los bandidos», vertiendo aceite y vino sobre sus heridas antes de pagar su hospedaje.^[150] El papa extrae de ello la consecuencia explícita de que el cristianismo debe construir una verdadera «civilización del amor» (§30) hecha de hospitales, hospicios y estructuras de cuidado — y no lo contrario. La teología católica del sufrimiento redentor, por tanto, nunca se formuló como una alternativa al cuidado médico: en su texto magisterial de referencia, es su fuente y su motivación.

Lo que dicen santo Tomás de Aquino y san Agustín. Santo Tomás, en la Suma teológica (IIIa, cuestión 46), explica que la Pasión de Cristo no era absolutamente necesaria para la salvación de la humanidad, pero que era el medio más conveniente (convenientissima), por tres razones: manifiesta la medida del amor de Dios por el hombre («el hombre conoce así cuánto lo ama Dios»), da un ejemplo perfecto de obediencia, humildad, constancia y justicia, y merece la gracia y la gloria para los hombres.^[151] Nada, en este análisis, hace del dolor en sí mismo un bien buscado por sí mismo: es el amor manifestado a través de la prueba libremente aceptada lo que tiene valor, no el sufrimiento como sensación penosa. San Agustín, por su parte, en La ciudad de Dios, se cuida de descartar todo vínculo mecánico entre sufrimiento y castigo individual: Dios quiso que «los bienes y los males de esta vida fueran comunes a justos e injustos», precisamente para que los justos no esperaran bienes temporales como recompensa ni temieran los males temporales como castigo — lo que excluye, en la teología católica más clásica, toda lectura supersticiosa según la cual cuanto más se sufre, más santo se es, o según la cual infligir o tolerar el sufrimiento ajeno sería en sí mismo meritorio.^[152] Esta salvaguardia patrística es decisiva: muestra que la doctrina católica nunca ha identificado la caridad con el mantenimiento del dolor. Benedicto XVI: el sufrimiento y la medida de lo humano. La encíclica Spe Salvi (30 de noviembre de 2007) retoma el tema con una fuerza particular, directamente pertinente para evaluar la acusación de inhumanidad formulada contra Nirmal Hriday:

«El hombre no se cura evitando el sufrimiento, huyendo de él, sino por su capacidad de aceptarlo, de madurar a través de él y de encontrarle un sentido mediante la unión con Cristo, que sufrió con un amor infinito.» — Benedicto XVI, Spe Salvi, §37, 30 de noviembre de 2007^[153]

«La verdadera medida de la humanidad se determina esencialmente en su relación con el sufrimiento y con el que sufre.» — Benedicto XVI, Spe Salvi, §38^[154]

El papa añade, en el párrafo siguiente, que la capacidad de sufrir por la verdad es «la medida de la humanidad», y que la fe cristiana cultiva precisamente esa capacidad porque Dios mismo, en Cristo, sufre con la humanidad por la Pasión.^[155] Aplicado al caso de Madre Teresa, este argumento invierte la acusación: una sociedad que aparta administrativamente a aquellos cuya muerte «no resulta rentable» tratar —que era, de hecho, lo que hacía el sistema hospitalario desbordado de Calcuta en los años cincuenta— está más cerca de la inhumanidad que el hospicio que acoge sin condiciones al moribundo que nadie más quiere recibir.

Lo que la doctrina nunca ha dicho. La Congregación para la Doctrina de la Fe lo precisó explícitamente ya en 1980 en su declaración sobre la eutanasia, Jura et Bona: si algunos cristianos eligen libremente moderar su uso de analgésicos para unirse más íntimamente a la Pasión, «sería imprudente imponer como regla general un comportamiento heroico» —la prudencia recomienda, para la mayoría de los enfermos, el uso de los medicamentos que alivian o suprimen el dolor.^[156] El Catecismo califica los cuidados paliativos de «forma privilegiada de la caridad desinteresada» (§ 2279). La propia Madre Teresa, en las palabras recogidas por Muggeridge, articulaba su teología sin sugerir jamás un rechazo de los cuidados:

«Sin nuestro sufrimiento, nuestra obra no sería más que trabajo social, muy bueno y útil, pero no sería la obra de Jesucristo, ni formaría parte de la Redención.» — Madre Teresa, citada por Malcolm Muggeridge, 1971^[157]

Iba aún más lejos en sus cartas privadas, donde describía el sufrimiento no como un fin buscado por sí mismo, sino como un lugar de intimidad con Cristo:

«El dolor, el sufrimiento no son más que el beso de Jesús —una señal de que habéis llegado tan cerca de Él que puede abrazaros.» — Madre Teresa, citada en Come Be My Light, ed. Brian Kolodiejchuk, Doubleday, 2007^[158]

Estas frases, bien leídas, no dicen otra cosa que lo que dicen san Pablo, Tomás de Aquino y Benedicto XVI: el sufrimiento de los cristianos, unido libremente al de Cristo, tiene un valor redentor añadido —no afirman en ningún momento que haya que rechazar la analgesia disponible para maximizar ese valor, ni que el dolor sea deseable por sí mismo. La confusión de Hitchens y de Singer proviene de un deslizamiento preciso: lo que es una teología del ofrecimiento voluntario del sufrimiento ya presente e imposible de eliminar por completo (el caso de la casi totalidad de los enfermos de Nirmal Hriday, sin acceso legal a la morfina —cf. objeción 1) se presentó como una doctrina de rechazo activo de los cuidados existentes —lo que ni el Magisterio ni Madre Teresa enseñaron jamás, y que desmiente explícitamente el argumento del buen samaritano sobre el que Salvifici Doloris funda toda su teología.

Lo que sigue siendo, pese a todo, un verdadero desacuerdo filosófico. La honestidad exige reconocer que entre la posición utilitarista de Singer —el dolor es un mal puro, sin resto, sin excepción— y la posición católica —el dolor sigue siendo un mal que hay que combatir con prioridad, pero puede ser transfigurado en ofrenda por quien lo vive libremente— subsiste un desacuerdo metafísico de fondo sobre la naturaleza del mal y de la persona humana, que ninguna aclaración léxica puede disolver. Este desacuerdo no es, sin embargo, como pretende la objeción, la prueba de una negligencia deliberada de los cuidados: la verdadera cuestión planteada por el caso de Madre Teresa, ya tratada en la objeción 1, sigue siendo material y organizativa (falta de analgésicos disponibles en la India, formación médica insuficiente de las hermanas), no doctrinal. Conviene señalar también, para situar históricamente el debate, que Nirmal Hriday abrió en 1952, quince años antes de la fundación del primer hospicio moderno (St Christopher's Hospice, Londres, 1967, por Dame Cicely Saunders) y veintidós años antes de la invención misma del término inglés «palliative care» (1974): reprochar a Madre Teresa no haber aplicado, en los barrios pobres de Calcuta de los años cincuenta, protocolos de cuidados paliativos que no existían en ningún lugar del mundo constituye un anacronismo metodológico —sin que ello dispense, para las décadas siguientes, de una crítica legítima sobre la lentitud de la congregación en modernizar sus prácticas.^[159]

Objeciones financieras

Objeción 6 — «Decenas de millones de dólares en donativos dormían en cuentas, sin servir jamás a los pobres»

Susan Shields, encargada durante varios años de registrar los donativos en el seno de la congregación, testifica: «El cartero entregaba a menudo las cartas por sacos enteros. Redactábamos regularmente recibos por cheques de 50 000 dólares o más. […] La mayor parte del dinero quedaba en nuestras cuentas bancarias.»^[160] El periodista alemán Walter Wuellenweber, en una investigación de la revista Stern (10 de septiembre de 1998), sostiene que la organización recaudaba «al menos 100 millones de dólares al año» a escala mundial, controlados desde una cuenta en el banco del Vaticano, y que la rama británica solo habría gastado localmente, en 1991, menos del 7 % de sus ingresos.^[161]

Respuesta. Las Misioneras de la Caridad nunca han negado su negativa a publicar cuentas detalladas —pero dan de ello una justificación teológica explícita y coherente con su carisma, no una confesión de opacidad vergonzante:

«Nosotras y nuestros pobres dependemos enteramente de la Divina Providencia, tanto para nuestras necesidades materiales como espirituales.» — Missionaries of Charity, FAQ oficial^[162]

La acusación de atesoramiento debe equilibrarse con varios hechos verificados de forma independiente. En primer lugar, la magnitud material de la propia obra: en el momento del premio Nobel en 1979, la congregación gestionaba ya 495 clínicas móviles, 103 centros para leprosos, 63 hogares para moribundos, 49 hogares infantiles, 107 escuelas de barrios pobres, 120 centros de distribución de alimentos y 64 centros de lucha contra la desnutrición —una red material considerable, difícilmente compatible con un atesoramiento sistemático.^[163] En segundo lugar, ninguna fuente, ni siquiera hostil, ha documentado jamás un enriquecimiento personal de Madre Teresa o de una religiosa de la congregación; el inventario de sus posesiones a su muerte (dos saris, una Biblia gastada, un cubo) lo confirma sin ambigüedad.^[164] En tercer lugar, el debate sobre sumas no gastadas de inmediato debe distinguirse de una malversación: la propia Susan Shields precisa que «el dinero no era desviado, sino que la mayor parte simplemente no se utilizaba» —un problema real de gestión y de prudencia excesiva, no de deshonestidad. La controversia más reciente sobre la negativa, por parte del gobierno indio, a renovar en diciembre de 2021 la autorización de financiación extranjera (FCRA) de la congregación —episodio posterior en veinticuatro años a la muerte de Madre Teresa, y ampliamente ligado a las tensiones políticas indias contemporáneas sobre las ONG cristianas más que a hechos de su época— no puede en ningún caso imputársele personalmente; la autorización fue además restaurada ya en enero de 2022.^[165]

Objeción 7 — «El caso Charles Keating: apoyó a un estafador condenado y nunca devolvió el dinero robado»

Charles Keating, financiero estadounidense católico, dirigía la Lincoln Savings and Loan Association, cuya quiebra fraudulenta en 1989 arruinó a unos 23 000 pequeños ahorradores por un perjuicio estimado entre 250 y 288 millones de dólares —uno de los escándalos financieros más sonados de Estados Unidos en los años ochenta y noventa.^[166] Keating había donado a las Misioneras de la Caridad unos 1,25 millones de dólares y prestado su helicóptero a Madre Teresa para visitar reservas amerindias en Arizona.^[167] El 18 de enero de 1992, antes de su juicio penal, ella escribió una carta al juez Lance Ito (que presidiría más tarde el juicio de O. J. Simpson), pidiéndole clemencia:

«No sé nada del trabajo del Sr. Charles Keating, de sus negocios, ni de las cuestiones de las que usted se ocupa. Solo sé que siempre ha sido bueno y generoso con los pobres de Dios, y siempre dispuesto a ayudar en caso de necesidad.» — Madre Teresa, carta al juez Lance Ito, 18 de enero de 1992^[168]

El fiscal adjunto Paul Turley, encargado del caso, le respondió con una carta que se hizo famosa, exhortándola a restituir los fondos:

«El Sr. Keating le dio dinero que ha sido declarado culpable de haber robado mediante fraude. […] Pregúntese qué haría Jesús si estuviera en posesión de dinero robado, si fuera explotado por un ladrón para aliviar su conciencia. Sostengo que Jesús devolvería pronta y sin vacilación los bienes robados a sus legítimos propietarios. Usted debería hacer lo mismo.» — Paul Turley, fiscal adjunto del condado de Los Ángeles, 1992^[169]

Según el conjunto de las fuentes disponibles, Madre Teresa nunca respondió a esta carta y el dinero nunca fue, que sepan todos los biógrafos, restituido.^[170]

Respuesta. Este caso es el más embarazoso del expediente financiero, y reconocerlo como tal es más honesto que minimizarlo. Tres elementos de contexto merecen, sin embargo, ser señalados. En primer lugar, la cronología: en el momento en que Keating hizo su donativo, no pesaba sobre él ninguna condena —era, según la expresión del presidente de la Catholic League William Donohue, «presunto inocente», y la carta de Madre Teresa era una carta de moralidad clásica, género literario frecuente en los juicios estadounidenses, no una petición de «clemencia» en sentido estricto ni una toma de posición sobre su culpabilidad.^[171] En segundo lugar, la distinción entre aceptar un donativo y avalar su origen: Madre Teresa afirmó constantemente aceptar el dinero de quienquiera que lo ofreciera, sin investigar su procedencia —posición coherente con su negativa más general a juzgar a las personas («Es un hijo más de Dios»), pero que la expuso, en varias ocasiones, a este tipo de controversia. En tercer lugar, y este es el punto más serio: el hecho de que nunca respondiera a Turley ni restituyera los fondos sigue siendo, en el estado actual de la documentación disponible, sin respuesta católica satisfactoria —este silencio puede explicarse por la convicción, en ella, de que el dinero ya había sido empleado al servicio de los pobres y no podía materialmente ser «devuelto», pero ninguna fuente, católica o no, recoge que ella misma justificara ese silencio. La honestidad intelectual impone reconocer este punto como una verdadera zona de sombra, en lugar de forzar una respuesta que no existe en las fuentes.

Objeciones políticas: relaciones con regímenes controvertidos

Objeción 8 — «Elogió la dictadura de Duvalier en Haití»

En agosto de 1980 y luego en enero de 1981, Madre Teresa viajó a Haití bajo la dictadura de Jean-Claude «Baby Doc» Duvalier, régimen responsable, según Human Rights Watch y Amnistía Internacional, de entre 20 000 y 30 000 muertos por la represión de la milicia de los Tontons Macoutes.^[172] Recibió allí la Orden nacional Honor y Mérito (la «Legión de honor» haitiana) de manos del régimen, documentada por una foto de la agencia Associated Press fechada el 5 de agosto de 1980.^[173] El documental Hell's Angel de Hitchens le atribuye palabras elogiosas hacia los Duvalier, en particular sobre la familiaridad del pueblo haitiano con sus dirigentes.

Respuesta. El hecho en sí —la recepción de una condecoración oficial del régimen de Duvalier— está establecido por una fuente independiente de Hitchens (la foto AP). En cambio, las citas exactas de las palabras elogiosas que se le atribuyen proceden, en todas las fuentes disponibles, únicamente del documental y del libro de Hitchens, retomadas después sin nueva verificación independiente por la casi totalidad de los sitios que hablan de ello, incluida Wikipedia —no se ha podido localizar ninguna crónica de prensa contemporánea (1980-1981) que reproduzca esas palabras de forma independiente.^[174] En cuanto al fondo, el postulador de su causa de canonización, el padre Brian Kolodiejchuk, confirmó haber visionado la película de Hitchens y leído su libro en el marco de la instrucción de la causa, reconociendo que «algunos elementos no son más que información errónea» al tiempo que afirmaba que ella «nunca tomó dinero de Duvalier».^[175] La respuesta más sólida sigue siendo, como en el caso Keating, la distinción entre aceptar un honor de un régimen y avalar su política represiva —distinción que incluso observadores no católicos como la filósofa Kalynne Pudner han defendido en un plano estrictamente lógico, señalando que aceptar fondos u honores de una fuente moralmente comprometida difiere de la aprobación de esa fuente.^[176] Queda que la decisión de aceptar públicamente una condecoración de un régimen tan sangriento, en plena dictadura, constituye una imprudencia política lamentable, aunque no ponga en cuestión la integridad de su misión caritativa sobre el terreno haitiano en sí.

Objeción 9 — «Cortejó a Fidel Castro y a un régimen comunista albanés perseguidor»

En julio de 1986, Madre Teresa viaja dos días a La Habana, se reúne con Fidel Castro y obtiene de él la autorización para implantar una casa de las Misioneras de la Caridad en Cuba, calificando este encuentro de « un regalo de Dios ».^[177] En diciembre de 1990, todavía bajo el régimen comunista albanés (el pluralismo político no se legalizará allí hasta unos días después), se reúne con la viuda del dictador Enver Hoxha y luego con el presidente Ramiz Alia, obteniendo la autorización para abrir una casa en Tirana.^[178]

Respuesta. Debe establecerse con la mayor precisión un punto de hecho, pues la confusión es frecuente en este asunto: Madre Teresa nunca se reunió con el propio Enver Hoxha, fallecido en 1985. El régimen de Hoxha —que había proclamado a Albania primer « Estado ateo » del mundo en 1967, destruido 2 169 edificios religiosos y consideraba a la propia Madre Teresa como « una peligrosa agente del Vaticano », negándole todo visado y toda noticia de su propia madre y de su hermana hasta la muerte de estas bajo dicho régimen— fue, durante su vida, hostil y perseguidor hacia ella, no un socio.^[179] Solo después de la muerte de Hoxha, con su sucesor más pragmático Ramiz Alia y en el contexto del colapso inminente del bloque comunista, se entabló un diálogo. La respuesta de Alia a su petición fue además reveladora de la naturaleza estrictamente humanitaria del intercambio: cuando Alia le propuso una distinción nacional en lugar del Nobel que no podía otorgar, ella respondió simplemente: « Denme una casa » — para alojar a sus hermanas.^[180] En cuanto a Cuba, la apertura de una casa caritativa en un país comunista, obtenida por la vía diplomática más directa posible (un encuentro personal con el jefe del Estado), se inscribe en una lógica pastoral constante en ella: abrir casas dondequiera que existan pobres, incluso en los regímenes más hostiles al cristianismo, sin consideración de la naturaleza del gobierno en el poder — lógica idéntica a la que la llevó a visitar la China comunista (ver la cita « Es un hijo de Dios más » más arriba). Esta estrategia de apertura universal, que permitió implantar casas en casi la totalidad de los países comunistas o poscomunistas de Europa del Este y de Asia, debe juzgarse a la luz de su fruto —decenas de miles de pobres atendidos en países donde la Iglesia católica a menudo ya no tenía ninguna presencia legal— más que interpretarse como una simpatía ideológica, de la que ninguna fuente refiere el menor rastro explícito.

Objeciones religiosas: proselitismo, bautismos y acogida de los no cristianos

Objeción 10 — « Dejaba morir a los hindúes y a los musulmanes sin atenderlos, por no ser cristianos »

Esta acusación, formulada a menudo de manera informal, merece distinguirse claramente de la controversia médica tratada más arriba (objeciones 1 a 3), con la que frecuentemente se confunde de forma errónea.

Respuesta. Sobre este punto preciso —una denegación de cuidados fundada en la religión del paciente—, ninguna fuente, ni siquiera entre las más hostiles a Madre Teresa (Hitchens, Chatterjee, Larivée y otros), refiere un solo caso documentado. Al contrario, el conjunto de los testigos, favorables y críticos, coinciden en un hecho constante: la acogida de Nirmal Hriday y del conjunto de los hogares era estrictamente indiferenciada, y cada paciente moría según su propio rito. La biógrafa autorizada Kathryn Spink lo confirma sin ambigüedad:

« Las personas admitidas en el hogar recibían atención médica de las Misioneras de la Caridad y tenían la posibilidad de morir con dignidad, según los ritos de su fe respectiva; los musulmanes recibían la lectura del Corán, los hindúes el agua del Ganges, y los católicos los últimos sacramentos. » — Kathryn Spink, Mother Teresa: A Complete Authorized Biography, HarperCollins, 1997, p. 55^[181]

El episodio fundacional del sacerdote hindú tuberculoso atendido hasta su muerte e incinerado según su propio rito (cf. sección Fioretti) ilustra esta práctica desde los orígenes de la obra. El apoyo masivo y constante de personalidades hindúes indias —funeral de Estado con honores militares en 1997 reservados de ordinario a los jefes de Estado, más alta distinción civil india (Bharat Ratna) ya en 1980, defensa pública por parte de dirigentes políticos hindúes como Arvind Kejriwal— confirma, a lo largo del tiempo, la ausencia de percepción de una discriminación religiosa por parte de la población a la que servía.^[182] Esta objeción debe considerarse por tanto factualmente infundada, y distinguirse con nitidez de las críticas reales y documentadas sobre la calidad médica de los cuidados, que afectaban por igual a todos los pacientes cualquiera que fuese su religión.

Objeción 11 — « Hacía bautizar en secreto a los moribundos no cristianos, sin su consentimiento informado »

Es la objeción más delicada del expediente religioso. Susan Shields, en un testimonio atribuido a un manuscrito no publicado citado por Hitchens (distinto de su artículo de Free Inquiry), refiere:

« En los hogares para moribundos, la Madre enseñaba a las hermanas a bautizar en secreto a los moribundos. Las hermanas debían preguntar a cada persona en peligro de muerte si quería un "billete para el Cielo". Una respuesta afirmativa valía como consentimiento para el bautismo. La hermana fingía entonces refrescar la frente del moribundo con un paño húmedo, mientras pronunciaba discretamente las palabras necesarias. El secreto importaba para que no se supiera que las hermanas bautizaban a hindúes y musulmanes. » — Susan Shields, citada en Christopher Hitchens, The Missionary Position, Verso, 1995^[183]

Respuesta. Esta práctica, si es exacta en su descripción, encuentra un marco canónico preciso al que ni Hitchens ni la mayoría de los comentaristas se refieren —y que es, sin embargo, la clave católica de comprensión del asunto. El derecho canónico prevé explícitamente el caso del bautismo en peligro de muerte:

« Un adulto en peligro de muerte puede ser bautizado si tiene algún conocimiento de las verdades principales de la fe y si ha manifestado de algún modo su intención de recibir el bautismo, y promete observar los mandamientos de la religión cristiana. » — Código de Derecho Canónico, canon 865 § 2^[184]

El relato de Shields, tomado al pie de la letra, corresponde estructuralmente a esta exigencia mínima: una pregunta planteada (« ¿quiere usted un billete para el Cielo? »), una respuesta afirmativa del propio moribundo —por tanto una manifestación, aunque mínima, de una intención positiva, no una imposición sobre una persona inconsciente o refractaria. Teológicamente no es un « bautismo forzado », categoría que por lo demás no existe en la doctrina católica, la cual exige siempre al menos un consentimiento implícito. La propia Madre Teresa, en un discurso de enero de 1992 en la Scripps Clinic de California, describía esta práctica sin ningún pudor, como una oferta sistemáticamente aceptada más que impuesta:

« Algo muy hermoso… ni uno solo murió sin recibir el billete especial para san Pedro, como lo llamamos. Lo llamamos el billete-bautismo para san Pedro. Preguntamos a la persona: ¿quiere usted una bendición por la que sus pecados serán perdonados y recibirá a Dios? Nunca se negaron. » — Madre Teresa, discurso en la Scripps Clinic, enero de 1992, citado en Aroup Chatterjee, Mother Teresa: The Untold Story, 2016, p. 181^[185]

Se oponen pues frontalmente dos lecturas sobre un mismo hecho: Shields presenta la práctica como disimulada y por tanto engañosa (« fingir » refrescar la frente); la propia Madre Teresa la presenta públicamente, sin ninguna disimulación reivindicada, como una oferta transparente y sistemáticamente consentida. El verdadero punto de fricción, que sigue siendo legítimo, no se refiere al principio canónico —respetado en su forma mínima— sino a la calidad del consentimiento: un moribundo al final de su vida, a menudo inconsciente de forma intermitente o en extrema aflicción, ¿dispone de una información teológica suficiente para una elección plenamente informada en el sentido en que la entendería un no creyente occidental? El propio canon 865 § 2 no fija ningún umbral preciso de instrucción requerida en peligro de muerte —es una zona gris asumida del derecho canónico, pensada precisamente para la urgencia en la que la instrucción completa es imposible. La fórmula del « billete para el Cielo », lejos de ser una estratagema desleal, es una catequesis mínima pero real, adaptada a moribundos de los que la mayoría, en los barrios pobres de Calcuta, no habría tenido acceso a ninguna palabra religiosa estructurada fuera de este gesto.

Objeción 12 — « Su ayuda humanitaria servía de tapadera a un proselitismo encubierto »

Esta acusación más general encuentra su respuesta más sólida en las propias palabras de Madre Teresa, referidas de forma convergente por dos biógrafos distintos y no hagiográficos: Desmond Doig, en Mother Teresa: Her People and Her Work (Harper & Row, 1976), y Navin Chawla, alto funcionario indio hindú, en su biografía autorizada de 1992:

« Yo los convierto en un mejor hindú, un mejor musulmán, un mejor protestante, un mejor sij. Una vez que han encontrado a Dios, les corresponde a ustedes hacer de Él lo que quieran. » — Madre Teresa, citada por Navin Chawla, Mother Teresa: The Authorized Biography, 1992^[186]

Respuesta. Esta fórmula, repetida bajo formas cercanas en varias ocasiones según dos biógrafos independientes, uno de los cuales es hindú, expresa una posición pastoral coherente: no pretendía la imposición doctrinal del catolicismo como condición de la ayuda —la inmensa mayoría de las personas atendidas y de los niños adoptados por las Misioneras de la Caridad en la India siguieron siendo hindúes o musulmanes— sino la esperanza de que un encuentro vivido con el amor cristiano concreto haga a cada uno más fiel a su propia conciencia y, en definitiva, más abierto a la verdad que ella misma portaba sin imponerla. Esta posición, por defendible que sea pastoralmente, nunca fue formalizada en un documento canónico o en una declaración magisterial que la validara explícitamente como método misionero oficial —sigue siendo una fórmula personal de Madre Teresa, que debe distinguirse de una enseñanza magisterial constituida. El debate contemporáneo sobre las acusaciones de conversión forzada esgrimidas por movimientos nacionalistas hindúes indios (Mohan Bhagwat, jefe del RSS, en 2015; Yogi Adityanath en 2016) es posterior en varias décadas a lo esencial de su actividad y se inscribe en un clima político indio más amplio de sospecha hacia las ONG cristianas, sin que ninguno de estos responsables haya aportado prueba documentada alguna concerniente a la propia Madre Teresa en vida.^[187]

Objeciones sobre su persona y la coherencia de su testimonio

Objeción 13 — « Enferma, se hacía atender en clínicas costosas y aliviarse, mientras negaba esos cuidados a sus pobres »

He aquí la objeción en su forma más fuerte. Los hogares de Madre Teresa han sido acusados de carecer de diagnósticos, tratamientos y analgésicos potentes, mientras su fundadora disponía de una red mundial y de donativos considerables. Sin embargo, cuando ella misma padeció trastornos cardíacos, aceptó un marcapasos, varias angioplastias y, en 1991, un tratamiento entonces experimental en un establecimiento californiano de vanguardia. Christopher Hitchens resumía este contraste escribiendo que se había hecho ingresar en « algunos de los hospitales y clínicas más reputados y más costosos de Occidente ».^[188] Si enseñaba a los pobres que su sufrimiento tenía un valor espiritual, movilizando al mismo tiempo para sí misma la mejor medicina y analgésicos que no les procuraba a ellos, la acusación ya no sería la de una simple mala gestión: establecería un doble rasero moral, es decir, una hipocresía personal.

Esta versión agrega sin embargo cuatro afirmaciones distintas: una estancia de fin de vida en una clínica suiza, la elección personal de un establecimiento lujoso, el empleo de analgésicos para sí misma y, por último, la incoherencia entre sus cuidados y su discurso. Los archivos permiten deslindarlas:

Respuesta. El rumor de la clínica suiza carece pues de fundamento identificable: ninguna de las fuentes contemporáneas e institucionales consultadas documenta tal hospitalización. Parece ser una deformación de la estancia real en la Scripps Clinic, no en Suiza sino en La Jolla, en California. Esta estancia no era imaginaria ni médicamente banal: ingresada en cuidados intensivos el 26 de diciembre de 1991, Madre Teresa recibió allí una angioplastia y un estent del que Scripps confirma que aún era experimental y accesible en la costa Oeste porque el establecimiento participaba en el ensayo clínico.^[195][196] En cambio, las fuentes consultadas no publican ni factura que permita afirmar que ella habría pagado personalmente una « clínica carísima », ni historial farmacológico que establezca qué analgésicos habría recibido. Afirmar que se habría reservado morfina o analgésicos negados a los pobres no es por tanto un hecho documentado. Esto no prueba que no se le administrara ningún analgésico; simplemente impide erigir una suposición inverificable en prueba de hipocresía. Sobre todo, el testimonio circunstanciado de la cardióloga mexicana Patricia Aubanel, que la atendió en Tijuana y luego participó en su atención en Estados Unidos, contradice la idea de una mujer que buscara espontáneamente la comodidad de una clínica privilegiada. Según este relato, Madre Teresa rechazó primero durante varios días su traslado a Scripps:

«No me atenderé en un hospital que se ocupa de los ricos y los privilegiados. Si los pobres no pueden recibir este tratamiento, yo tampoco.»^[197]

Pidió que la intervención se practicara en Tijuana; el equipo local no lo permitía. Aubanel dice haberla convencido finalmente de que preservar su vida le permitiría proseguir su misión. La cronología contemporánea confirma el contexto de urgencia: Madre Teresa estaba en México para visitar casas de su congregación cuando una neumonía bacteriana provocó una insuficiencia cardíaca; su médico y el obispo local insistieron en hospitalizarla.^[198] El relato de Aubanel es tardío y no debe tratarse como prueba absoluta de sus intenciones; constituye sin embargo un contratestimonio directo que la acusación de hipocresía debe tener en cuenta.

El hecho moral residual permanece: su notoriedad le dio acceso a cuidados de los que las personas acogidas en sus hogares no disponían. Es una asimetría real, y refuerza la cuestión institucional examinada en las objeciones 1 a 3: ¿habrían debido las Misioneras de la Caridad dedicar más recursos suyos a medicalizar sus casas, organizar traslados hospitalarios y mejorar el alivio del dolor? Pero esta cuestión no basta para demostrar una duplicidad personal. Para establecer la supuesta hipocresía, habría que mostrar que Madre Teresa negaba a los pobres cuidados efectivamente disponibles porque juzgaba su dolor espiritualmente deseable, al tiempo que exigía esos mismos cuidados para escapar de su propio sufrimiento. Los archivos establecen, por el contrario, que aceptó tratamientos vitales después de haberse resistido, y no establecen la acusación particular sobre sus analgésicos.

Veredicto. El contraste médico es real y merece la crítica; la estancia suiza y el uso personal privilegiado de analgésicos pertenecen al rumor no demostrado. La formulación históricamente defendible no es, por tanto, «predicaba el sufrimiento a los pobres y luego se refugió en una clínica suiza», sino: «a pesar de sus reticencias, se benefició, gracias a su notoriedad, de una medicina de vanguardia inaccesible para muchos de aquellos a quienes servía». Esto funda un interrogante serio sobre la asignación de los recursos de su obra, no una prueba suficiente de hipocresía personal.

Objeción 14 — «El milagro aceptado para su beatificación no era un milagro sino una curación médica ordinaria»

El milagro instruido para su beatificación en 2003 es la curación de la india Monica Besra, cuyo tumor abdominal habría desaparecido tras la aplicación de una medalla de Madre Teresa. El médico tratante de Besra, el Dr. Ranjan Mustafi, impugnó públicamente la naturaleza milagrosa de esta curación, afirmando que resultaba de un tratamiento medicamentoso convencional contra la tuberculosis abdominal y no de una intervención sobrenatural —controversia ampliamente retomada por la prensa internacional en el momento de la beatificación.^[199]

Respuesta. Esta objeción concierne, en sentido estricto, al procedimiento canónico de beatificación más que a la vida o la santidad personal de la propia Madre Teresa —una distinción que la controversia mediática tiende a difuminar. El expediente médico de Monica Besra fue examinado, como en toda causa de canonización, por una comisión de médicos independientes, incluidos no católicos, antes de su transmisión a la Congregación para las Causas de los Santos; el desacuerdo de un médico tratante, por respetable que sea, no constituye por sí solo una refutación del conjunto del expediente médico instruido de forma contradictoria.^[200] Queda que este milagro ha figurado entre los más discutidos de la historia reciente de las canonizaciones, e Ignispedia debe señalarlo sin minimizarlo: la controversia es real, documentada por una fuente médica con nombre propio, y no ha recibido, en las fuentes consultadas, una refutación detallada punto por punto por parte del dicasterio competente más allá de la validación del expediente inicial. El segundo milagro, aceptado para la canonización de 2016 —la curación del brasileño Marcilio Haddad Andrino, salido espontáneamente del coma tras múltiples abscesos cerebrales en 2008— no ha sido objeto, en cambio, en la documentación disponible, de ninguna impugnación médica comparable.^[201]

Objeción 15 — «Exageró y explotó la miseria de Calcuta para construir su propio mito mediático»

El médico Aroup Chatterjee, nacido y criado en Calcuta antes de emigrar al Reino Unido, formula una crítica distinta de todas las anteriores, menos difundida pero que él mismo considera central: según él, la imagen occidental de Calcuta como capital mundial de la miseria absoluta, hábilmente mantenida por la mediatización de la obra de Madre Teresa desde el documental de Muggeridge (1969), constituiría una caricatura deshonrosa para toda una ciudad y todo un país, propia de una mirada casi colonial sobre la India —no siendo Calcuta estadísticamente ni más pobre ni más miserable que otras grandes metrópolis del mundo en desarrollo de la misma época.^[202]

Respuesta. Esta objeción toca a la representación mediática de la obra mucho más que a la obra misma, y merece ser recibida con seriedad en lugar de rechazada por reflejo. Es cierto que la leyenda mediática occidental, llevada por décadas de reportajes ávidos de imágenes impactantes, pudo simplificar en exceso la realidad compleja y diversa de una metrópolis india de varios millones de habitantes, reducida en el imaginario colectivo europeo y americano a sus solos barrios de chabolas. Esta deriva mediática, sin embargo, debe imputarse primero a los periodistas, fotógrafos y productores occidentales que construyeron esa imaginería —Muggeridge a la cabeza, con la mejor de las intenciones apologéticas pero sin preocupación por el matiz sociológico— más que a la propia Madre Teresa, cuya acción concreta se concentró siempre, sin discurso generalizador sobre la India entera, en las personas precisas encontradas en los barrios precisos donde intervenía. Por lo demás, nunca pretendió representar a la totalidad de Calcuta ni de la India, sino solo a «los más pobres entre los pobres» de un barrio dado —matiz que el atajo mediático internacional a menudo borró, sin que la responsabilidad primera recaiga en la fundadora más que en las lógicas de la cobertura mediática occidental de su tiempo.

Objeciones sobre el proceso mismo de canonización

Objeción 16 — «Hasta la Iglesia dejó que su proceso fuera instruido con acusación: Christopher Hitchens testificó como "abogado del diablo"»

Esta objeción circula ampliamente, incluso difundida por el propio Hitchens, que se describió con ironía como «la única persona viva que ha representado al Diablo pro bono».^[203] Confirma en dos textos distintos haber sido escuchado en el marco de la causa: «Resulta que yo mismo fui interrogado por ellos, pero solo de forma muy somera», escribe en Slate en 2003; precisa en 2007 en Newsweek: «por invitación del Vaticano, testifiqué contra la beatificación y la canonización de Madre Teresa».^[204][205] Según el prefacio de Thomas Mallon a la edición Verso de 2012 de The Missionary Position, esta audiencia tuvo lugar en 2001, ante un órgano de la archidiócesis de Washington encargado de instruir la causa.^[206]

Respuesta. El hecho del testimonio es real y el artículo no lo niega: Hitchens fue efectivamente escuchado, y ello ilustra que el proceso de canonización no tiene nada de formalidad complaciente. En cambio, el título de «abogado del diablo» (advocatus diaboli) que se le atribuye es una exageración periodística anacrónica, que conviene corregir con precisión. Esta función canónica —un oficial cuyo papel estatutario era buscar sistemáticamente las fallas de una causa— fue reformada y privada de su papel contradictorio oficial por san Juan Pablo II en la constitución apostólica Divinus Perfectionis Magister (25 de enero de 1983), dieciséis años antes de la apertura de la causa de Madre Teresa en 1999.^[207] Hitchens no podía, por tanto, jurídicamente, llevar ese título oficial —lo que el propio prefacio de Mallon reconoce al calificarlo de «abogado del diablo» entre comillas irónicas en lugar de función real. Lo que sigue siendo exacto y debe retenerse: el nuevo procedimiento instaurado en 1983, que acelera las causas confiando el conjunto de la instrucción a un único postulador, expone estructuralmente el proceso a un sesgo favorable, puesto que ningún actor institucional tiene ya mandato oficial de acusación —precisamente por eso el testimonio voluntario de contradictores externos como Hitchens, por somero que fuese, tuvo un papel real en la instrucción del expediente más que un papel decorativo.

Objeción 17 — «Su canonización fue anormalmente rápida y chapucera»

El calendario es en efecto apretado: muerte el 5 de septiembre de 1997, petición del arzobispo de Calcuta Mons. Henry D'Souza de dispensa del plazo ordinario de cinco años ya el 23 de octubre de 1997, dispensa concedida por Juan Pablo II el 12 de diciembre de 1998, apertura oficial de la causa el 26 de julio de 1999 (menos de dos años después de la muerte), beatificación el 19 de octubre de 2003, canonización el 4 de septiembre de 2016 —es decir, diecinueve años entre la muerte y la santidad oficialmente reconocida.^[208] El teólogo Lawrence Cunningham (Universidad de Notre Dame) comentaba en el momento de la canonización: «Según los estándares romanos, es una velocidad fulgurante» —el plazo medio entre la muerte y la canonización, considerando todas las causas desde 1588, ronda los 181 años.^[209] El periodista Kenneth L. Woodward, autor de la obra de referencia Making Saints (Simon & Schuster, 1990), señala la fragilidad estructural de la reforma de 1983: al abolir el papel contradictorio del abogado del diablo, suprimió mecánicamente toda figura con mandato institucional para defender un resultado negativo.

Respuesta. La objeción plantea una verdadera cuestión canónica, pero aísla el caso de Madre Teresa cuando la derogación del plazo de cinco años —prevista explícitamente por la propia norma Normae Servandae de 1983 (artículo 9a), que autoriza al papa a levantarla en razón de una notoriedad de santidad excepcional (fama sanctitatis)— es un instrumento jurídico ordinario, no una infracción fabricada solo para ella.^[210] El albanólogo Gëzim Alpion, en un análisis publicado por The Conversation el día de su canonización, recuerda que Pablo VI había concedido la misma dispensa para Pío XII y Juan XXIII, y que Benedicto XVI concedería una dispensa idéntica trece años más tarde para... el propio Juan Pablo II, canonizado el 27 de abril de 2014, solo nueve años después de su muerte (2 de abril de 2005) —la derogación invocada para Madre Teresa no es, por tanto, ni un precedente aislado ni un favor concedido a una sola figura mediática.^[211] En el fondo, la rapidez de una causa nunca ha sido, en la tradición canónica, indicio de ligereza en la instrucción: el expediente constituido (113 testigos, una positio de unas 35 000 páginas, cf. más abajo) es, por el contrario, uno de los más voluminosos de la historia reciente de las canonizaciones —la rapidez y la densidad documental no son, pues, contradictorias, debiéndose la primera a la notoriedad excepcional y verificada de la santidad de la candidata, y la segunda al rigor efectivo de la investigación.

Objeción sobre su entorno: la confianza traicionada

Objeción 18 — «Encubrió y defendió a un sacerdote más tarde condenado por pedofilia»

En 1994, Madre Teresa escribe una carta de apoyo al superior jesuita de Chicago en favor del padre Donald McGuire, jesuita americano que había sido su confesor y el de sus hermanas durante sus estancias en Estados Unidos. La carta, fechada el 2 de febrero de 1994, expresa su «confianza» en el padre McGuire y su deseo de verle retomar su ministerio, después de que este hubiera «reconocido imprudencias en su conducta» —fórmula atenuada respecto a la gravedad real de los hechos. McGuire, apartado de su ministerio activo siete meses antes tras una denuncia por abusos, vuelve a sus funciones; ocho denuncias adicionales seguirán en los años siguientes, hasta su detención en 2005, su condena a 25 años de prisión, y su muerte en detención en 2017. Un proceso civil ulterior (2019) interpuesto por una víctima, Robert Goldberg, alega más de 1 000 abusos cometidos a lo largo de varias décadas y varios continentes.^[212]

Respuesta. Esta es, junto con el silencio sobre el caso Keating, una de las zonas más embarazosas del expediente, e Ignispedia no puede ni callarla ni minimizarla. El Mother Teresa Center, en una declaración oficial fechada el 14 de abril de 2021 y firmada por su portavoz autorizado H. James Towey, aporta sin embargo un elemento factual decisivo, ausente de la mayoría de los ecos mediáticos del caso: Madre Teresa no se pronunció solo por su propia apreciación, sino apoyándose en las conclusiones de un mediador mandatado por el provincial jesuita, el padre John Hardon, S.J., cuyo informe «había establecido la inocencia del padre [McGuire] frente a las acusaciones formuladas contra él».^[213] La declaración concluye sin ambigüedad: «Madre Teresa no sabía, y no tenía ninguna razón para creer, que Donald McGuire había cometido abusos sexuales contra otras personas. […] Madre Teresa no habría seguido asociada a McGuire, ni le habría dejado acercarse a sus hermanas, si lo hubiera sabido. […] McGuire traicionó la confianza que ella había depositado en él. Incluso una santa puede ser engañada por un mentiroso hábil que lleva una doble vida.»^[214] Esta explicación no exonera por completo el juicio de Madre Teresa —fiarse de la conclusión de un único mediador eclesiástico en lugar de exigir una investigación independiente y una denuncia ante las autoridades civiles es, con la perspectiva de la crisis de los abusos en la Iglesia revelada desde entonces, una imprudencia pastoral real, del mismo orden que la ya señalada para Duvalier (objeción 8). Pero establece un hecho preciso que la acusación generalmente formulada —que habría «encubierto» a McGuire a sabiendas— no permite establecer: nada, en las fuentes disponibles, muestra que hubiera tenido acceso a una información que hubiera elegido deliberadamente ignorar.

Síntesis: por qué la Iglesia canoniza a pesar de estas objeciones

Al término de este expediente de dieciocho objeciones, se impone un balance honesto. Ciertas acusaciones son infundadas o se basan en una atribución incierta de citas (lo esencial de las declaraciones sobre Duvalier, una parte del expediente Hoxha correctamente aclarado, el título erróneo de «abogado del diablo» atribuido a Hitchens). Otras son teológicamente mal comprendidas : la doctrina del sufrimiento ofrecido, lejos de excusar la negligencia médica, fundamenta por el contrario —vía la parábola del buen samaritano retomada por Salvifici Doloris— el deber de cuidar ; nunca ha prohibido el uso de analgésicos, y el bautismo en peligro de muerte responde a un marco canónico preciso que la polémica generalmente ignora. Otras, por fin, son reales y documentadas, y este artículo no las ha eludido : deficiencias de higiene médica en varios hogares, una gestión financiera opaca aunque sin enriquecimiento personal, un silencio embarazoso sobre el caso Keating, opciones diplomáticas imprudentes con regímenes represivos, y una confianza mal depositada en el padre McGuire.

La Iglesia católica, al canonizar a la Madre Teresa, nunca pretendió canonizar a una gestora irreprochable ni a una diplomática infalible. Una causa de canonización instruye la caridad heroica y la fe heroica de una persona —es decir, virtudes ejercidas en grado eminente y de forma constante hasta la muerte— y no un balance de auditoría financiera ni un protocolo hospitalario. Una mujer que pasó cincuenta años en la noche de la fe, sin el menor consuelo sensible, recogiendo moribundos de las aceras de Calcuta sin detenerse jamás, difícilmente corresponde al retrato de una manipuladora cínica ávida de gloria que sus detractores más radicales a veces han trazado —retrato que ni siquiera una parte de la prensa más crítica, como muestran los matices recogidos más arriba, sostiene en su integridad. Las deficiencias reales, documentadas con tanto rigor como las virtudes en este artículo, pertenecen a la debilidad humana y organizativa inevitable de una obra gigantesca llevada a cabo en condiciones materiales extremas —no a una hipocresía de la persona misma.

5 de septiembre de 1997 : la muerte

El cuerpo de la Madre Teresa, agotado, cede poco a poco. Sufre una crisis cardíaca en Roma en 1983, cuando visitaba a Juan Pablo II ; en 1989 se le implanta un marcapasos ; las hospitalizaciones se multiplican en los años siguientes.^[215][216] El 13 de marzo de 1997, dimite de su cargo de superiora general ; la hermana Nirmala la sucede. Muere el 5 de septiembre de 1997 en Calcuta, a los 87 años.^[217][218]

La India, país de mayoría no cristiana, le concede funerales nacionales con plenos honores militares —la cureña que llevó los féretros de Mahatma Gandhi y luego de Jawaharlal Nehru transporta el suyo— en presencia de representantes de 23 países, un honor normalmente reservado a los jefes de Estado.^[219] El mundo entero saluda a aquella a la que ya en vida se llamaba una santa.

La beatificación (2003) y el milagro de Monica Besra

Juan Pablo II, que la admiraba profundamente, abre su causa ya en 1999, antes incluso del plazo ordinario de cinco años tras la muerte —dispensa rarísima. La instrucción del proceso, llevada bajo la dirección del postulador Brian Kolodiejchuk, reúne el testimonio de 113 testigos y constituye una positio de unas 35 000 páginas —uno de los expedientes más voluminosos de la historia reciente de las causas de canonización, garantía de un examen particularmente profundo a pesar de la brevedad del plazo.^[220] El milagro retenido para la beatificación, el de Monica Besra, se ha examinado más arriba en el expediente de objeciones (objeción 14), con la controversia que suscitó.^[221]

Juan Pablo II beatifica a la Madre Teresa el 19 de octubre de 2003, ante una inmensa multitud en la plaza de San Pedro.^[222][223]

La canonización (2016) y el milagro de Marcilio Andrino

El segundo milagro requerido para la canonización es la curación del brasileño Marcilio Haddad Andrino, quien, en 2008, moribundo por abscesos cerebrales múltiples y caído en coma, despierta de pronto, pregunta «¿qué hago aquí?», y sana por completo después de que su esposa lo encomendara a la intercesión de la Madre Teresa.^[224] El papa Francisco reconoce el milagro en diciembre de 2015.

El 4 de septiembre de 2016, durante el Jubileo de la Misericordia, el papa Francisco canoniza a la Madre Teresa, santa Teresa de Calcuta, ante decenas de miles de fieles.^{[225][226][227]} Su fiesta queda fijada el 5 de septiembre, día de su muerte.

«Dispensadora de la misericordia divina»

En su homilía de canonización, el papa Francisco resumió toda su vida en una sola palabra, la misericordia :

«Madre Teresa, en todos los aspectos de su vida, fue una dispensadora generosa de la misericordia divina. […] Para Madre Teresa, la misericordia era la "sal" que daba sabor a su obra.» — Papa Francisco, homilía de canonización, 4 de septiembre de 2016^[228]

El papa la presentó también como defensora de los más débiles, «los niños por nacer, los más pequeños, los más vulnerables», y como modelo para quienes sirven gratuitamente, «sin ideología alguna» —fórmula que, a la luz del expediente de objeciones tratado más arriba, cobra un relieve particular : el papa no canonizaba a una gestora sin defectos, sino a una caridad desinteresada, incluso en sus límites humanos.^[229]

Al término de este artículo, una pregunta merece una respuesta sintética explícita : ¿en qué se basa exactamente la santidad reconocida de la Madre Teresa, una vez planteadas y examinadas todas las objeciones que se le hacen?

Primero, la constancia de la caridad concreta durante medio siglo, sin interrupción ni marcha atrás, en las condiciones materiales más duras —a distinguir de un compromiso humanitario puntual o de una carrera mediática construida. Nadie, ni siquiera sus detractores más severos, discute que pasara personalmente décadas lavando, alimentando y velando a moribundos desconocidos en los peores barrios marginales del mundo, sin remuneración, sin comodidad, en una pobreza personal verificada hasta el inventario de sus últimos bienes.

Después, la fe heroica revelada por la noche oscura. No es a pesar de esta noche interior que la Iglesia la canoniza, sino en gran medida a causa de ella : una mujer que sigue, durante cincuenta años sin el menor consuelo sensible, creyendo, orando y sirviendo, supera con creces lo que la psicología natural bastaría para explicar —es la definición misma de la virtud teologal llevada a un grado heroico, criterio central de toda causa de canonización.

Por último, la fecundidad verificable de su carisma : una congregación que pasó de una docena de hermanas en 1950 a más de 5 000 religiosas en 139 países, conversiones atestiguadas (Muggeridge, el padre Akihiro, Linda Schaefer y otros), y un carisma —servir a Cristo escondido en el pobre— que se mantuvo notablemente estable y fiel a sí mismo durante cincuenta años, a través de decenas de miles de hermanas, sin deriva doctrinal mayor.

Estos tres elementos no borran las deficiencias reales documentadas en el expediente de objeciones —higiene médica insuficiente en algunos hogares, gestión financiera imprudente, silencio incómodo sobre el caso Keating, opciones diplomáticas discutibles. Pero la santidad católica nunca ha sido la perfección administrativa : es «algo hermoso para Dios», según su propia fórmula —la caridad y la fe llevadas, en la debilidad y la oscuridad, hasta su grado más heroico.

• Santa Teresa de Lisieux (1873-1897) — la patrona cuyo nombre tomó la Madre Teresa, maestra de la «pequeña vía».
• San Juan de la Cruz (1542-1591) — el doctor de la «noche oscura» que ilumina la prueba de la Madre Teresa.
• San Maximiliano Kolbe (1894-1941) — otro gran testigo de la caridad en el siglo XX.
• Santa Edith Stein (1891-1942) — figura de santidad contemporánea, carmelita muerta en Auschwitz.
• San Padre Pío (1887-1968) — otro santo muy popular del siglo XX.
• San Juan Pablo II (1920-2005) — el papa que la beatificó en 2003.
• San Pablo VI (1897-1978) — el papa que le concedió el Decreto de alabanza en 1965.