¿Es homófoba la Iglesia?

La homofobia como odio y violencia contra personas

La primera acepción, y la más fuerte, de la palabra «homofobia» designa una hostilidad afectiva o agresiva hacia personas por razón de su orientación sexual. Esta hostilidad puede adoptar formas leves (burlas, estigmatización, exclusión social) o graves (violencias físicas, acoso, asesinatos). Los datos estadísticos disponibles muestran que este fenómeno es real y persistente.

En Francia, el balance 2024 del servicio estadístico del Ministerio del Interior (cifras publicadas en 2025) registraba 4 800 infracciones de carácter anti-LGBT+ en un solo año^[2]. El informe anual de SOS Homophobie 2024 (datos de 2023) registraba 266 testimonios de agresiones físicas y 500 casos de transfobia, frente a 227 el año anterior — una comparación que la propia asociación invita a manejar con prudencia, pues su metodología de recuento ha cambiado^[3]. Estas víctimas son personas reales, y su sufrimiento es real.

Ante esta constatación, la posición católica oficial no deja lugar a ambigüedades. La Carta a los obispos sobre la atención pastoral a las personas homosexuales de la Congregación para la Doctrina de la Fe (1986) — documento a menudo presentado como severo — contiene un pasaje explícito al respecto:

«Hay que deplorar con firmeza que las personas homosexuales hayan sido y sigan siendo objeto de expresiones malévolas y de gestos violentos. Tales reacciones, dondequiera que aparezcan, merecen la condena de los pastores de la Iglesia. Manifiestan una falta de respeto hacia los demás que lesiona los principios elementales en los que se funda una justa convivencia civil. La dignidad propia de toda persona debe ser siempre respetada en las palabras, en las acciones y en las legislaciones.» — Congregación para la Doctrina de la Fe, Homosexualitatis problema, 1 de octubre de 1986, § 10^[4]

Este texto está firmado por el cardenal Joseph Ratzinger, el mismo que muchos percibirían como el más severo de los prefectos de la CDF. Condena claramente toda violencia y todo desprecio hacia las personas homosexuales, sin restricción ni condición.

La homofobia como rechazo de la aprobación moral o jurídica

La segunda acepción es muy distinta. En el uso militante contemporáneo, calificar a alguien de «homófobo» puede significar simplemente que se niega a aprobar los actos homosexuales como moralmente equivalentes a los actos conyugales heterosexuales, o que se opone al reconocimiento jurídico del matrimonio entre personas del mismo sexo. En esta acepción, la casi totalidad de la tradición católica —así como otras tradiciones religiosas y filosóficas— sería «homófoba».

Este deslizamiento semántico es problemático por dos razones. Primero, impide toda discusión sobre los argumentos: decir que una posición es odio no refuta esa posición, la deslegitima sin examinarla. Segundo, coloca bajo la misma etiqueta moral comportamientos tan distintos como golpear a una persona gay en la calle y enseñar que el matrimonio es la unión de un hombre y una mujer.

La pregunta pertinente es, pues: ¿la enseñanza católica sobre la sexualidad y el matrimonio es odio disfrazado, o se apoya en argumentos filosóficos y teológicos que merecen ser examinados seriamente? A esta pregunta está consagrado el resto de este artículo.

Por qué la distinción lo cambia todo

Si se emplea «homófobo» en su sentido fuerte (odio, violencia, desprecio de la persona), la respuesta católica es que eso es contrario a la propia doctrina católica. Si se emplea el término en su sentido militante (rechazo de la aprobación moral o jurídica), la respuesta es que la Iglesia mantiene una doctrina argumentada desde hace dos mil años, y que merece ser discutida con argumentos y no con etiquetas.

No es un juego de palabras: es la condición de un diálogo intelectualmente honesto. Lo que está en juego no es solo católico —es lo que está en juego en toda sociedad que quiera distinguir la condena de un comportamiento del desprecio de una persona.

La dignidad inviolable de toda persona homosexual

El Catecismo de la Iglesia Católica (1992) es el texto doctrinal de referencia. Su parágrafo 2358 suele citarse a medias —el primer versículo, sobre los actos— pero el segundo, sobre las personas, es igualmente normativo e igualmente vinculante:

«Un número apreciable de hombres y mujeres presentan tendencias homosexuales instintivas. Esta inclinación, objetivamente desordenada, constituye para la mayoría de ellos una prueba. Deben ser acogidos con respeto, compasión y delicadeza. Se evitará respecto a ellos todo signo de discriminación injusta. Estas personas están llamadas a realizar la voluntad de Dios en su vida y, si son cristianas, a unir al sacrificio de la cruz del Señor las dificultades que pueden encontrar a causa de su condición.» — Catecismo de la Iglesia Católica, § 2358^[5]

Este texto es una norma católica, no una recomendación opcional. Un católico que humilla, excluye, se burla o rechaza a una persona homosexual actúa contra el Catecismo de la Iglesia que pretende defender. Este punto no es secundario: es constitutivo de la posición católica.

La inclinación homosexual: una prueba sin culpabilidad

El mismo Catecismo precisa que la tendencia homosexual en sí misma no es pecado. Se la describe como una «prueba» —término que supone sufrimiento y no culpa. El CEC no dice que la persona homosexual sea culpable de sentirse atraída por personas del mismo sexo.

Este matiz es importante en la pastoral. Muchos jóvenes católicos que descubren una atracción homosexual viven aterrorizados ante la idea de estar automáticamente en estado de pecado. No es eso lo que enseña la Iglesia. La atracción no es elegida; no es pecado. Lo que la moral católica juzga es el acto libre^[6].

La Persona humana (1975) ya había establecido esta distinción: la atracción homosexual puede ser «definitiva por una especie de instinto innato o de constitución patológica declarada incurable» —en ese caso, la persona no carga con la culpabilidad de su orientación^[7].

El juicio moral sobre los actos homosexuales

Aquí es donde la doctrina católica entra en tensión con la cultura contemporánea. El CEC § 2357 es explícito:

«La homosexualidad designa las relaciones entre hombres o mujeres que experimentan una atracción sexual, exclusiva o predominante, hacia personas del mismo sexo. Reviste formas muy variadas a través de los siglos y las culturas. Su origen psíquico permanece en gran parte sin explicar. Apoyándose en la Sagrada Escritura, que los presenta como depravaciones graves (cf. Gn 19, 1-29; Rm 1, 24-27; 1 Co 6, 10; 1 Tm 1, 10), la Tradición ha declarado siempre que “los actos homosexuales son intrínsecamente desordenados”. Son contrarios a la ley natural. Cierran el acto sexual al don de la vida. No proceden de una verdadera complementariedad afectiva y sexual. No pueden recibir aprobación en ningún caso.» — Catecismo de la Iglesia Católica, § 2357^[8]

Este juicio se apoya en tres tipos de argumentos que el artículo analizará sucesivamente: la Escritura y la Tradición, la ley natural y la teología del cuerpo. No se presenta como una aversión emocional, sino como una conclusión doctrinal argumentada.

El llamado universal a la castidad

El CEC § 2359 formula la consecuencia pastoral:

«Las personas homosexuales están llamadas a la castidad. Mediante virtudes de dominio de sí mismo, educadoras de la libertad interior, a veces con el apoyo de una amistad desinteresada, de la oración y la gracia sacramental, pueden y deben acercarse gradual y resueltamente a la perfección cristiana.» — Catecismo de la Iglesia Católica, § 2359^[9]

Un punto decisivo: no es un llamado dirigido exclusivamente a las personas homosexuales. La castidad es una exigencia universal en la doctrina católica, definida como «la integración lograda de la sexualidad en la persona»^[10]. Se impone de manera distinta según el estado de vida —matrimonio, celibato consagrado, vida ordinaria de laico— pero se impone a todos. Un hombre heterosexual no casado está llamado a la misma continencia sexual que una mujer homosexual. Esta lógica es coherente aunque sea difícil de vivir.

La ley natural según Tomás de Aquino

El argumento católico sobre la sexualidad no se apoya solo en la Biblia. Se apoya en una filosofía de la ley natural: la idea de que la razón humana puede identificar, a partir de la observación de la naturaleza y de la estructura del ser humano, fines inscritos en las cosas. Tomás de Aquino desarrolló este marco con una precisión técnica que sus adversarios modernos suelen descuidar.

En la Suma teológica, Tomás trata los «vicios contra la naturaleza» en la cuestión 154 de la Secunda Secundae. Identifica como tal todo acto sexual que contradice el fin natural de la sexualidad humana: la reproducción en el marco de una unión estable. Incluye en esta categoría la homosexualidad, a la que llama —según la terminología medieval— el «vicio de Sodoma»^[11].

Su justificación no es simplemente «da asco» o «la Biblia lo dice». Es metafísica: la sexualidad humana tiene un fin natural inscrito en la estructura misma de los cuerpos y en la lógica de la procreación. Toda desviación de este fin constituye una desorientación —no necesariamente la más grave de las faltas morales, pero una falta real^[12].

Tomás cita al respecto a san Agustín en un pasaje que se ha hecho clásico:

«Las torpezas contra la naturaleza deben ser detestadas y castigadas en todas partes y siempre, como las de los habitantes de Sodoma. Aunque todos los pueblos imitaran a Sodoma, todos incurrirían en la misma culpa, en virtud de la ley divina que no ha hecho a los hombres para usar así de sí mismos.» — San Agustín, Confesiones, libro III, cap. 8, citado por Tomás de Aquino, Summa Theologiae, II-II, q. 154, a. 12^[13]

Es importante subrayar lo que este argumento no dice: no dice que las personas homosexuales sean monstruos o seres inferiores. Dice que ciertos actos —incluidos muchos actos heterosexuales— contradicen el fin natural de la sexualidad. El argumento de la ley natural es en principio accesible a la razón sin la fe, lo que le confiere un alcance filosófico más allá del solo círculo católico.

Filósofos contemporáneos no creyentes han tomado en serio este argumento. John Finnis, filósofo del derecho en la Universidad de Notre Dame, lo defendió en «Law, Morality and Sexual Orientation» (1994) en términos puramente filosóficos, sin apelar a la revelación^[14]. Sobre las premisas metafísicas de este argumento versa el debate filosófico —no sobre una acusación de odio.

Los textos escriturísticos y su interpretación católica

La Sagrada Escritura es el otro pilar de la doctrina católica. Varios textos se citan habitualmente.

Génesis 19: el pecado de Sodoma

La destrucción de Sodoma (Gn 19, 1-29) suele leerse como una condena divina de la homosexualidad. Algunos exégetas modernos impugnan esta lectura, argumentando que el pecado de Sodoma era principalmente la falta de hospitalidad y la violencia, no la homosexualidad como tal^[15]. Esta lectura fue propuesta en particular por John Boswell en Christianity, Social Tolerance, and Homosexuality (1980)^[16].

La posición católica tiene en cuenta este matiz exegético, pero mantiene que este solo texto dista mucho de ser el fundamento principal de la doctrina. Otros textos son más explícitos.

Levítico 18 y 20: la ley de santidad

El Levítico condena explícitamente: «No te acostarás con un hombre como se hace con una mujer: es una abominación» (Lv 18, 22)^[17]. La segunda ocurrencia prevé la pena capital (Lv 20, 13).

Los exégetas liberales objetan que este texto pertenece al código de santidad levítico, cuyas prescripciones —prohibiciones alimentarias, reglas de pureza ritual— ya no observan los cristianos^[18]. ¿Por qué conservar esta y no las demás?

La respuesta católica es que la prohibición de la homosexualidad masculina en el Levítico pertenece a la ley moral natural que el Levítico codifica, no a la ley ceremonial que podía ser abolida. Es una cuestión hermenéutica seria, que merece plantearse honestamente: la tradición cristiana siempre ha distinguido estos dos tipos de ley en el Antiguo Testamento^[19].

Romanos 1: el argumento paulino

El texto más importante es sin duda la carta a los Romanos, donde Pablo desarrolla el argumento de la ley natural en términos filosóficos greco-helenísticos:

«Por eso Dios los entregó, en los deseos de sus corazones, a la impureza, hasta deshonrarse a sí mismos entre ellos, ellos que cambiaron la verdad de Dios por la mentira, veneraron y sirvieron a la criatura en lugar del Creador... Por eso Dios los entregó a pasiones vergonzosas: sus mujeres cambiaron relaciones naturales por relaciones contra la naturaleza; igualmente los hombres, abandonando las relaciones naturales con la mujer, se abrasaron en deseo unos por otros, cometiendo la infamia de hombre con hombre, recibiendo en sí mismos el salario que convenía a su extravío.» — San Pablo, Carta a los Romanos, 1, 24-27 (Biblia de Jerusalén)^[20]

Pablo no se sitúa aquí en un marco jurídico levítico, sino en una argumentación filosófica sobre lo que es «conforme a la naturaleza» (kata phusin) o «contra la naturaleza» (para phusin). Estas expresiones corresponden precisamente a las categorías de la filosofía estoica, que Pablo moviliza para dirigirse a lectores griegos. El argumento es, pues, accesible a no judíos, lo que confirma que Pablo lo entiende como un argumento de ley natural^[21].

1 Corintios 6: los excluidos del Reino

Pablo enumera conductas incompatibles con el Reino de Dios: «ni los impuros, ni los idólatras, ni los adúlteros, ni los afeminados (malakoi), ni los sodomitas (arsenokoitai), ni los ladrones, ni los avaros, ni los borrachos, ni los injuriosos, ni los rapaces heredarán el Reino de Dios» (1 Co 6, 9-10)^[22].

Las palabras griegas malakoi y arsenokoitai han sido objeto de numerosas controversias exegéticas. Algunos especialistas (como Robin Scroggs en The New Testament and Homosexuality, 1983) las limitan a las relaciones pederásticas o a la prostitución masculina, y no a toda relación entre hombres adultos que consienten^[23]. La respuesta católica, y la de muchos exégetas conservadores, es que arsenokoitai retoma directamente las palabras del Levítico en la Septuaginta (arsena koiten), y que designa por tanto toda relación sexual entre hombres, no solo la pederastia^[24].

La discusión exegética es real. Lo que puede decirse honestamente: los textos bíblicos pertinentes han sido leídos de manera constante como condenas de los actos homosexuales por toda la Tradición cristiana —católica, ortodoxa y protestante— durante diecinueve siglos. Las lecturas alternativas son recientes (años 1970-1990): una parte de la exégesis contemporánea las propone, sin poner en cuestión la constancia de la lectura tradicional recordada más arriba.

El Magisterio de 1975 a 2023: una continuidad argumentada

El Magisterio católico ha producido sobre este tema varios documentos importantes en los últimos cincuenta años. Forman un corpus coherente, aunque el tono pastoral haya evolucionado.

La Persona humana (1975) había formulado el primer marco doctrinal sistemático tras el Concilio Vaticano II. Distinguía entre homosexuales «cuya tendencia proviene de una falsa educación, de una falta de desarrollo sexual normal, de hábitos contraídos, de malos ejemplos» y aquellos cuya orientación parece «definitiva»^[25]. Esta distinción es pastoralmente importante.

La Homosexualitatis problema (1986) precisa que, aunque la tendencia no sea en sí misma pecado, es «objetivamente desordenada» porque orienta hacia actos intrínsecamente malos desde el punto de vista moral. Es una posición más severa que la Persona humana en este punto —pero contiene también la condena más clara de las violencias contra las personas homosexuales en todo el corpus magisterial^[26].

La distinción entre ley eclesial y ley civil medieval

Una acusación recurrente es que la Iglesia católica habría estado en el origen de las leyes penales contra la homosexualidad en los Estados cristianos medievales. La realidad histórica es más matizada.

Las leyes penales medievales más severas contra la sodomía —que incluían a veces la pena de muerte— emanaban de los poderes civiles, no de la autoridad eclesiástica. Según el análisis de James Brundage, en el fuero eclesiástico las sanciones por actos homosexuales eran penitencias, como para otras faltas morales graves, antes que penas corporales^[27]. La represión sangrienta era competencia de la legislación civil y de la lógica de los Estados cristianos medievales —que no es idéntica a la doctrina católica.

El historiador John Boswell, en Christianity, Social Tolerance, and Homosexuality (1980), avanzó la controvertida tesis de que las primeras sociedades cristianas eran de hecho relativamente tolerantes con la homosexualidad, y de que la represión severa fue un fenómeno tardío, aparecido sobre todo en los siglos XIII y XIV bajo la presión de complejos factores sociales^[28]. Esta tesis es impugnada por otros historiadores, que muestran una condena moral constante desde los primeros siglos^[29]. Pero incluso los historiadores que critican a Boswell no hacen de la Iglesia medieval la instigadora directa de las persecuciones civiles.

La Inquisición y los actos homosexuales

La Inquisición se ocupó a veces de la sodomía, pero distaba mucho de ser su misión principal. La Inquisición española tenía competencia sobre la sodomía desde 1524 en ciertos territorios —no porque fuera una cuestión de fe, sino porque el clero estaba incluido en su jurisdicción^[30]. Los historiadores estiman que las penas pronunciadas por la Inquisición —galeras, azotes— eran en realidad a menudo menos severas que las de los tribunales civiles de la misma época, que podían condenar a muerte^[31].

No es una defensa de la Inquisición en su conjunto, cuyos métodos son condenables en muchos aspectos. Es simplemente la verdad histórica, que prohíbe hacer de la Iglesia la única responsable de la persecución de los homosexuales en la historia occidental.

Las declaraciones oficiales contra toda violencia

La posición oficial de la Iglesia contra toda violencia hacia las personas homosexuales es constante desde al menos 1986 (HP § 10). Ha sido reafirmada en numerosas ocasiones.

El papa Francisco, en muchas entrevistas y discursos, condenó explícitamente las leyes que criminalizan la homosexualidad en ciertos países. En enero de 2023 declaraba a la agencia Associated Press:

«Ser homosexual no es un delito. No es un delito. Sí, pero es pecado. Pero distingamos primero entre pecado y delito. También es pecado faltar a la caridad unos con otros. [...] Esos obispos tienen que pasar por un proceso de conversión y aplicar ternura, por favor, como la que Dios tiene con cada uno de nosotros.» — Papa Francisco, entrevista concedida a la agencia Associated Press el 24 de enero de 2023 en el Vaticano (despacho de Nicole Winfield publicado el 25 de enero de 2023)^[32]

Distinguía claramente entre la doctrina moral católica sobre los actos y el derecho a la existencia y a la dignidad de las personas —sin ceder nada de la doctrina, pero sin ceder tampoco nada a la criminalización civil.

Esta posición no es una novedad de Francisco: está inscrita en el corpus desde 1986. Pero su insistencia en hacerla pública y explícita traduce una conciencia pastoral de que la institución a veces había descuidado manifestarla con el mismo vigor.

Palabras y actos hirientes

Los católicos —clérigos y laicos— han sostenido a veces sobre la homosexualidad discursos que no eran doctrina sino desprecio. Sermones que presentaban a las personas homosexuales como monstruos morales, chistes en ámbito católico, actitudes de exclusión familiar en nombre de la fe, comunicaciones públicas que mezclaban enseñanza moral y hostilidad de tono: todo eso es real, está documentado y es contrario al Evangelio.

Estudios realizados en varios países protestantes y católicos han mostrado una correlación entre el entorno religioso hostil y los trastornos psicológicos en jóvenes homosexuales^[33]. Un estudio publicado en la revista Pediatrics (2009) por Caitlin Ryan et al. mostraba que los jóvenes LGBT rechazados por sus familias por razones que incluían la religión tenían 8,4 veces más probabilidades de intentar suicidarse que aquellos cuya familia era más acogedora^[34]. Estos datos no constituyen un argumento contra la doctrina católica, pero constituyen un argumento absolutamente imperioso a favor de una pastoral católica que acoja de verdad a las personas.

La distinción es decisiva: la Iglesia puede mantener su doctrina moral y al mismo tiempo rechazar que esta doctrina se presente o se viva como fuente de vergüenza tóxica, de exclusión o de desesperación. El CEC § 2358 no es una opción pastoral —es una norma. Los católicos que causan vergüenza o desesperación en una persona homosexual no siguen a la Iglesia: la traicionan.

La vergüenza tóxica frente a la verdad liberadora

Hay que distinguir dos formas de confrontación con la doctrina católica sobre la sexualidad. La primera es la confrontación con una verdad que puede costar algo —y que puede, con el tiempo, liberar. La segunda es la confrontación con una vergüenza impuesta desde fuera, sin amistad, sin acompañamiento, sin camino.

El propio CEC reconoce que la situación de las personas homosexuales es «una prueba»^[35]. No dice que sea un castigo, ni un signo de maldición, ni una marca de inferioridad moral. El uso de la palabra «prueba» supone una dignidad preservada, un camino posible, una gracia accesible.

Una pastoral católica fiel al Evangelio no puede resumirse en prohibir. Debe proponer una comunidad, una amistad, un acompañamiento real y una oración que tome en serio el sufrimiento de quienes viven una atracción homosexual en el marco de la doctrina católica. Varias comunidades y movimientos intentan responder a este desafío: el movimiento Courage (fundado en 1980 por el padre John Harvey en Estados Unidos), o también algunas comunidades del Chemin Neuf^[36].

La posición de la Iglesia sobre sus propias fallas

El propio Magisterio ha reconocido que la pastoral no siempre ha estado a la altura. El Sínodo sobre la familia (2014-2015), que preparó Amoris laetitia, reconoció explícitamente que la Iglesia a veces había fallado en la acogida y el acompañamiento de las personas homosexuales. Francisco ha insistido en repetidas ocasiones en la necesidad de una pastoral que no reduzca a las personas a su orientación o a su situación^[37].

En el corazón de Amoris laetitia, el texto firmado por Francisco recuerda la exigencia evangélica del respeto:

«La Iglesia hace suya la actitud del Señor Jesús que, en un amor sin límites, se ha ofrecido por cada persona sin excepciones. Con los Padres sinodales, he tomado en consideración la situación de las familias que viven la experiencia de tener en su seno personas que manifiestan una tendencia homosexual, una experiencia nada fácil tanto para los padres como para los hijos. Por eso, deseamos ante todo reafirmar que cada persona, independientemente de su tendencia sexual, debe ser respetada en su dignidad y acogida con respeto, con el cuidado de evitar “todo signo de discriminación injusta” y particularmente toda forma de agresión y de violencia. Se trata, por el contrario, de asegurar un acompañamiento respetuoso de las familias, para que sus miembros que manifiestan una tendencia homosexual puedan beneficiarse de la ayuda necesaria para comprender y realizar plenamente la voluntad de Dios en su vida.» — Francisco, exhortación apostólica Amoris laetitia, § 250 (19 de marzo de 2016)^[38]

Esta autocrítica no es una contradicción con la doctrina —es la doctrina aplicada honestamente. Una Iglesia que predica la misericordia y practica el desprecio se contradice a sí misma.

El amor que dice «no»

La cultura contemporánea tiende a identificar amor y aprobación: «si me amas, aceptas lo que soy, incluidas mis decisiones». La tradición católica —y más ampliamente la tradición filosófica y parental— defiende una posición distinta: el amor puede rechazar un acto o un comportamiento afirmando al mismo tiempo la dignidad de la persona.

Un padre que impide a su hijo tomar drogas no expresa desprecio por el hijo —expresa una forma de amor difícil. Un médico que dice a su paciente que debe cambiar de modo de vida no lo desprecia. Un confesor que recuerda la doctrina no odia al penitente.

Benedicto XVI formuló esta lógica con particular claridad en su encíclica Caritas in veritate:

«El amor en la verdad (Caritas in veritate), del que Jesucristo se ha hecho testigo con su vida terrena y sobre todo con su muerte y resurrección, es la fuerza dinámica esencial del verdadero desarrollo de cada persona y de la humanidad entera. [...] Desprovisto de verdad, el amor cae en el sentimentalismo. El amor se convierte en un envoltorio vacío que puede llenarse arbitrariamente.» — Benedicto XVI, encíclica Caritas in veritate, 29 de junio de 2009, § 1 y § 3^[39]

Este argumento no prueba que la doctrina católica sobre la sexualidad sea correcta. Prueba solamente que el simple hecho de no aprobar no es en sí mismo odio. La cuestión de la verdad de la doctrina es distinta de la cuestión de la hostilidad hacia las personas.

La castidad católica: una exigencia para todos

Un argumento a menudo subestimado en el debate es el de la coherencia interna de la moral sexual católica. La Iglesia no dice solo a las personas homosexuales que renuncien a las relaciones sexuales fuera del matrimonio. Lo dice a todos.

Un sacerdote católico está llamado al celibato. Un hombre heterosexual célibe está llamado a la abstinencia sexual. Unos novios están llamados a la castidad antes del matrimonio. Una esposa está llamada a la fidelidad conyugal absoluta. Viudos y viudas están llamados a la continencia si su vocación es el celibato tras la muerte del cónyuge.

La doctrina católica sobre la castidad se aplica universalmente, no específicamente a los homosexuales. Exige de todos un dominio de la sexualidad orientado hacia la verdad del don conyugal o la consagración a Dios. Esta coherencia no hace que la enseñanza sea fácil de vivir —pero muestra que no apunta específicamente a una categoría de personas.

«La caridad es la forma de todas las virtudes. Bajo su influencia, la castidad aparece como una escuela de don de la persona. El dominio de sí está ordenado al don de sí.» — Catecismo de la Iglesia Católica, § 2346^[40]

El matrimonio como institución natural: el argumento filosófico

La oposición católica al matrimonio homosexual no se apoya solo en la Biblia o en la autoridad del Magisterio. Se apoya en una filosofía del matrimonio como institución natural que tiene una estructura propia.

El matrimonio, en la tradición católica y en una larga tradición filosófica independiente, se entiende como la unión exclusiva, estable, fiel y abierta a la vida de un hombre y una mujer. Esta definición no es arbitraria: articula conjuntamente el don de las personas, la diferencia sexual y la procreación potencial en una institución social única.

La Declaración sobre las uniones homosexuales (CDF, 2003) argumenta que las uniones homosexuales no pueden asimilarse al matrimonio no porque los compañeros valgan menos, sino porque la unión no posee la estructura que hace del matrimonio lo que es —notablemente la complementariedad sexual y la apertura a la vida^[41]. Este argumento puede impugnarse filosóficamente —y se impugna— pero no es un argumento de odio. Es un argumento de definición.

«En el curso de los debates sobre la dignidad y la misión de la familia, los Padres sinodales hicieron notar que, en lo que respecta al “proyecto de asimilar al matrimonio las uniones entre personas homosexuales, no hay ningún fundamento para asimilar o establecer analogías, ni siquiera lejanas, entre las uniones homosexuales y el designio de Dios sobre el matrimonio y la familia”.» — Francisco, exhortación apostólica Amoris laetitia, § 251 (19 de marzo de 2016)^[42]

Lo que el documento dice realmente

En diciembre de 2023, el Dicasterio para la Doctrina de la Fe publicó la declaración Fiducia supplicans, aprobada por el papa Francisco, que autoriza —bajo ciertas condiciones precisas— bendiciones pastorales no litúrgicas de personas en situaciones irregulares, incluidas personas que forman parejas homosexuales^[43].

El texto se cuida de precisar lo que estas bendiciones no son: se refieren a las personas que piden la gracia de Dios, y no a sus uniones; no valen ni como aprobación de la unión ni como equivalente del matrimonio, y no deben crear ninguna confusión con la bendición propia del sacramento del matrimonio^[44]. El § 31 lo enuncia así: «es posible bendecir a las parejas en situación irregular y a las parejas del mismo sexo, bajo una forma que no debe ser fijada ritualmente por las autoridades eclesiales, para no crear confusión con la bendición propia del sacramento del matrimonio»^[45].

El documento distingue cuidadosamente la bendición litúrgica —que supone una disposición de vida conforme a la doctrina de la Iglesia— y la bendición pastoral espontánea, que puede concederse a cualquier persona que pida la gracia de Dios, sea cual sea su situación^[46].

Las reacciones adversas de ambos lados

La controversia en torno a Fiducia supplicans es instructiva: el documento fue criticado simultáneamente por dos campos opuestos.

Por un lado, los obispos de África y de Madagascar, reunidos en el Simposio de las Conferencias Episcopales de África y de Madagascar (SECAM), declararon no considerar oportuno aplicar el documento en su contexto cultural, argumentando que crearía una confusión entre bendición y aprobación^[47]. Cardenales y teólogos conservadores estimaron que el documento, aun con todas sus precauciones, constituía un peligroso cambio de rumbo pastoral.

Por otro lado, militantes católicos progresistas leyeron el documento como un casi reconocimiento de las parejas homosexuales, y utilizaron a veces la ceremonia de «bendición» en formas que se parecían a matrimonios —lo que el texto prohíbe explícitamente^[48].

Estas dos lecturas adversas ilustran la dificultad del tema: la Iglesia busca mantener la distinción entre acogida de las personas y aprobación de los actos, y esta distinción es rechazada por ambos campos, por razones opuestas.

La interpretación correcta

La interpretación correcta de Fiducia supplicans es la del propio documento: se puede bendecir a personas que piden la gracia de Dios, sin aprobar su modo de vida. Esta lógica es coherente con la práctica católica secular —un sacerdote bendice a soldados antes de la batalla sin aprobar todas las guerras; bendice a viticultores sin aprobar el alcoholismo; bendice a políticos sin aprobar su programa.

La bendición católica es una oración para que Dios actúe en la vida de una persona —no una certificación de que esa persona está en el orden moral perfecto. Esta distinción es sana teológicamente. Su aplicación pastoral sigue siendo delicada.

Objeción 1 — «La Iglesia ha causado suicidios entre jóvenes LGBT»

Formulación fuerte: Estudios muestran una correlación entre el entorno religioso hostil y las tasas de suicidio o de intentos de suicidio entre jóvenes homosexuales. La Iglesia sería, pues, responsable de muertes reales.

Respuesta: La correlación es real y grave. No prueba que la doctrina católica cause esos suicidios, pero prueba que ciertas formas de transmisión de esta doctrina en familias o comunidades religiosas concretas pueden ser devastadoras^[49]. La distinción es decisiva.

Una doctrina que dice «esta persona tiene una dignidad inviolable y está llamada a la santidad» no provoca suicidios. Unos padres que rechazan a su hijo homosexual invocando esta doctrina la traicionan —y causan el desastre. La respuesta católica correcta a estos datos no es abandonar la doctrina, sino exigir con fuerza que su aplicación sea radicalmente distinta: acogida, acompañamiento, amor incondicional a la persona.

Objeción 2 — «La Iglesia condena algo innato, no elegido»

Formulación fuerte: Si la orientación homosexual no es elegida (y todos los datos disponibles sugieren que no lo es), condenar los actos que se derivan de ella es arbitrario y cruel. Es como castigar a alguien por su color de piel.

Respuesta: La Iglesia no condena la orientación —no la califica de pecado. Condena ciertos actos. La distinción entre orientación y acto es precisamente el fundamento del § 2358 que prohíbe la discriminación^[50].

Por lo demás, la analogía con el color de piel es inexacta: el color de piel no es un comportamiento, mientras que los actos sexuales lo son. La Iglesia también emite juicios morales sobre comportamientos nacidos de inclinaciones innatas o muy profundas en heterosexuales —el adulterio, la poligamia, la pornografía— sin que eso se considere una persecución de quienes tienen esas inclinaciones.

La cuestión filosófica es: ¿la doctrina católica sobre la sexualidad es verdadera o falsa? Si es falsa, hay que argumentarlo. Si es verdadera, el hecho de que sea difícil de vivir no la hace cruel —como tampoco la prohibición del adulterio sería cruel con alguien que tuviera una fuerte tendencia a la infidelidad.

Objeción 3 — «La Iglesia se opone a la igualdad civil de los homosexuales»

Formulación fuerte: Al oponerse al matrimonio civil homosexual y a los derechos de las parejas del mismo sexo, la Iglesia impone su moral religiosa al conjunto de la sociedad, incluidos los no católicos.

Respuesta: La Iglesia no se opone a todos los derechos civiles de las personas homosexuales. La propia CDF (2003) distingue distintas situaciones: ciertas protecciones legales contra la discriminación pueden ser legítimas^[51]. A lo que la Iglesia se opone es a la asimilación de las uniones homosexuales al matrimonio —y lo hace con argumentos de ley natural, no solo de teología revelada.

La cuestión de si estos argumentos deben gobernar el derecho civil en una sociedad pluralista es una cuestión política legítima. Los propios católicos están divididos sobre el método. Pero la expresión pública de una posición en el debate democrático no es homofobia —es participación cívica.

Objeción 4 — «Obispos y prelados han sostenido discursos de odio»

Formulación fuerte: Algunos miembros de la jerarquía católica han pronunciado declaraciones que presentaban a los homosexuales como una amenaza, comparándolos con pedófilos o pervertidos. Es una forma de homofobia institucional.

Respuesta: Es verdad, y es grave. Declaraciones de ese tipo han sido hechas por miembros de la Iglesia y violan la propia doctrina católica sobre el respeto debido a toda persona. Merecen ser condenadas, y han sido condenadas por el Magisterio oficial.

Eso no prueba que la doctrina oficial sea odiosa —prueba que algunos representantes de la Iglesia han traicionado esa doctrina. Una institución se juzga por su doctrina oficial y sus actos institucionales, no solo por las declaraciones de sus miembros más excesivos. El argumento vale en ambos sentidos: no se puede juzgar a la Iglesia entera por las declaraciones de sus miembros más benévolos si no se hace también por las de sus miembros más duros.

• ¿Está la Iglesia contra la sexualidad? — el marco completo de la moral sexual católica, más allá del solo tema de la homosexualidad.
• La crisis de los abusos en la Iglesia católica — cuando la traición del Evangelio tiene consecuencias institucionales.
• ¿Es misógina la Iglesia? — el mismo tipo de pregunta sobre la dignidad de las mujeres.
• El mal y el sufrimiento — la cuestión filosófica del sufrimiento en la creación.
• Fuera de la Iglesia no hay salvación — doctrina difícil e interpretación correcta.