Decir que la Iglesia está en contra de la ciencia parece evidente si solo se retiene el nombre de Galileo. Pero ese proceso de 1633, por real que sea la falta que representa, oculta una historia muy distinta de la leyenda. La Iglesia católica fundó las primeras universidades de Europa, financió la astronomía durante seis siglos, contó entre sus sacerdotes y monjes a varios de los padres fundadores de la genética, la geología, la microbiología y la cosmología moderna.
El mito de una guerra permanente entre la fe católica y la ciencia es una construcción reciente — una tesis del siglo XIX, forjada por dos autores angloamericanos de cultura protestante, con una carga documentada contra el catolicismo, con fines polémicos precisos[1], y refutada desde los años setenta por la historiografía académica seria. Los grandes historiadores de la ciencia — David Lindberg, Ronald Numbers, Peter Harrison — mostraron en detalle que la relación entre la Iglesia y la ciencia era demasiado compleja, fecunda y matizada para resumirse en la imagen simplista del conflicto.
La verdadera pregunta no es: «¿Obstaculizó la Iglesia la ciencia?». A veces cometió verdaderos errores — Galileo basta para admitirlo. La pregunta es: «¿Es la Iglesia estructural, doctrinalmente anticientífica?». La respuesta de la historia, de la teología y de la filosofía es no. Mejor aún: la tradición católica aportó varias de las condiciones intelectuales que hicieron posible el nacimiento de la ciencia moderna — la inteligibilidad del mundo, el valor de la razón, la autonomía de las causas segundas.
Lo que la Iglesia combate hoy no es la biología, la física ni la astronomía. Es el cientificismo — la tesis filosófica según la cual solo las ciencias experimentales darían un conocimiento verdadero de lo real. Esa tesis no es científica: es filosófica, y una filosofía que se autorrefuta.
El mito del conflicto: una tesis del siglo XIX
La invención de un relato: Draper y White
La imagen de la Iglesia como enemiga de la ciencia no nace en la Antigüedad ni en la Edad Media: fue inventada en el siglo XIX por dos autores angloamericanos — un británico establecido en Estados Unidos y un estadounidense —, en dos contextos polémicos precisos.
John William Draper (1811-1882), químico e historiador británico establecido en Estados Unidos, publica en 1874 History of the Conflict Between Religion and Science[2]. La obra aparece justo después del Concilio Vaticano I (1870) y de la definición del dogma de la infalibilidad pontificia. Draper, hostil al catolicismo, presenta toda la historia de la civilización occidental como una guerra permanente entre la razón libre y la superstición clerical. Su enfoque es deliberadamente anticatólico: trata con relativa indulgencia al protestantismo.
Andrew Dickson White (1832-1918), cofundador de la Universidad Cornell, pronuncia primero la conferencia «The Battle-Fields of Science» (diciembre de 1869, Cooper Union de Nueva York), publica The Warfare of Science en 1876, y luego desarrolla el argumento en dos volúmenes en A History of the Warfare of Science with Theology in Christendom (1896)[3]. White se enfrentaba a críticos religiosos que lo acusaban de querer fundar una universidad sin enseñanza teológica. Su «tesis del conflicto» le sirve de justificación institucional.
«La historia de la ciencia no es un simple registro de descubrimientos aislados; es el relato del conflicto entre dos potencias adversas, la fuerza expansiva del intelecto humano por un lado, y la compresión nacida de la fe tradicional y de los intereses humanos por el otro.» — John William Draper, History of the Conflict Between Religion and Science, D. Appleton & Co., Nueva York, 1874, prefacio[4]
Estas dos obras tienen una calidad retórica real y una apariencia de erudición impresionante. Marcaron profundamente la divulgación durante más de un siglo. Sus tesis, sin embargo, están desmontadas por los historiadores desde los años setenta.
La deconstrucción por la historiografía moderna
David C. Lindberg y Ronald L. Numbers coordinan en 1986 God and Nature: Historical Essays on the Encounter Between Christianity and Science, publicado por la University of California Press[5]. La conclusión de estos ensayos, redactados por especialistas de distintos períodos, es inequívoca: la relación entre ciencia y cristianismo «era demasiado compleja y rica para resumirse en la fórmula simplista del conflicto».
Ronald Numbers edita en 2009 Galileo Goes to Jail and Other Myths about Science and Religion, Harvard University Press — 25 capítulos que refutan 25 mitos específicos[6]. Entre las leyendas desmontadas: «la Iglesia prohibía las autopsias en la Edad Media» (falso), «el cristianismo destruyó la ciencia griega» (falso), «la Iglesia medieval suprimió las ciencias naturales» (falso), «Galileo fue encarcelado en un calabozo y torturado» (falso).
«Solo en los últimos treinta años del siglo XX los historiadores de la ciencia llevaron a cabo un ataque sostenido contra esta tesis, y solo progresivamente un público más amplio comenzó a reconocer sus fallos.» — Colin A. Russell, «The Conflict of Science and Religion», en Gary B. Ferngren (dir.), Science and Religion: A Historical Introduction, Johns Hopkins University Press, Baltimore, 2002[7]
Peter Harrison, en The Territories of Science and Religion (University of Chicago Press, 2015)[8], demuestra algo más fundamental: los conceptos mismos de «ciencia» y de «religión» tal como los entendemos hoy son construcciones del siglo XIX. Al proyectar estas categorías anacrónicas sobre la Edad Media y el Renacimiento, Draper y White creaban una oposición que no existía como tal para los actores históricos.
Lawrence Principe, químico e historiador de la ciencia en Johns Hopkins, estima que la Iglesia católica fue probablemente el mecenas de la ciencia más importante y más duradero de toda la historia[9]. John Heilbron, de la Universidad de Berkeley, establece en su estudio sobre las catedrales utilizadas como observatorios solares que la Iglesia católica aportó a la astronomía, durante más de seis siglos, un apoyo financiero y social superior al de cualquier otra institución[10].
| Mito propagado por Draper-White | Realidad histórica documentada |
|---|---|
| La Iglesia creía que la Tierra era plana | Ningún erudito cristiano medieval serio negaba la esfericidad de la Tierra[11] |
| La Iglesia prohibió las disecciones y autopsias | Las universidades medievales practicaban disecciones con el aval de las autoridades eclesiásticas[12] |
| La Iglesia suprimió la ciencia griega | Los monjes irlandeses y los copistas latinos transmitieron y enriquecieron ese corpus[13] |
| Galileo fue torturado y encarcelado | Arresto domiciliario en una villa aristocrática, ninguna tortura probada[14] |
| Giordano Bruno fue un mártir de la ciencia | Condenado por posiciones teológicas (pluralidad de mundos eternos, negar la Trinidad), no por sus tesis científicas[15] |
Por qué persiste el mito
El mito del conflicto resulta cómodo para dos bandos simétricos: los cientificistas que quieren oponer ciencia y fe, y ciertos religiosos conservadores que denuncian la ciencia como orgullo humano. Caricaturiza a ambas partes — una ciencia heroica y mártir, una religión oscurantista — y beneficia a quienes quieren reducir las cuestiones de sentido a una guerra de territorios.
La historiografía seria rompe con esta doble caricatura. La historia real es más interesante: una alianza fecunda, atravesada por tensiones reales, pero fundamentalmente distinta del conflicto de civilizaciones que Draper y White inventaban.
La Iglesia, fundadora de las universidades medievales
Las primeras universidades: fundaciones eclesiales
Las primeras universidades europeas nacen en un contexto cristiano, y a menudo gracias a bulas papales que les confieren su estatuto jurídico y su autonomía.
Bolonia (1088) se desarrolla en torno a los estudios de derecho romano — el redescubrimiento de los textos de Justiniano genera una necesidad urgente de maestros competentes. La Authentica Habita del emperador Federico Barbarroja (1158) le otorga privilegios, pero las primeras décadas de enseñanza organizada se dan en el contexto de las escuelas catedralicias preexistentes[16].
París recibe su primera carta real de Felipe Augusto (15 de enero de 1200), pero es la bula Parens Scientiarum del papa Gregorio IX (1231) la que consagra su autonomía y le vale el apodo de «Carta Magna de las universidades»[17]. En agosto de 1215, el cardenal legado Roberto de Courson, en nombre de Inocencio III, ya había organizado oficialmente los estudios mediante una carta detallada.
Oxford (desde el siglo XII) y Cambridge (1209) se desarrollan en un marco similar. Padua (1222), fundada por profesores y estudiantes de Bolonia que buscaban la independencia, extiende desde los años 1260 su enseñanza a la medicina y a la filosofía natural. Toulouse (1229) nace en el tratado de París que pone fin a la cruzada albigense: el conde Raimundo VII debía financiar 14 profesores en cuatro facultades, incluida la teología[18].
El informe de la Encyclopædia Universalis es claro: «Es al apoyo pontificio al que las universidades deben haber ganado su independencia»[19]. El canciller de Notre-Dame de París otorgaba desde 1179 la licentia docendi — la autorización para enseñar — y los legados pontificios desempeñaban un papel determinante en la estructuración de estas instituciones.
Lo que enseñaban estas universidades
Alrededor del 30 % de los programas universitarios medievales cubría temas relativos al mundo natural[20]: lógica, aritmética, geometría, astronomía (las siete artes liberales), y luego filosofía natural, medicina. Intensos debates sobre Aristóteles, la óptica, el movimiento, las matemáticas y la cosmología formaban generaciones de inteligencias. No es solo transmisión — es una cultura de la disputa racional, de las distinciones precisas, de la prueba.
Contra una opinión demasiado extendida, el entusiasmo de los intelectuales de la Edad Media por la razón está bien documentado[21].
Esta libertad intelectual tenía límites, pero en la práctica seguían siendo estrechos. El historiador William J. Courtenay señala que entre los siglos XIII y XV, la universidad reconocía trabajos realizados por pensadores de distintas creencias, exponía lealmente las posiciones adversas antes de discutirlas, y dejaba a los maestros en teología una autoridad sobre el contenido de los cursos a menudo superior a la de los obispos o del propio papa[22]. En el conjunto de la Edad Media, Lütz registra unas cincuenta tentativas de proceso por herejía contra profesores — «la mayoría sin resultado alguno»[23]. Cincuenta procedimientos en tres siglos, en toda la Europa universitaria, para decenas de miles de maestros y estudiantes: la cifra habla de la excepción, no de la regla.
La Academia Pontificia de las Ciencias (1603)
La Accademia dei Lincei (Academia de los Linces — el animal que simboliza la visión penetrante) fue fundada el 17 de agosto de 1603 por el príncipe Federico Cesi[24]. Es la primera academia científica de Europa — anterior a la Royal Society de Londres (1660) y a la Academia Real de Ciencias de París (1666). Galileo se convierte en su sexto miembro en 1611.
Tras diversas vicisitudes, Pío IX la restaura en 1847 (Pontificia Accademia dei Nuovi Lincei). Es Pío XI quien le da su forma actual mediante el motu proprio In multis solaciis (28 de octubre de 1936)[25]: 80 académicos internacionales, elegidos por mérito científico, cualquiera que sea su confesión religiosa — el cuerpo original contaba con 80 académicos de los cuales 70 eran nombrados de por vida, número elevado a 80 miembros vitalicios por Juan Pablo II en 1986[26]. Ya en 1937, entre los primeros miembros figuran premios Nobel y sabios no católicos — matemáticos ortodoxos, luteranos, y el matemático judío Tullio Levi-Civita, nombrado en 1936, dos años antes de las leyes raciales fascistas de 1938[27].
«A vosotros, nobles campeones de las artes y disciplinas humanas, la Iglesia reconoce la justa libertad del método y de la investigación.» — Pío XII, discurso en la sesión plenaria de la Academia Pontificia de las Ciencias, 3 de diciembre de 1939 (traducción de Ignispedia según el texto oficial italiano: «la giusta libertà del metodo e dell'indagine»)[28]
El presidente actual (desde 2017) es Joachim von Braun, economista y agrónomo alemán, luterano. Esta institución, con sede en la Casina Pío IV en el corazón de los jardines vaticanos, refuta por su sola existencia la tesis de una Roma estructuralmente enemiga de la investigación científica.
Sabios católicos en el nacimiento de la ciencia moderna
Estos nombres no son excepciones decorativas añadidas a posteriori a una historia supuestamente ajena a la Iglesia. Pertenecen a la trama misma de la ciencia occidental: universidades, órdenes religiosas, observatorios, monasterios, academias y redes eruditas sirvieron a menudo de lugares concretos para la investigación.
Roger Bacon y el método experimental
Roger Bacon (hacia 1214/1220-1292) ingresa en la Orden franciscana hacia 1256. En respuesta a un mandato del papa Clemente IV (22 de junio de 1266), redacta su Opus Maius, Opus Minus y Opus Tertium — tres tratados enviados directamente al papa hacia 1267-1268[29]. El Opus Maius, en siete partes, abarca la óptica, las matemáticas, la filosofía natural y la ciencia experimental. Su fórmula fundadora ha quedado célebre:
«Sin experiencia, nada puede conocerse adecuadamente.» — Roger Bacon, O.F.M., Opus Maius, parte VI (De Scientia Experimentali), hacia 1267-1268[30]
Bacon es uno de los padres del método experimental — y es un franciscano que escribe para un papa.
Alberto Magno y el estudio de la naturaleza
Alberto Magno (hacia 1200-1280), dominico y obispo, es canonizado en 1931 por Pío XI, que lo declara Doctor de la Iglesia. En 1941 es declarado patrono de los científicos de las ciencias naturales[31]. Su corpus de más de 40 obras incluye comentarios detallados de Aristóteles y tratados originales sobre botánica, mineralogía, zoología, astronomía, meteorología y química. «Estableció el estudio de la naturaleza como una ciencia legítima dentro de la tradición cristiana»[32].
Nicolás Copérnico, canónigo
Nicolás Copérnico (1473-1543) ejerce como canónigo en Frauenburg (Frombork, Polonia). Su manuscrito De revolutionibus orbium coelestium está terminado hacia 1530. En 1533, su hipótesis heliocéntrica ya es conocida hasta por el papa Clemente VII — que la escucha con interés[33]. Son el cardenal Schönberg y el obispo Giese quienes apremian a Copérnico a publicar. Dedica la obra al papa Pablo III. Copérnico nunca fue molestado en vida[34]. La obra no será incluida en el Índice hasta 73 años después de su muerte, en marzo de 1616 — como medida indirecta contra Galileo, que mezclaba heliocentrismo y exégesis bíblica. Las prohibiciones se levantarán en tres tiempos: en 1741, Benedicto XIV hace otorgar el imprimátur a la primera edición de las obras completas de Galileo, incluida una versión expurgada del Diálogo; en 1757, la prohibición general de las obras heliocentristas se retira del Índice (edición de 1758), quedando en él solo los títulos nominalmente condenados; en 1835, estos últimos títulos son a su vez retirados del Índice impreso.
El frontispicio de 1543 recuerda un hecho a menudo olvidado: el libro fundador del heliocentrismo moderno aparece con una dedicatoria al papa Pablo III, no como un manifiesto anticristiano.
Nicolás Steno, obispo fundador de la geología
Nicolás Steno (Niels Stensen, 1638-1686) nació luterano en Copenhague. Se convierte al catolicismo en Florencia en 1667 tras estudios comparados. Sus Prodromus (1669), prefacio de una disertación sobre la Toscana, establecen tres grandes principios que aún fundamentan la estratigrafía moderna[35]: el principio de superposición (las capas superiores son más recientes), el principio de horizontalidad original y el principio de continuidad lateral de las capas. Es considerado el fundador de la geología y uno de los padres de la paleontología. Ordenado sacerdote en 1675, llega a obispo y vicario apostólico para la Europa del Norte en 1677. Juan Pablo II lo beatifica el 23 de octubre de 1988[36].
Gregor Mendel, monje y padre de la genética
Gregor Mendel (1822-1884) recibe el nombre «Gregor» al ingresar en la Orden de San Agustín en el monasterio de Santo Tomás de Brno (Moravia). Llega a ser su abad. Entre 1856 y 1863, sus experimentos con miles de plantas de guisantes en el jardín del monasterio establecen las leyes de la herencia. Publica sus trabajos en 1866: Versuche über Pflanzenhybriden (Experimentos sobre híbridos vegetales)[37]. La importancia de sus trabajos no es reconocida hasta 1900, cuando Hugo de Vries, Carl Correns y Erich von Tschermak los redescubren independientemente. El abad agustino que trabajaba en un jardín de monasterio es el fundador de la genética.
Los jesuitas y la astronomía: 35 cráteres lunares
La Compañía de Jesús (fundada en 1540) integra muy pronto las ciencias en su Ratio Studiorum (plan de estudios). Christopher Clavius (1538-1612), jesuita, es el arquitecto principal de la reforma del calendario gregoriano (1582)[38]. Giovanni Riccioli (1598-1671) establece la nomenclatura de la cara visible de la Luna aún utilizada hoy[39]. Roger Boscovich (1711-1787), jesuita croata, formula una teoría de las fuerzas atómicas que anticipará la física moderna. El jesuita Joseph MacDonnell registra 35 cráteres lunares que llevan el nombre de sabios jesuitas[40] — un récord sin equivalente para ninguna otra institución religiosa o laica.
El abad Spallanzani y la microbiología
Lazzaro Spallanzani (1729-1799), ordenado sacerdote en 1762, apodado «el abad Spallanzani», refuta la generación espontánea mediante experimentos con caldos esterilizados — anticipando a Louis Pasteur en un siglo[41]. Demuestra que la fecundación requiere el contacto material entre espermatozoide y óvulo, y estudia la ecolocalización de los murciélagos.
El abad Breuil, papa de la Prehistoria
Henri Breuil (1877-1961), ordenado sacerdote en junio de 1900 en el seminario de San Sulpicio, es apodado «el papa de la Prehistoria»[42]. Especialista en arte rupestre prehistórico (Lascaux, Altamira), obtiene en 1929 una cátedra de Prehistoria en el Collège de France, que ocupa hasta 1947.
Galileo: una falta real, una leyenda exagerada
Cronología precisa de los hechos
| Fecha | Acontecimiento |
|---|---|
| Primavera de 1543 | De revolutionibus sale de las prensas de Petreius en Núremberg (obra dedicada al papa Pablo III); Copérnico muere el 24 de mayo de 1543 |
| 1610 | Galileo publica el Sidereus Nuncius; se convierte en miembro de la Academia de los Linces en 1611 |
| 24 de febrero de 1616 | Los consultores del Santo Oficio califican el heliocentrismo de «filosóficamente absurdo» y herético |
| Febrero de 1616 | El cardenal Belarmino notifica a Galileo la prohibición de «sostener, defender o enseñar» el heliocentrismo |
| 5 de marzo de 1616 | La Congregación del Índice declara la doctrina heliocéntrica «falsa y totalmente contraria a la Escritura» (sin la palabra «herética») |
| 22 de febrero de 1632 | Publicación del Dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo (Florencia, con el imprimátur de Niccolò Riccardi, Maestro del Sacro Palacio, y luego la licencia del inquisidor de Florencia) |
| 12 de abril – 22 de junio de 1633 | Cuatro interrogatorios ante el Santo Oficio; el 22 de junio de 1633, Galileo es declarado vehementemente sospechoso de herejía por haber sostenido el heliocentrismo |
| 1633-1642 | Arresto domiciliario: Villa Médicis en Roma, luego Siena en casa del arzobispo Piccolomini, luego la villa alquilada de Arcetri (Il Gioiello, alquiler de septiembre de 1631); Galileo termina allí sus Discorsi (1638) |
| 8 de enero de 1642 | Muerte de Galileo en Arcetri |
| 1741 | Benedicto XIV autoriza las obras completas de Galileo, Diálogo expurgado incluido |
| 1757 | El veto general a los libros heliocentristas se retira del Índice (ed. 1758); los títulos nombrados permanecen |
| 1835 | Los últimos títulos (De Revolutionibus, Diálogo, Kepler) retirados del Índice: fin de toda oposición oficial |
| 31 de octubre de 1992 | Juan Pablo II reconoce el error de los teólogos ante la Academia Pontificia de las Ciencias |
Las verdaderas razones de la condena
El proceso a Galileo (1633) suele entenderse como una condena del heliocentrismo por una Iglesia irracional. La realidad es más precisa y más matizada.
Primer factor — jurídico: Galileo había recibido en 1616 la orden formal del cardenal Belarmino de no «sostener, defender o enseñar» el heliocentrismo. Su Diálogo sobre los dos grandes sistemas del mundo (1632) viola claramente esa orden, al presentar el heliocentrismo como «el mejor de los dos sistemas» tras un velo de neutralidad ficticia[43].
Segundo factor — personal y político: Galileo gozaba desde 1624 de la protección del papa Urbano VIII (Maffeo Barberini), amigo personal y admirador. El Diálogo ridiculiza abiertamente la posición geocéntrica a través del personaje de Simplicio — personaje que la corte pontificia identifica con el propio Urbano VIII. El papa se siente traicionado y engañado[44].
Tercer factor — hermenéutico: Galileo intentaba no solo defender el heliocentrismo como hipótesis científica, sino reinterpretar la Sagrada Escritura para hacerla compatible con el sistema copernicano. En el contexto de la Contrarreforma, tocar la interpretación de las Escrituras sin autoridad teológica era un terreno minado.
Cuarto factor — epistémico: En 1633, Galileo aún no disponía de las pruebas físicas decisivas del heliocentrismo. El paralaje estelar — prueba directa del movimiento terrestre — no será observado hasta 1838 por Friedrich Wilhelm Bessel. El argumento de las mareas, que Galileo esgrimía, era en realidad erróneo[45].
La leyenda frente a la realidad
Varios elementos de la leyenda popular son históricamente falsos:
- Galileo no fue torturado. Fue sometido a la amenaza de tortura (procedimiento jurídico estándar de la época), pero esa amenaza no se ejecutó[46].
- Galileo no fue encarcelado en un calabozo. Durante los interrogatorios, residió en un lujoso apartamento del palacio de la embajada de Toscana en Roma (Villa Médicis). Su arresto domiciliario definitivo transcurrió en su villa alquilada de Arcetri (Il Gioiello, alquilada desde septiembre de 1631), donde pudo continuar sus trabajos y recibir visitas — entre ellas la del joven Milton en 1638[47].
- «E pur si muove» (Y sin embargo, se mueve) es una leyenda. Esta frase, atribuida a Galileo tras su abjuración, no se menciona en ninguna fuente contemporánea del proceso y no aparece hasta el siglo XVIII, en 1757 en una obra de Giuseppe Baretti[48].
Como establece el estudio clásico de Arthur Koestler sobre la revolución astronómica, cuya síntesis retoma aquí Manfred Lütz, la Inquisición no torturó a Galileo, que no languideció en ningún calabozo, nunca pronunció el famoso «y sin embargo se mueve» ni fue tampoco un mártir de la ciencia[49].
El propio Galileo había anticipado la respuesta católica correcta al conflicto aparente entre Escritura y ciencia:
«Si la Escritura no puede errar, algunos de sus intérpretes y comentaristas sí pueden, y de varias maneras.» — Galileo Galilei, Carta a Benedetto Castelli (1613), citado por Juan Pablo II, Discurso a la Academia Pontificia de las Ciencias, 31 de octubre de 1992[50]
El reconocimiento de Juan Pablo II (1992)
El 31 de octubre de 1992, al término de once años de trabajos de la comisión de estudio constituida el 3 de julio de 1981, cuya fase conclusiva coordinó el cardenal Paul Poupard, Juan Pablo II reconoce formalmente el error ante la Academia Pontificia de las Ciencias:
«La mayoría de los teólogos no percibía la distinción formal entre la Sagrada Escritura y su interpretación, lo que los llevó a trasladar indebidamente al ámbito de la doctrina de la fe una cuestión de hecho que pertenece a la investigación científica.» — Juan Pablo II, Discurso a la Academia Pontificia de las Ciencias, 31 de octubre de 1992, § 9[51]
«El error de los teólogos de entonces, cuando sostenían la centralidad de la tierra, fue pensar que nuestro conocimiento de la estructura del mundo físico estaba, de algún modo, impuesto por el sentido literal de la Sagrada Escritura.» — Juan Pablo II, Discurso a la Academia Pontificia de las Ciencias, 31 de octubre de 1992, § 12[52]
Este reconocimiento es significativo porque identifica el error preciso: no un conflicto intrínseco entre ciencia y fe, sino una confusión metodológica — teólogos que habían mezclado la interpretación de la Escritura con una cuestión de astronomía que se les escapaba.
La caza de brujas: otra leyenda negra
El proceso a Galileo no es la única acusación que pesa sobre la Iglesia en el imaginario colectivo. La caza de brujas de los siglos XV-XVII funciona a menudo como un segundo ejemplo que supuestamente prueba la hostilidad de «la Iglesia» hacia todo pensamiento racional. La historiografía reciente — sintetizada en particular por el historiador alemán Wolfgang Behringer, especialista de referencia en la materia — dibuja un cuadro mucho más complejo, donde responsabilidad popular, justicia secular e instituciones eclesiásticas no se confunden.
El escepticismo teológico medieval ante la magia
Mucho antes de las grandes oleadas de procesos de los siglos XVI-XVII, la teología medieval más autorizada ya trataba la creencia en los poderes sobrenaturales de las brujas como una ilusión. El Canon episcopi, texto canónico del siglo X ampliamente difundido en el Occidente medieval, sitúa los relatos de cabalgatas nocturnas en el «ámbito de la imaginación» — una «alucinación», no un fenómeno real[53]. Wolfgang Behringer resume así la consecuencia práctica de esta prudencia doctrinal: las dudas de los primeros cristianos sobre la eficacia real de las prácticas mágicas frenaron duraderamente todo intento de persecución[54].
Esta reserva teológica no impidió linchamientos populares locales: la creencia en la brujería seguía viva en el campo, y la población llegó en algunos lugares a «hacerse justicia por su cuenta»[55]. Pero explica por qué la Iglesia institucional de la Alta Edad Media no organizó ninguna persecución sistemática — a diferencia del tratado privado del dominico Kramer ilustrado aquí al lado, que se amparaba en una aprobación de la facultad de teología de Colonia cuya autenticidad debaten los historiadores[56].
La Inquisición española, freno más que motor
El foco más documentado de la caza de brujas se sitúa en realidad en la Europa central germánica, en los siglos XVI y XVII, bajo jurisdicciones casi siempre laicas y locales — principados, ciudades libres, tribunales señoriales. La Inquisición española, institución eclesiástica centralizada a menudo presentada como el arquetipo de la represión católica, siguió la trayectoria inversa: Behringer indica que primero había participado en la persecución de las brujas antes de frenar su represión desde 1526[57]. El historiador Henry Kamen, especialista en la Inquisición española, extrae de este expediente una conclusión directamente opuesta a la leyenda: dicho tribunal puso por el contrario enérgicamente fin a una superstición que, en otros países, causó más víctimas que cualquier otra ola de fanatismo religioso[58].
Esta constatación coincide con la ya establecida sobre los archivos completos de la Inquisición española: el tribunal, en este expediente como en los demás, frenó más que avivó la represión.
Teólogos y tribunales eclesiásticos frente al derecho secular
Una de las aportaciones más útiles de la historiografía reciente es distinguir dónde nacían realmente las grandes oleadas de procesos:
«Todas estas ideas no nacían en las universidades; fermentaban en el seno de la población, lo que interpeló tanto a la Iglesia como al Estado. Si teólogos y tribunales eclesiásticos se mostraban reservados o se oponían, el derecho secular, en cambio, prestaba oído atento.» — Manfred Lütz, El cristianismo a juicio, Éditions Emmanuel, París, 2019, p. 154[59]
Esta distinción no exime del todo a autoridades católicas locales, que participaron en algunos lugares y en ciertos períodos en procedimientos contra personas acusadas de brujería. Pero impide tratar a «la Iglesia» como un bloque homogéneo en este expediente: la presión procedía mayoritariamente del miedo popular y de las jurisdicciones civiles, mientras que los tribunales eclesiásticos y las facultades de teología figuraban más bien entre las voces más reservadas.
Un orden de magnitud, no millones
El número de víctimas de la caza de brujas se infló durante mucho tiempo hasta varios millones en ciertos relatos militantes del siglo XX. Las investigaciones históricas más serias devuelven esta cifra a una escala muy distinta: el investigador danés Gustav Henningsen evalúa en 50 000 el número total de víctimas para el conjunto de Europa, de las cuales unas 25 000 en Alemania y las regiones vecinas — tanto católicas como protestantes[60]. Este último punto merece subrayarse: las persecuciones más intensas afectan a territorios de ambas confesiones, lo que contradice un relato que hiciera de la sola Iglesia católica la responsable exclusiva del fenómeno.
Georges Lemaître: el sacerdote que descubrió el Big Bang — y rechazó el concordismo
Biografía de un sacerdote sabio
Georges Lemaître nace el 17 de julio de 1894 en Charleroi, Bélgica. Interrumpe sus estudios de ingeniería civil para combatir como oficial de artillería durante la Primera Guerra Mundial. Doctor en ciencias (matemáticas puras) por la Universidad Católica de Lovaina en 1920, ingresa luego en el seminario de Malinas y es ordenado sacerdote en 1923[61]. Se forma después en Cambridge junto a Arthur Eddington (1923-1924), luego en Harvard y en el MIT, donde defiende un segundo doctorado en 1927.
El artículo de 1927 y la ley de la expansión
En 1927, Lemaître publica en los Annales de la Société Scientifique de Bruxelles un artículo decisivo[62]: establece que las galaxias se alejan unas de otras según una relación lineal entre velocidad de recesión y distancia. Esta relación será «redescubierta» y publicada por Edwin Hubble en 1929 con el nombre de «ley de Hubble». En 2018, la Unión Astronómica Internacional recomienda renombrar esta relación ley de Hubble-Lemaître, reconociendo la prioridad del sacerdote belga[63].
Durante un seminario en Caltech en enero de 1933, tras escuchar a Lemaître exponer su teoría ante el propio Einstein, el físico alemán se habría levantado para declarar públicamente: «Esta es la explicación más bella y más satisfactoria de la creación que jamás he escuchado»[64]. Einstein, reticente durante mucho tiempo ante la idea de un universo en expansión, acabará reconociendo que su propia «constante cosmológica» — introducida en 1917 para mantener un universo estático — fue su «mayor error».
La hipótesis del átomo primitivo (1931)
En mayo de 1931, Lemaître publica en la revista Nature una nota de cuatro párrafos en la que propone que el Universo se expandió a partir de un «átomo primitivo» inicial — el antepasado directo de lo que se llamará el Big Bang[65]. Desarrollará esta hipótesis en su obra L'Hypothèse de l'atome primitif (1946).
El rechazo del concordismo: Lemaître contra Pío XII
El 22 de noviembre de 1951, Pío XII pronuncia ante la Academia Pontificia de las Ciencias el discurso «Fiat Lux», en el que establece un paralelo entre la teoría del Big Bang y la doctrina cristiana de la creatio ex nihilo[66]. Este concordismo entusiasta alarma a Lemaître, que no estaba presente. El sacerdote sabio obtiene una audiencia con el papa antes de un discurso previsto en 1952 ante la Unión Astronómica Internacional reunida en Roma, y convence a Pío XII de suprimir los pasajes que utilizaban el Big Bang como prueba de la existencia de Dios[67].
La posición filosófica de Lemaître era firme: ciencia y fe son como dos «líneas paralelas» que nunca se cruzan — imagen dada aquí como paráfrasis de su pensamiento, no como una cita de Lemaître[68]. Utilizar la teoría del Big Bang como prueba apologética es a la vez mala ciencia y mala teología — porque un futuro descubrimiento científico podría invalidar ese argumento, y la fe no necesita apoyarse en la física para ser razonable. Ya en 1933, Lemaître formula esta convicción en una entrevista que quedó célebre:
«Hay dos caminos para llegar a la verdad. He decidido seguirlos ambos.» — Georges Lemaître, palabras recogidas por Duncan Aikman, «Lemaître Follows Two Paths to Truth», The New York Times Magazine, 19 de febrero de 1933, p. 3[69]
«Una vez que se ha comprendido que la Biblia no pretende ser un manual de ciencia, la vieja controversia entre religión y ciencia se desvanece.» — Georges Lemaître, misma entrevista, The New York Times Magazine, 19 de febrero de 1933, p. 18[70]
Convertido en presidente de la Academia Pontificia de las Ciencias en 1960 (nombrado por Juan XXIII con el título de prelado doméstico), Lemaître encarna hasta su muerte en 1966 la figura del sabio creyente que rechaza a la vez la oposición artificial y el concordismo ingenuo.
Lo que la Iglesia enseña realmente sobre la ciencia
Gaudium et Spes §36: la autonomía legítima de las realidades terrestres
El Concilio Vaticano II formula en 1965, en la constitución pastoral Gaudium et Spes, una posición que es el corazón de la doctrina católica sobre las ciencias:
«Si por autonomía de las realidades terrestres se quiere decir que las cosas creadas y las sociedades mismas tienen sus leyes y sus valores propios, que el hombre debe ir aprendiendo a conocer, a utilizar y a organizar, tal exigencia de autonomía es plenamente legítima [...] Por eso la investigación metódica, en todos los campos del saber, si se lleva a cabo de un modo verdaderamente científico y si sigue las normas de la moral, nunca será realmente opuesta a la fe: las realidades profanas y las de la fe encuentran su origen en el mismo Dios.» — Concilio Vaticano II, Constitución pastoral Gaudium et Spes, 7 de diciembre de 1965, § 36[71]
Este texto distingue claramente dos tipos de autonomía:
- Autonomía legítima: las realidades creadas tienen sus propias leyes, la ciencia metódica no se opone a la fe — porque Dios está en el origen de ambos órdenes de conocimiento.
- Autonomía ilegítima: afirmar que las criaturas son independientes de Dios sería un absurdo ontológico — «la criatura sin Creador se desvanece».
El §36 reconoce también implícitamente los errores pasados: el propio Concilio deplora en él «ciertas actitudes que existieron entre los mismos cristianos, insuficientemente advertidos de la legítima autonomía de la ciencia».
Humani Generis §§36-37: evolución y alma humana (Pío XII, 1950)
Pío XII zanja en 1950 una cuestión que muchos creían explosiva:
«Por eso el magisterio de la Iglesia no prohíbe que la doctrina de la “evolución”, en la medida en que investiga el origen del cuerpo humano a partir de una materia ya existente y viviente — pues la fe católica nos ordena mantener la creación inmediata de las almas por Dios — sea objeto, en el estado actual de las ciencias y de la teología, de investigaciones y debates entre los sabios de uno y otro partido [...]» — Pío XII, Encíclica Humani Generis, 12 de agosto de 1950, § 36[72]
Esta formulación es notable: la cuestión de la evolución del cuerpo humano no está condenada — está abierta a la investigación científica. Lo que la fe católica exige es la creación inmediata del alma por Dios — lo cual no es una afirmación de biología, sino de antropología metafísica.
El §37 condena en cambio la poligénesis (la idea de que la humanidad descendería de varias parejas originarias independientes), porque haría ininteligible la doctrina del pecado original transmitido desde un antepasado común[73].
Juan Pablo II en 1996: «más que una hipótesis»
Antes de leer esta frase, hay que saber lo que se lee. El 22 de octubre de 1996, Juan Pablo II no pronunció ningún discurso ante la Academia Pontificia de las Ciencias: le envió un mensaje escrito. La propia Santa Sede lo clasifica entre los mensajes (carpeta «pont_messages/1996» en vatican.va), mientras que las alocuciones realmente pronunciadas ante la misma Academia, en 1992 y en 2000, están archivadas entre los discursos; el texto termina como una carta, «Del Vaticano, 22 de octubre de 1996»; y el papa había sido operado de apendicitis el 8 de octubre de 1996, dos semanas antes de la asamblea plenaria — el Centre d'Étude et de Prospective sur la Science (CEP) sostiene que la audiencia prevista fue anulada y que el papa no recibió a los académicos[74]. Esto no quita nada a la autenticidad del documento: la frase existe, en francés, en el sitio de la Santa Sede, en un mensaje firmado «IOANNES PAULUS PP. II». Pero dice exactamente lo que pesa: un mensaje escrito a una academia científica, el grado más bajo de la enseñanza pontificia — ni encíclica, ni constitución, ni acto doctrinal —, que no enseña nada nuevo en materia de fe y recuerda Humani Generis.
Cuarenta y seis años después de Humani Generis, el pasaje que se cita es este:
«Hoy, casi medio siglo después de la aparición de la encíclica, nuevos conocimientos llevan a reconocer en la teoría de la evolución más que una hipótesis.» — Juan Pablo II, Mensaje a la Academia Pontificia de las Ciencias, 22 de octubre de 1996, § 4[75]
Precisa el criterio de este cambio de apreciación:
«La convergencia, en absoluto buscada ni provocada, de los resultados de trabajos realizados independientemente unos de otros, constituye por sí misma un argumento significativo en favor de esta teoría.» — Juan Pablo II, Mensaje a la Academia Pontificia de las Ciencias, 22 de octubre de 1996, § 4[76]
Pero Juan Pablo II mantiene la discontinuidad ontológica:
«Si el cuerpo humano tiene su origen en la materia viviente que lo preexiste, el alma espiritual es inmediatamente creada por Dios.» — Juan Pablo II, Mensaje a la Academia Pontificia de las Ciencias, 22 de octubre de 1996, § 5[77]
Y el mismo párrafo descarta explícitamente las lecturas materialistas:
«En consecuencia, las teorías de la evolución que, en función de las filosofías que las inspiran, consideran el espíritu como emergente de las fuerzas de la materia viviente o como un simple epifenómeno de esta materia son incompatibles con la verdad del hombre.» — Juan Pablo II, Mensaje a la Academia Pontificia de las Ciencias, 22 de octubre de 1996, § 5[78]
Y nombra lo que Darwin no puede explicar por selección natural:
«Con el hombre nos encontramos, pues, ante una diferencia de orden ontológico, ante un salto ontológico, podría decirse.» — Juan Pablo II, Mensaje a la Academia Pontificia de las Ciencias, 22 de octubre de 1996, § 6[79]
Fides et Ratio: las dos alas (Juan Pablo II, 1998)
La encíclica Fides et Ratio se abre con una fórmula que se ha convertido en el símbolo de la posición católica sobre fe y razón:
«La fe y la razón son como las dos alas que permiten al espíritu humano elevarse hacia la contemplación de la verdad.» — Juan Pablo II, Encíclica Fides et Ratio, 14 de septiembre de 1998, Prólogo[80]
La imagen de las «dos alas» dice varias cosas a la vez: ambas son necesarias para volar (una sola ala no basta); son distintas en su naturaleza; tienden hacia el mismo horizonte — la Verdad. La razón humana no es la adversaria de la fe. La fe no es el sustituto de la razón.
La encíclica critica explícitamente el cientificismo (§ 88): esa filosofía que «se niega a admitir como válidas formas de conocimiento distintas de las propias de las ciencias positivas, relegando al ámbito de la pura imaginación el conocimiento religioso y teológico, así como el saber ético y estético»[81].
Benedicto XVI en Ratisbona: ampliar la razón (2006)
El discurso de Ratisbona (12 de septiembre de 2006) contiene una fórmula a menudo citada fuera de contexto, pero cuya tesis central es importante para la relación fe-ciencia:
«No actuar según la razón es contrario a la naturaleza de Dios.» — Benedicto XVI, Discurso de Ratisbona, 12 de septiembre de 2006[82]
Benedicto XVI critica lo que llama «la limitación autodecretada de la razón a lo susceptible de falsación en la experiencia»[83]. La razón moderna, al limitarse a lo solo verificable-empírico, se ha amputado un espacio que le pertenece legítimamente: la filosofía, la ética, la cuestión del ser. No es un llamamiento a restringir la ciencia, es un llamamiento a no reducir la razón al solo método científico.
La verdadera adversaria: el cientificismo
Qué es el cientificismo (y qué no es)
Hay que distinguir cuidadosamente:
- La ciencia: conjunto de métodos empíricos y racionales que producen conocimientos sobre los fenómenos medibles del mundo natural — una empresa humana admirable, que la Iglesia no ataca.
- El cientificismo: la tesis filosófica según la cual solo las ciencias experimentales dan un conocimiento verdadero de lo real, y que cualquier otro discurso (ético, metafísico, teológico, estético) es en el mejor de los casos metáfora, en el peor absurdo.
El cientificismo no es una conclusión de la ciencia — es una posición filosófica sobre lo que la ciencia puede hacer. Y esa posición no es demostrable por ningún experimento de laboratorio. Se refuta a sí misma.
Los orígenes intelectuales del cientificismo
Auguste Comte (1798-1857) formula el positivismo con su «ley de los tres estados»: la humanidad pasa del estadio teológico, al estadio metafísico, y luego al estado positivo — donde solo cuenta la ciencia[84]. El Círculo de Viena (años veinte) radicaliza esta posición con el principio de verificación: una proposición solo tiene sentido si es empíricamente verificable o analíticamente verdadera[85]. Consecuencia: los enunciados metafísicos, éticos y teológicos serían «seudoproposiciones» sin significado.
Karl Popper critica el principio de verificación y lo sustituye por el criterio de falsación — una proposición es científica si puede ser refutada por un experimento[86]. Pero el propio Popper reconoce que la metafísica, aunque no falsable, no carece de significado — lo que distingue su posición del cientificismo puro.
Max Weber: la racionalización cristiana como matriz occidental
El sociólogo Max Weber (1864-1920), agnóstico y fundador de la sociología moderna, aporta sobre esta cuestión un testimonio externo a la apologética católica. Observa que el monje occidental de la Edad Media encarnaba ya en su época al primer hombre que vivía según la razón, y concluye que en Occidente el cristianismo dio frutos incomparables en el ámbito del conocimiento — en particular mediante el procedimiento científico metódico, que entonces faltaba en la India, donde las ciencias naturales estaban sin embargo muy desarrolladas[87]. Esta lectura no pretende que «la Iglesia inventó la ciencia» por una causalidad única: sitúa la racionalización monástica y escolástica entre las condiciones culturales que hicieron posible la emergencia de una ciencia experimental específicamente occidental — una tesis convergente con la de Peter Harrison citada más arriba.
La autorrefutación del cientificismo
La crítica más devastadora del cientificismo viene del interior de la ciencia. Jacques Monod (1910-1976), Premio Nobel de medicina 1965, ateo convencido, formula en El azar y la necesidad (Éditions du Seuil, 1970) lo que es en realidad una autorrefutación del cientificismo:
«La piedra angular del método científico es el postulado de la objetividad de la Naturaleza. Es decir, la negativa sistemática a considerar como capaz de conducir a un conocimiento “verdadero” toda interpretación de los fenómenos dada en términos de causas finales, es decir, de “proyecto”. [...] Es evidentemente imposible imaginar un experimento que pudiera probar la no existencia de un proyecto, de un fin perseguido, en cualquier lugar de la naturaleza.» — Jacques Monod, El azar y la necesidad, Éditions du Seuil, París, 1970, p. 37[88]
Dicho de otro modo: el principio de objetividad que funda la ciencia es en sí mismo indemostrable científicamente. Es una decisión filosófica previa a todo experimento. Si la ciencia reposa sobre un presupuesto que no puede validar con sus propios métodos, el cientificismo — que pretende que solo la ciencia puede validar las afirmaciones — se refuta a sí mismo.
Lo que la ciencia no puede decir
Ludwig Wittgenstein (1889-1951) formula en el Tractatus Logico-Philosophicus (1921) los límites lógicos del discurso científico:
«Sentimos que, aun suponiendo que todas las cuestiones científicas posibles hayan sido resueltas, los problemas de nuestra vida permanecen aún intactos.» — Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, § 6.52, traducción de Gilles Gaston Granger, Gallimard, París, 1993[89]
Y en la misma obra:
«El sentido del mundo debe estar fuera de él. [...] en él no hay ningún valor.» — Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, § 6.41[90]
La ciencia describe el mundo — no puede darle un sentido. Puede explicar cómo funciona la selección natural, no puede decir si la vida tiene valor. Puede calcular la energía de una explosión atómica, no puede decidir si utilizarla es justo o injusto.
El propio Stephen Hawking, en una de sus últimas interrogaciones, plantea la cuestión que la física no puede resolver:
«¿Qué es lo que insufla fuego a las ecuaciones y hace existir un universo para que ellas lo describan?» — Stephen Hawking, A Brief History of Time, Bantam Books, Londres, 1988, capítulo conclusivo[91]
Esta cuestión — por qué hay algo en lugar de nada — es la cuestión metafísica por excelencia. La plantea un físico ateo, precisamente porque sabe que excede el marco de la física.
El filósofo alemán Jürgen Habermas, una de las figuras mayores de la filosofía contemporánea, advierte contra el mismo reduccionismo aplicado al ser humano: extender las categorías de la física, de la neurofisiología o de la teoría de la evolución a la totalidad de la experiencia humana produciría una imagen puramente naturalista del hombre, que desocializaría por completo la comprensión que tenemos de nosotros mismos[92].
Habermas no discute la física, la neurofisiología o la teoría de la evolución como ciencias: discute la extensión de sus categorías a la totalidad de la experiencia humana — la libertad, la responsabilidad, el sentido, la relación con el otro — que escapa estructuralmente a una descripción puramente causal.
La ciencia responde al «cómo» — no al «porqué»
La posición católica clásica, formulada en particular por Tomás de Aquino (1225-1274), distingue las causas segundas (los mecanismos naturales estudiados por la ciencia) y la causa primera (Dios, que da el ser a esos mecanismos)[93]. Dios no es «una variable para tapar agujeros» entre dos incógnitas científicas — no es la hipótesis a la que se recurre a falta de explicación natural. Es la causa del ser mismo del mundo, incluidas sus regularidades y sus leyes naturales.
Por eso la ciencia puede progresar indefinidamente en el conocimiento de los mecanismos naturales sin «encontrar a Dios» ni «refutarlo» jamás — porque Dios no es un mecanismo entre otros. Las ciencias naturales y la teología responden a preguntas distintas. Una estudia cómo funciona el mundo; la otra se pregunta por qué hay un mundo, y por qué es inteligible.
Lo que la Iglesia debe reconocer honestamente
La falta real de Galileo
Sería apologéticamente deshonesto minimizar del todo el caso Galileo. El error eclesial es real, y Juan Pablo II no lo negó. Unos teólogos trasladaron al ámbito de la doctrina una cuestión de astronomía — error metodológico grave.
El propio Galileo no se equivocaba en lo esencial de su intuición científica, aunque sus pruebas fueran incompletas en 1633. El hecho de que una institución de casi dos milenios pueda reconocer públicamente este error en 1992 — por voz del papa ante una asamblea internacional de científicos — es en sí mismo un acto del que pocas instituciones son capaces.
El Índice de libros prohibidos
El Index Librorum Prohibitorum, creado en 1559 bajo Pablo IV, condujo a prohibiciones que resultaron erróneas — no solo para Copérnico (1616-1835) y Galileo, sino para varios otros autores cuyas obras no eran heréticas. El hecho de que la lista confundiera a menudo la crítica teológica legítima con la condena doctrinal indebida representa un instrumento imperfecto cuyo abuso causó reales daños intelectuales. El Índice fue abolido en 1966 por Pablo VI.
Representaciones populares corregidas por la ciencia
También sería deshonesto pretender que la ciencia nunca corrigió nada en las representaciones religiosas populares. Manfred Lütz señala un ejemplo concreto e instructivo:
«Los nuevos conocimientos científicos estimularon el pensamiento humano y condujeron a notables realizaciones técnicas, cuyos efectos se extendieron hasta la vida cotidiana. Basta pensar en el pararrayos, inventado en 1750: hasta entonces, rayos y truenos eran la prueba concreta de la ira de Dios, de su voz tronante y de su castigo.» — Manfred Lütz, El cristianismo a juicio, Éditions Emmanuel, París, 2019, p. 176[94]
El pararrayos no refutó nada del contenido de la fe cristiana — ni la Redención, ni la Resurrección, ni los sacramentos. Corrigió una interpretación religiosa popular particular, que nunca fue un dogma definido por la Iglesia: la idea de que el rayo sería una señal directa e inequívoca de la ira divina. Es precisamente la distinción que Gaudium et Spes § 36 formalizará dos siglos más tarde: la investigación científica metódica tiene su autonomía legítima, incluso cuando desplaza representaciones piadosas populares que nunca comprometieron el depósito de la fe.
Las tensiones reales en la historia
Otras tensiones entre autoridades eclesiásticas locales e investigadores existieron, en particular sobre cuestiones de disección (en ciertas regiones, en ciertos períodos — pero nunca como política general de la Iglesia), o sobre cuestiones geológicas y paleontológicas en el siglo XIX. Estas tensiones son reales y no deben borrarse. No constituyen por ello una política institucional sistemática de oposición a la ciencia — son episodios de una historia larga y compleja, donde el desconocimiento de los métodos científicos llevó a veces a responsables eclesiales locales a juicios imprudentes.
La distinción honesta es entre:
- errores históricos reales y reconocibles, que la Iglesia reconoce como tales;
- una hostilidad estructural hacia la ciencia, que la historia no confirma.
Síntesis: fe, razón y método
La relación entre la Iglesia católica y la ciencia no es ni una alianza perfecta ni un conflicto permanente. Es una historia compleja, atravesada por tensiones reales y fecundidades reales, que la caricatura del siglo XIX deformó profundamente.
En lo esencial, la doctrina católica es clara:
- El mundo es inteligible porque procede de un Creador racional — este presupuesto es uno de los motores culturales que hizo posible el nacimiento de la ciencia moderna en el Occidente cristiano.
- La razón humana puede conocer lo real — lo cual no es evidente en todas las tradiciones filosóficas.
- Las ciencias tienen una autonomía legítima — no necesitan citar la Biblia para estudiar una célula o calcular una órbita.
- La ciencia no agota la razón — las cuestiones del sentido, del valor, del ser y de Dios no pertenecen a la física, pero no por ello son irracionales.
- El cientificismo es una filosofía, no una ciencia — y una filosofía que se autorrefuta.
La verdadera oposición no es entre catolicismo y ciencia. Es entre dos reducciones simétricas: una religión que quisiera hacer de la Biblia un manual de física, y un cientificismo que quisiera hacer del método experimental una metafísica total. El catolicismo serio rechaza ambas.
Para ir más lejos
- El ajuste fino cosmológico — cuando la física se encuentra con la filosofía de la naturaleza.
- El argumento de la contingencia — por qué la cuestión del ser excede la física.
- La teoría de la evolución: límites — distinguir ciencia, interpretación y materialismo.
- ¿Existieron Adán y Eva? — Biblia, ciencia y realismo histórico.
- Los límites del carbono 14 — ejemplo de método científico y de sus condiciones de validez.
- La apuesta de Pascal — ¿puede la razón abrirse a la fe?
- La leyenda sangrienta de la Inquisición española — los archivos completos del tribunal más caricaturizado de la historia.
Notas y referencias
Sur les appartenances confessionnelles : John William Draper, fils du pasteur wesleyen (méthodiste) John Christopher Draper (George F. Barker, notice biographique, 1886 ; Klaus Hentschel, 2002) ; Andrew Dickson White, issu d'un milieu épiscopalien de Homer, État de New York (notice biographique, relais secondaire — registre paroissial non produit). Deux ancrages protestants (méthodiste et épiscopalien), sans préjuger de leur pratique adulte. Les précisions d'état civil précédemment données ici (date et officiant du baptême de Draper ; paroisse et année du baptême de White) ont été retirées, faute de source primaire produite. Sur les mobiles : Colin A. Russell, « The Conflict of Science and Religion » (2002, cf. [^russell-2002]) — Draper « craignait le pouvoir exercé par l'Église catholique romaine » après le dogme de l'infaillibilité de 1870, et le livre de White devint « un manifeste dirigé [...] non pas tant contre la religion que contre la théologie dogmatique ».
1John William Draper, History of the Conflict Between Religion and Science, D. Appleton & Co., New York, 1874, préface (p. vi). Original anglais : « The history of Science is not a mere record of isolated discoveries; it is a narrative of the conflict of two contending powers, the expansive force of the human intellect on one side, and the compression arising from traditionary faith and human interests on the other. » Ouvrage numérisé sur archive.org.
2 4Andrew Dickson White, A History of the Warfare of Science with Theology in Christendom, D. Appleton & Co., New York, 1896 (2 vol.). Conférence initiale « The Battle-Fields of Science », Cooper Union, New York, décembre 1869 ; The Warfare of Science, D. Appleton & Co., New York, 1876 (copyright 1876, préface datée de mars 1876 — texte sur gutenberg.org) ; livraisons « The Warfare of Science I & II » dans Popular Science Monthly, vol. 8 (février-mars 1876). Ouvrage numérisé sur archive.org.
3David C. Lindberg & Ronald L. Numbers (dir.), God and Nature: Historical Essays on the Encounter Between Christianity and Science, University of California Press, Berkeley / Los Angeles / London, 1986. Voir l'introduction générale, p. 5 : la relation entre science et christianisme "était bien trop complexe et riche pour être résumée par la formule simpliste du conflit".
5 11Ronald L. Numbers (dir.), Galileo Goes to Jail and Other Myths about Science and Religion, Harvard University Press, Cambridge (MA) / London, 2009, xiii + 302 p., ISBN 978-0-674-03327-6. Ver en particular el capítulo 8 (Maurice A. Finocchiaro, « That Galileo Was Imprisoned and Tortured for Advocating Copernicanism ») sobre Galileo, y la conclusión general sobre la tesis del conflicto.
6 12 13 14 15 46Colin A. Russell, « The Conflict of Science and Religion », dans Gary B. Ferngren (dir.), Science and Religion: A Historical Introduction, Johns Hopkins University Press, Baltimore, 2002, chap. « The Conflict of Science and Religion », pp. 3-12. Original anglais : « Only in the last thirty years of the twentieth century have historians of science mounted a sustained attack on the thesis and only gradually has a wider public begun to recognize its deficiencies. » Traduction française de l'article ; original ci-dessus. Sur Draper et White, le même chapitre : « Draper takes such liberty with history, perpetuating legends as fact, that he is rightly avoided today in serious historical study. »
7Peter Harrison, The Territories of Science and Religion, University of Chicago Press, Chicago / London, 2015, xiii + 300 p., ISBN 978-0-226-18448-7. Basé sur les conférences Gifford (Edinburgh, 2011).
8Appréciation de Lawrence M. Principe (Johns Hopkins) sur le mécénat scientifique de l'Église, dans « Myth 11. That Catholics Did Not Contribute to the Scientific Revolution », Ronald L. Numbers (dir.), Galileo Goes to Jail and Other Myths about Science and Religion, Harvard University Press, Cambridge (MA) / London, 2009. Formulation anglaise attestée (« it is clear from the historical record that the Catholic Church has been probably the largest single and longest-term patron of science in history... »), reprise notamment par la Society of Catholic Scientists et le National Catholic Register ; page exacte de la phrase non vérifiée dans l'édition 2009 : présentée ici comme paraphrase, pas comme citation mot à mot.
9John L. Heilbron, The Sun in the Church: Cathedrals as Solar Observatories, Harvard University Press, Cambridge (MA) / London, 1999, p. 1 (phrase d'ouverture du livre) : "The Roman Catholic Church gave more financial and social support to the study of astronomy for over six centuries, from the recovery of ancient learning during the late Middle Ages into the Enlightenment, than any other, and, probably, all other, institutions." Paraphrase française dans le corps ; original anglais ci-dessus.
10Sur la fondation de Bologne et l'Authentica Habita de Frédéric Barberousse (1158) : Le Décodé (Université Toulouse Capitole), "La constitution des premières grandes universités italiennes et françaises (XIe-XIIIe siècles)", consulté mai 2026.
16Grégoire IX, bulle Parens Scientiarum, 13 avril 1231 — disponible dans les Chartularium Universitatis Parisiensis, éd. H. Denifle & A. Chatelain, t. I, Paris, 1889, doc. 79. Sur son rôle : Encyclopædia Universalis, "Les universités médiévales".
17Sur la fondation de Toulouse dans le cadre du traité de Paris (1229) : Henri Carbonnell & Georges Livet (dir.), Histoire de Toulouse, Privat, Toulouse, 1982.
18Encyclopædia Universalis, article "Moyen Âge — les universités médiévales" : "C'est à l'appui pontifical que les universités doivent d'avoir gagné leur indépendance."
19Michael Shank, "Myth 2: That the Medieval Christian Church Suppressed the Growth of Science", dans Numbers (dir.), Galileo Goes to Jail, 2009, p. 19-27.
20Appréciation de Georges Minois sur l'enthousiasme des intellectuels médiévaux pour la raison, rapportée par Manfred Lütz, Le christianisme en procès. Lumière sur 2000 ans d'histoire et de controverses, trad. fr., Éditions Emmanuel, Paris, 2019, p. 92. Ouvrage source de Minois non identifié avec certitude : présentée ici comme paraphrase, pas comme citation.
21Paraphrase de la synthèse de William J. Courtenay sur l'université médiévale (XIIIe-XVe siècle), rapportée par Manfred Lütz, Le christianisme en procès, Éditions Emmanuel, Paris, 2019, pp. 94-95.
22Manfred Lütz, Le christianisme en procès, Éditions Emmanuel, Paris, 2019, p. 93.
23Sur la fondation de l'Accademia dei Lincei par Federico Cesi le 17 août 1603 : site officiel de l'Académie pontificale des sciences, www.pas.va, section "History".
24Pie XI, Motu proprio In multis solaciis, 28 octobre 1936. Texte dans Acta Apostolicae Sedis, 28 (1936), p. 421-424.
25Académie pontificale des sciences, The Pontifical Academy of Sciences: A Historical Profile (Extra Series 16), www.pas.va : "Initially made up of eighty Academicians, of whom seventy were appointed for life, in 1986 John Paul II raised the number of members for life to eighty". Présidence : Joachim von Braun, toujours en fonction en 2026 — audience de l'Académie avec Léon XIV le 14 février 2026 (pas.va) et session plénière le 24 septembre 2026 (vatican.va).
26Sur la nomination de Levi-Civita malgré les lois raciales : Mariapia Abbate, "Tullio Levi-Civita and the Pontifical Academy of Sciences", dans Rendiconti Lincei : Scienze Fisiche e Naturali, 30 (2019), p. 791-799. Voir aussi site de l'Académie pontificale des sciences, www.pas.va.
27Pío XII, discurso en la sesión plenaria de la Academia Pontificia de las Ciencias, 3 de diciembre de 1939 (« Man Ascends to God by Climbing the Ladder of the Universe » — primer encuentro del papa con la Academia). Original italiano: « A voi, pertanto, nobili campioni delle discipline e delle arti umane, la Chiesa riconosce la giusta libertà del metodo e dell'indagine » (Discorsi e Radiomessaggi di Sua Santità Pio XII, vol. I, p. 399-410). Texto oficial inglés en pas.va, página « 1939, 3 December »: « To you, however, noble champions of the various disciplines of the human arts, the Church recognises your freedom of method adopted or research undertaken […] While, however, acknowledging this just freedom […] ». La cita española anterior es la traducción de Ignispedia («justa», no «plena»).
28Roger Bacon, O.F.M., Opus Maius, pars VI (De Scientia Experimentali), envoyé au pape Clément IV vers 1267-1268. Édition partielle anglaise : Robert Belle Burke (trad.), The Opus Majus of Roger Bacon, University of Pennsylvania Press, Philadelphia, 1928 (2 vol.). Sur la formule : part. VI, ch. 1. Texte latin : « Sine experientia nihil sufficienter sciri potest. »
29 30Pío XII, decreto de 1941 que nombra a Alberto Magno patrón de los científicos de las ciencias naturales. Ver también Pío XI, carta decretal In thesauris sapientiae (canonización de Alberto Magno y proclamación como Doctor de la Iglesia), 16 de diciembre de 1931 (Acta Apostolicae Sedis, 24 (1932), p. 5). Sobre su biografía científica: Encyclopædia Britannica, artículo "Saint Albertus Magnus".
31Citation : "He established the study of nature as a legitimate science within the Christian tradition." — Encyclopædia Britannica, "Saint Albertus Magnus", édition en ligne, consulté mai 2026.
32Sur la connaissance de l'héliocentrisme par le pape Clément VII en 1533 : Edward Rosen, Copernicus and the Scientific Revolution, Krieger, Malabar (FL), 1984, p. 186-189. Le lecteur Widmanstetter exposa la théorie copernicienne devant Clément VII, qui en fut "fort satisfait".
33Sur l'histoire de Copernic et l'Index : Owen Gingerich, The Book Nobody Read: Chasing the Revolutions of Nicolaus Copernicus, Walker & Co., New York, 2004, p. 56-75 (étude de tous les exemplaires annotés de première édition). Les délais : mis à l'Index mars 1616, correction donec corrigatur requise (seulement 10 phrases à corriger dans l'édition de 1543), retiré de l'Index en 1835. Sur la levée en trois temps : 1741, imprimatur du Saint-Office sous Benoît XIV pour la première édition des œuvres complètes de Galilée (Maurice A. Finocchiaro, Retrying Galileo, 1633-1992, University of California Press, 2005, chap. « Galileo's Dialogue Unbanned, Sort Of: Toaldo's Edition and Calmet's Introduction (1741-1744) ») ; 1757, retrait général de l'interdit héliocentriste de l'Index (Karl von Gebler, Galileo Galilei and the Roman Curia, trad. angl. 1879) ; 1835, retrait des derniers titres de l'Index de Grégoire XVI (Pierre-Noël Mayaud, « La condamnation des livres coperniciens et sa révocation », Revue d'histoire ecclésiastique, 1997).
34Nicolas Steno, De Solido intra Solidum Naturaliter Contento Dissertationis Prodromus, Florence, 1669 — fondation de la stratigraphie. Sur sa biographie : Alan Cutler, The Seashell on the Mountaintop: A Story of Science, Sainthood, and the Humble Genius Who Discovered a New History of the Earth, Dutton, New York, 2003.
35Jean-Paul II, homélie de béatification de Nicolas Steno, 23 octobre 1988, Vatican.va.
36Gregor Mendel, O.S.A., "Versuche über Pflanzenhybriden", Verhandlungen des naturforschenden Vereines in Brünn, 4 (1866), p. 3-47 (lu lors de deux séances de la Société d'histoire naturelle de Brünn, 8 février et 8 mars 1865). Réédition fac-similé : Mendelian Society, 1965.
37Sur Christopher Clavius et la réforme grégorienne : John L. Heilbron, "Christopher Clavius and the Adoption of the Gregorian Calendar", dans Isis, 78 (1987), p. 246-252.
38Sobre Giovanni Riccioli y la nomenclatura lunar aún en uso para la cara visible de la Luna: Christopher M. Graney, Setting Aside All Authority: Giovanni Battista Riccioli and the Science against Copernicus in the Age of Galileo, University of Notre Dame Press, Notre Dame (IN), 2015.
39Joseph F. MacDonnell, S.J., "The 35 Lunar Craters Named to Honor Jesuit Scientists", Fairfield University, consulté sur jesuitscience.net. Également : Aleteia France, "Pourquoi autant de cratères lunaires portent-ils le nom de jésuites ?", 19 juillet 2019.
40Lazzaro Spallanzani, Saggio di osservazioni microscopiche relative al sistema della generazione, Modène, 1767 (réfutation de la génération spontanée) ; Opuscoli di fisica animale e vegetabile, Modène, 1776. Biographie : cath.ch, "Spallanzani, le prêtre sans lequel nous n'aurions pas d'éducation sexuelle", consulté mai 2026.
41Henri Breuil, biographie : FranceArchives ; Paul G. Bahn, "Henri Breuil (1877-1961): The 'Pope of Prehistory'", dans Journal of World Prehistory, consulté mai 2026.
42Sur la publication du Dialogo (1632) et les infractions à l'injonction de 1616 : Pierre Costabel & Michel-Pierre Lerner (introd.), Le Dialogue sur les deux grands systèmes du monde de Galilée, PUF, Paris, 1992.
43Sur la dimension personnelle et politique du procès, notamment la trahison perçue par Urbain VIII : Rivka Feldhay, Galileo and the Church: Political Inquisition or Critical Dialogue?, Cambridge University Press, 1995, p. 201-233.
44Sur l'absence de preuve décisive en 1633 : la parallaxe stellaire n'est observée qu'en 1838 par Friedrich Wilhelm Bessel (étoile 61 du Cygne). L'argument des marées de Galilée était en réalité erroné (Newton montrera que les marées viennent de l'attraction lunaire). Voir : Alexandre Koyré, Études galiléennes, Hermann, Paris, 1939 (3 vol.) — ouvrage académique fondamental.
45Sur la résidence d'Arcetri et les visiteurs : Stillman Drake, Galileo at Work: His Scientific Biography, University of Chicago Press, 1978, p. 412-421. Sur la visite de Milton en 1638 : Milton lui-même mentionne l'entrevue dans Areopagitica (1644).
47Sur le caractère apocryphe de "E pur si muove" : Antonio Favaro (dir.), Opere di Galileo Galilei, vol. XIX, Barbèra, Florence, 1907, p. 374 (note critique) ; la formule n'apparaît qu'en 1757 dans un ouvrage de Giuseppe Baretti, plus d'un siècle après le procès.
48Paraphrase d'après Arthur Koestler, The Sleepwalkers: A History of Man's Changing Vision of the Universe, Hutchinson, London, 1959 (trad. fr. Les Somnambules, Calmann-Lévy, Paris, 1960), via la synthèse de Manfred Lütz, Le christianisme en procès, Éditions Emmanuel, Paris, 2019, pp. 138-139. Formulation exacte non vérifiée au primaire : présentée ici comme paraphrase, pas comme citation.
49Jean-Paul II, Discours à l'Académie pontificale des sciences sur la conclusion des travaux de la commission Galilée, 31 octobre 1992. Texte intégral en français sur Vatican.va : https://www.vatican.va/content/john-paul-ii/fr/speeches/1992/october/documents/hf_jp-ii_spe_19921031_accademia-scienze.html
50 51 52Manfred Lütz, Le christianisme en procès, Éditions Emmanuel, Paris, 2019, pp. 151-152, sur le Canon episcopi (Xe siècle) et le scepticisme théologique médiéval envers l'efficacité de la magie.
53 55Paraphrase d'après Wolfgang Behringer, rapportée par Manfred Lütz, Le christianisme en procès, Éditions Emmanuel, Paris, 2019, p. 152. Voir aussi Wolfgang Behringer, Witches and Witch-Hunts: A Global History, Polity Press, Cambridge, 2004, sur le scepticisme initial face à la sorcellerie. Formulation exacte non vérifiée au primaire : présentée ici comme paraphrase.
54Sobre el debate en torno a la carta de aprobación de la facultad de teología de Colonia impresa al inicio del Malleus Maleficarum: Joseph Hansen (finales del siglo XIX) defiende una falsificación parcial por parte de Kramer; Christopher S. Mackay rebate esta tesis y juzga la prueba «muy frágil» (« The evidence for this is in my view very tenuous ») — ver Mackay (ed. y trad.), The Hammer of Witches: A Complete Translation of the Malleus Maleficarum, Cambridge University Press, Cambridge, 2009, introducción, y Jan Machielsen, Journal of the Oxford University History Society, 2009 (que resume así la posición de Mackay: las pruebas de una falsificación por Kramer de los documentos colocados al inicio del Malleus no se sostienen). La afirmación de una condena de los procedimientos de Kramer por la facultad de Colonia en 1490, dada aquí anteriormente, se basaba únicamente en la New World Encyclopedia y se ha retirado por falta de fuente académica precisa.
56Paraphrase d'après Wolfgang Behringer, rapportée par Manfred Lütz, Le christianisme en procès, Éditions Emmanuel, Paris, 2019, p. 147.
57Paraphrase d'après Henry Kamen, rapportée par Manfred Lütz, Le christianisme en procès, Éditions Emmanuel, Paris, 2019, p. 154. Voir aussi Henry Kamen, The Spanish Inquisition: A Historical Revision, Weidenfeld & Nicolson, London, 1997, sur le rôle modérateur du tribunal. Formulation exacte non vérifiée au primaire : présentée ici comme paraphrase.
58Manfred Lütz, Le christianisme en procès, Éditions Emmanuel, Paris, 2019, p. 154.
59Estimation de Gustav Henningsen (chercheur danois, The Witches' Advocate: Basque Witchcraft and the Spanish Inquisition, 1609-1614, University of Nevada Press, Reno, 1980), rapportée par Manfred Lütz, Le christianisme en procès, Éditions Emmanuel, Paris, 2019, p. 157. Voir aussi Bengt Ankarloo & Gustav Henningsen (dir.), Early Modern European Witchcraft: Centres and Peripheries, Clarendon Press / Oxford University Press, Oxford, 1990. Page exacte de l'estimation non retrouvée : chiffre présenté via ce relais explicite, sans guillemets.
60Sur la biographie de Lemaître : Jean-Pierre Luminet, L'Invention du Big Bang — Georges Lemaître, Seuil, Paris, 1997. Également : Dominique Lambert, Un atome d'univers — La vie et l'œuvre de Georges Lemaître, Lessius, Bruxelles, 2000 (biographie académique de référence).
61Georges Lemaître, "Un Univers homogène de masse constante et de rayon croissant rendant compte de la vitesse radiale des nébuleuses extragalactiques", Annales de la Société Scientifique de Bruxelles, vol. 47A (1927), p. 49-59.
62Sobre la recomendación del nombre «ley de Hubble-Lemaître»: Unión Astronómica Internacional, Resolución B4, presentada y debatida en la Asamblea General de Viena (agosto de 2018), adoptada luego por voto electrónico del conjunto de los miembros y anunciada el 29 de octubre de 2018 (comunicado iau1812: « the IAU has decided to recommend the Hubble law to be renamed as the Hubble–Lemaître law »).
63Propos rapportés par plusieurs témoins du séminaire de Caltech (janvier 1933). Sources : Dominique Lambert, Un atome d'univers — La vie et l'œuvre de Georges Lemaître, Lessius, Bruxelles, 2000, p. 158-162 ; Helge Kragh, Cosmology and Controversy, Princeton University Press, 1996, p. 55. La formulation exacte d'Einstein a connu plusieurs variantes selon les sources contemporaines.
64Georges Lemaître, "The Beginning of the World from the Point of View of Quantum Theory", Nature, vol. 127, n° 3210, 9 mai 1931, p. 706.
65Pie XII, Discours à l'Académie pontificale des sciences, 22 novembre 1951 ("Aux prises de l'univers" / "Un'Ora"). Texte dans Acta Apostolicae Sedis, 44 (1952), p. 31-43. Sur l'épisode : Dominique Lambert, "The Lemaître-Big Bang Controversy", conférence aux Archives UCLouvain, reproduite sur archives.uclouvain.be.
66Sur l'intervention de Lemaître pour convaincre Pie XII de ne plus associer le Big Bang à la Genèse : Dominique Lambert, Un atome d'univers, Lessius, 2000, p. 190-205 ; Karl Schmitz-Moormann, "Pope Pius XII and the Cosmology of Georges Lemaître", Zygon, 31 (1996), p. 303-311.
67Duncan Aikman, "Lemaître Follows Two Paths to Truth", The New York Times Magazine, 19 février 1933, p. 3 et 18 — entretien avec Georges Lemaître à Pasadena pendant son séjour au Mount Wilson Observatory. Reproduit et commenté dans Dominique Lambert, Un atome d'univers, Lessius, Bruxelles, 2000, p. 158-160. L'image des « lignes parallèles » n'a pas de source verbatim identifiée : c'est une paraphrase de la conviction exprimée par Lemaître dans cet entretien. Texte original anglais (extraits) : « There are two ways of arriving at the truth. I decided to follow them both. » ; « Once you realize that the Bible does not purport to be a textbook of science, the old controversy between religion and science vanishes. »
68 69 70Concile Vatican II, Constitution pastorale Gaudium et Spes, 7 décembre 1965, § 36. Texte officiel français sur Vatican.va : https://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vat-ii_cons_19651207_gaudium-et-spes_fr.html
71Pie XII, Encyclique Humani Generis, 12 août 1950, § 36. Texte officiel français sur Vatican.va : https://www.vatican.va/content/pius-xii/fr/encyclicals/documents/hf_p-xii_enc_12081950_humani-generis.html
72Pie XII, Humani Generis, § 37 : "Mais quand il s'agit d'une autre vue conjecturale qu'on appelle le polygénisme, les fils de l'Eglise ne jouissent plus du tout de la même liberté." Texte officiel français sur Vatican.va : https://www.vatican.va/content/pius-xii/fr/encyclicals/documents/hf_p-xii_enc_12081950_humani-generis.html
73Centre d'Étude et de Prospective sur la Science (círculo de Dominique Tassot), «Jean-Paul II et la théorie de l'évolution», le-cep.org/jean-paul-ii-et-la-theorie-de-levolution/: según el CEP, el papa no habría pronunciado este texto ni recibido a los académicos, pues la audiencia prevista fue anulada. Tesis del CEP, presentada aquí como tal.
74Jean-Paul II, Message à l'Académie pontificale des sciences, 22 octobre 1996, §§ 4-6. Texte officiel français sur Vatican.va : https://www.vatican.va/content/john-paul-ii/fr/messages/pont_messages/1996/documents/hf_jp-ii_mes_19961022_pont-accad-scienze.html
75 76 77 78 79Jean-Paul II, Encyclique Fides et Ratio, 14 septembre 1998, Prologue. Texte officiel latin et français sur Vatican.va : https://www.vatican.va/content/john-paul-ii/fr/encyclicals/documents/hf_jp-ii_enc_14091998_fides-et-ratio.html. La formule latine : "Fides et ratio binæ quasi pennæ videntur quibus veritatis ad contemplationem hominis attollitur animus."
80Jean-Paul II, Fides et Ratio, § 88 : "Cette conception philosophique se refuse à admettre comme valables des formes de connaissance différentes de celles qui sont le propre des sciences positives, renvoyant au domaine de la pure imagination la connaissance religieuse et théologique, aussi bien que le savoir éthique et esthétique."
81Benoît XVI, "Foi, raison et université — Souvenirs et réflexions", Discours à l'Université de Ratisbonne, 12 septembre 2006. Texte officiel français sur Vatican.va : https://www.vatican.va/content/benedict-xvi/fr/speeches/2006/september/documents/hf_ben-xvi_spe_20060912_university-regensburg.html
82 83Auguste Comte, Cours de philosophie positive (1830-1842), 6 vol. — la "loi des trois états" est formulée dans la 1re leçon. Édition récente : Hermann, Paris, 1975.
84Sur le Cercle de Vienne et le positivisme logique : Moritz Schlick, Rudolf Carnap et A.J. Ayer, Language, Truth and Logic, Gollancz, London, 1936 (Ayer). Synthèse en français : Encyclopædia Universalis, "Cercle de Vienne" et "Empirisme logique".
85Karl Popper, Logik der Forschung (1934), trad. fr. La Logique de la découverte scientifique, Payot, Paris, 1973 — la falsification comme critère de démarcation, non de signification.
86Paraphrase de l'analyse de Max Weber sur le moine occidental et la rationalisation chrétienne, rapportée par Manfred Lütz, Le christianisme en procès, Éditions Emmanuel, Paris, 2019, p. 177. Voir aussi Max Weber, L'Éthique protestante et l'esprit du capitalisme (1904-1905), trad. fr. Jacques Chavy, Plon, Paris, 1964. Formulation exacte non vérifiée au primaire : présentée ici comme paraphrase.
87Jacques Monod, Le Hasard et la Nécessité — Essai sur la philosophie naturelle de la biologie moderne, Éditions du Seuil, París, 1970, cap. 1, p. 32 para la primera frase citada (« en termes de causes finales, c'est-à-dire de “projet” », conforme al original inglés « in terms of final causes — that is to say, of “purpose” »). La segunda frase citada (« Il est évidemment impossible d'imaginer une expérience… ») pertenece al mismo desarrollo; como su página exacta no ha podido verificarse en la fuente primaria, se presenta aquí en la continuidad del mismo pasaje. Premio Nobel de Fisiología o Medicina 1965.
88Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus (1921), trad. Gilles Gaston Granger, Gallimard, Paris, 1993. § 6.52 et § 6.41. Le § 6.41 est cité avec une coupe signalée par [...] (passage omis : « Dans le monde, tout est comme il est, et tout arrive comme il arrive ; »).
89 90Stephen Hawking, A Brief History of Time, Bantam Books, London, 1988, ch. 11 ("The Unification of Physics"), p. 174 : "What is it that breathes fire into the equations and makes a universe for them to describe? The usual approach of science of constructing a mathematical model cannot answer the question of why there should be a universe for the model to describe."
91Paraphrase de la mise en garde de Jürgen Habermas contre la naturalisation de l'esprit, rapportée par Manfred Lütz, Le christianisme en procès, Éditions Emmanuel, Paris, 2019, p. 282. Formulation exacte non vérifiée au primaire : présentée ici comme paraphrase, pas comme citation.
92Thomas d'Aquin, Summa contra Gentiles, lib. III, ch. 70 (De providentia divina) — sur la distinction causes premières / causes secondes. Également : Summa Theologiae, Ia, q. 22, art. 3. Édition numérique : www.corpusthomisticum.org.
93Manfred Lütz, Le christianisme en procès, Éditions Emmanuel, Paris, 2019, p. 176.
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