La idea de un enfrentamiento continuo entre la Iglesia y la ciencia se popularizó sobre todo en el siglo XIX. Dos autores tuvieron un papel fundamental: John William Draper y Andrew Dickson White. Sus libros dieron una forma sencilla y llamativa a una historia mucho más complicada.

Draper publica su obra en 1874. Presenta los avances del conocimiento como una lucha contra la religión, especialmente contra el catolicismo. White desarrolla su propio relato, en particular en una gran obra publicada en 1896. También defiende su proyecto de universidad frente a las críticas religiosas.

Su manera de contar la historia es eficaz. Por un lado, unos científicos valientes buscan la verdad. Por otro, unas autoridades religiosas defienden sus costumbres y su poder. Algunos acontecimientos encajan bien en este esquema. Pero hay que olvidar o deformar muchos otros para que el conjunto parezca coherente.

Desde los años setenta, varios historiadores han vuelto a examinar precisamente estos casos. David Lindberg, Ronald Numbers y Peter Harrison muestran que las relaciones reales incluyen colaboraciones, apoyos y tensiones. La obra colectiva dirigida por Lindberg y Numbers en 1986 muestra esta diversidad con especial claridad.^[1]

Varias ideas muy extendidas no resisten bien este examen. Los estudiosos cristianos de la Edad Media sabían que la Tierra era redonda. En las universidades también se practicaban disecciones. Una disección consiste en abrir un cuerpo para estudiar su estructura. Por eso resulta engañoso presentar su prohibición como una política general de la Iglesia.^[2]

Por su parte, el historiador John Heilbron ha estudiado el apoyo de la Iglesia a la astronomía. La astronomía estudia los astros y sus movimientos. Según John Heilbron, durante más de seis siglos ninguna otra institución apoyó tanto la astronomía. Ese apoyo fue económico y social. Un compromiso así no encaja con una hostilidad permanente.^[3]

Peter Harrison señala otra dificultad: nuestra manera actual de separar ciencia y religión no coincide exactamente con las categorías antiguas. Un estudioso medieval no tenía por qué imaginarse dos bandos enemigos. Atribuirle nuestros debates puede deformar su historia, igual que entenderíamos mal una conversación si cambiáramos el sentido de las palabras.

Para que la investigación perdure, hacen falta más cosas que personas inteligentes. Se necesitan lugares donde enseñar, conservar textos y examinar objeciones. Las primeras universidades europeas se desarrollan en un mundo cristiano. Las autoridades religiosas participan en su organización y en la protección de su libertad.

Una universidad reúne a profesores y estudiantes en torno a unos estudios organizados. En la Edad Media, estos estudios no se limitan a las cuestiones religiosas. También se estudian los números, las figuras, los astros, la medicina y los razonamientos. Comprender el mundo natural forma parte, por tanto, de su actividad habitual.

El ejemplo de París permite comprender este papel concreto. La universidad recibe una carta real en 1200. Después, unas normas organizan los estudios en 1215. En 1231, el papa Gregorio IX refuerza su autonomía mediante un texto oficial. No se trata, por tanto, de tolerar simplemente a unos cuantos estudiosos aislados.

Esta autonomía protege el trabajo de la universidad. Como una escuela que cuenta con normas reconocidas, depende menos de las decisiones cambiantes de cada autoridad local. El apoyo del papa contribuye así a su independencia. La historia resulta más sorprendente que la imagen de un poder religioso dedicado únicamente a prohibir.

Los estudiantes también aprenden a presentar una objeción antes de responder a ella. Deben distinguir las ideas y justificar sus conclusiones. Esta práctica no sustituye a los experimentos científicos modernos. Sin embargo, fomenta hábitos valiosos: escuchar un argumento, detectar una contradicción y no confundir una afirmación con su prueba.

La libertad tenía límites. La teología ocupaba un lugar importante en estas instituciones. La teología busca comprender a Dios y lo que enseña la fe. Los desacuerdos podían dar lugar a procesos contra profesores. Reconocer esta realidad evita sustituir una leyenda negra por una historia sin ningún problema.

Una herejía es una postura que contradice una verdad de fe definida por la Iglesia. Manfred Lütz recoge unos cincuenta intentos de iniciar procesos por herejía contra profesores durante la Edad Media. La mayoría no llegó a nada.^[4] El panorama general sigue siendo el de unas instituciones donde se enseña, se razona y se debate, con tensiones reales y una actividad intelectual fecunda.

La Academia Pontificia de las Ciencias es una institución científica vinculada al papa. Forma parte de una historia que comenzó con la Academia de los Lincei en 1603. Pío XI le da su forma actual en 1936. Sus ochenta miembros son elegidos por sus trabajos científicos, sin necesidad de ser católicos. En el Vaticano, por tanto, la competencia científica no depende de la pertenencia religiosa.

La presencia de científicos católicos no demuestra, por sí sola, que todas las autoridades hayan actuado siempre bien. Sin embargo, responde a una pregunta importante. ¿Podían la fe y la investigación formar parte de una misma vida? Varios trabajos fundamentales muestran de manera concreta que sí.

Roger Bacon es un religioso que estudia, entre otras cosas, la luz y las matemáticas. Escribe grandes obras a petición del papa Clemente IV. Para él, el razonamiento necesita la experiencia. Una explicación puede parecer convincente y, aun así, describir mal lo que se observa.

«Sin experiencia, nada puede conocerse adecuadamente.»

Roger Bacon, Opus Maius, hacia 1267-1268.^[5]

Esta frase expresa una exigencia sencilla. Para conocer la naturaleza, no basta con repetir lo que dice una autoridad o encadenar ideas. También hay que observar cómo suceden realmente las cosas. Bacon es uno de los pensadores que contribuyeron al desarrollo de esta forma de investigar.

Alberto Magno, también religioso católico, dedica numerosas obras a la naturaleza. Estudia las plantas, los animales, los minerales y los astros. Su trabajo contribuye a que esta investigación se reconozca como una actividad legítima dentro de la vida cristiana. Observar la creación puede ser una manera de tomarse en serio lo que Dios ha hecho.

Nicolás Copérnico desempeña una función religiosa en una iglesia. Defiende una hipótesis llamada heliocentrismo. Una hipótesis es una explicación que se propone y que todavía hay que examinar y poner a prueba. El heliocentrismo sitúa a la Tierra entre los planetas que giran alrededor del Sol.

Copérnico dedica su gran libro al papa Pablo III. Algunos responsables religiosos lo animaron a publicarlo, y no fue perseguido en vida. Su obra aparece en 1543. En 1616, durante el caso Galileo, se suspende su difusión a la espera de correcciones.^[6] Estos dos momentos distintos son importantes para comprender cómo se recibieron sus ideas.

Nicolás Steno participa en el nacimiento de la geología. La geología estudia las rocas y la estructura de la Tierra. Sus investigaciones se centran, entre otras cosas, en las capas del terreno y su disposición. Después se hace sacerdote. Su trayectoria recuerda que el estudio atento del suelo no le parecía incompatible con su fe.

Gregor Mendel trabaja en el jardín de su monasterio. Entre 1856 y 1863, realiza experimentos con miles de plantas de guisantes. Estudia la herencia. Esta palabra designa la transmisión de características de los padres a sus descendientes, por ejemplo, ciertos rasgos que se pueden observar en las plantas.

Sus resultados sientan las bases de la genética. Esta ciencia busca comprender dicha transmisión. Mendel publica sus trabajos en 1866, pero su importancia no se reconoce hasta 1900. El ejemplo es elocuente: el jardín de un monasterio sirvió de lugar para una investigación cuyas consecuencias fueron mucho más allá de sus muros.^[7]

Lazzaro Spallanzani, también sacerdote, realiza experimentos con caldos preparados para eliminar los seres vivos que contienen. Sus experimentos refutan la idea de que aparezcan espontáneamente pequeños organismos en esos caldos.^[8] Su método combina una pregunta concreta, la realización de experimentos y el examen de los resultados.

Los jesuitas son los religiosos de la Compañía de Jesús. Varios trabajaron en el estudio de los astros y el calendario. Christopher Clavius desempeña un papel fundamental en la reforma del calendario de 1582. Henri Breuil, otro sacerdote científico, estudia las pinturas antiguas de las cuevas. Estas trayectorias muestran una investigación presente en varios campos, dentro de la propia vida religiosa.

El caso Galileo sigue siendo la objeción más fuerte. En 1633, un tribunal de la Iglesia condena a un científico que defiende el movimiento de la Tierra. Este hecho no debe ocultarse ni convertirse en un detalle sin importancia. Sin embargo, para comprenderlo, hay que distinguir lo que ocurrió de las imágenes añadidas después.

En 1616, Galileo recibe la orden de no sostener ni enseñar el heliocentrismo. En 1632, publica su Diálogo sobre los dos grandes sistemas del mundo. El libro presenta un debate, pero favorece claramente el sistema de Copérnico. Las autoridades consideran que ha incumplido la prohibición recibida.

Un aspecto personal agrava el conflicto. El papa Urbano VIII había sido su protector. En el libro, algunas ideas defendidas por el papa se asocian con un personaje poco convincente. La corte pontificia lo interpreta como un ataque. Esta herida contribuye a endurecer un asunto que ya va más allá del debate científico.

La interpretación de la Biblia también ocupa un lugar central. Galileo busca mostrar que el movimiento de la Tierra puede ser compatible con la Escritura. Algunos teólogos piensan, por el contrario, que ciertos pasajes exigen una Tierra inmóvil. Tratan entonces una cuestión sobre el funcionamiento de los astros como si la fe fijara necesariamente su respuesta.

En 1633, Galileo todavía no dispone de una prueba física decisiva del movimiento de la Tierra. Galileo tiene razón sobre el movimiento terrestre, pero su explicación de las mareas es errónea.^[9] Por tanto, una persona de buena fe podía cuestionar algunos de sus argumentos. Esta situación explica parte de las dudas científicas de la época. No justifica su condena.

En 1633, Galileo es declarado vehementemente sospechoso de herejía. El tribunal le reprocha aquí haber sostenido la doctrina prohibida. La decisión muestra precisamente cómo una cuestión científica se había mezclado con un juicio religioso.

Sin embargo, Galileo no es torturado. Recibe una amenaza de tortura, lo cual sigue siendo grave, pero la amenaza no se lleva a cabo. Tampoco termina su vida en un calabozo.

Vive bajo arresto domiciliario, en particular en su casa de Arcetri. Debe permanecer en una residencia impuesta y no puede desplazarse libremente. Esta pena limita su libertad, aunque le permite continuar sus trabajos y recibir visitas.^[10]

La frase «Y, sin embargo, se mueve», atribuida a Galileo después del proceso, no aparece en los testimonios de la época.^[11] Su fama no basta para hacerla auténtica. Eliminar estos añadidos no equivale a defender la sentencia. Permite criticar una injusticia real sin necesidad de inventar otras.

El propio Galileo había formulado la distinción esencial entre el texto bíblico y la manera humana de entenderlo:

«Si la Escritura no puede errar, algunos de sus intérpretes y comentaristas sí pueden, y de varias maneras.»

Galileo Galilei, carta a Benedetto Castelli, 1613, citado por Juan Pablo II.^[12]

El 31 de octubre de 1992, Juan Pablo II reconoce el error de los teólogos en este asunto. Habían confundido la Escritura con su propia interpretación. También habían introducido en la enseñanza de la fe una cuestión que correspondía a la investigación científica. El reconocimiento se refiere, por tanto, a un error concreto, no a una oposición necesaria entre fe e inteligencia.

La lección sigue siendo útil. Una autoridad religiosa no se convierte en experta en astronomía por enseñar la fe. A la inversa, reconocer su error no demuestra que toda la fe sea falsa. Como en una conversación corriente, hay que examinar qué se ha afirmado, quién lo ha hecho, con qué argumentos y en qué campo.

La caza de brujas ofrece otra imagen que suele asociarse con una Iglesia enemiga de la razón. Hubo personas que fueron realmente perseguidas y asesinadas. Pero, para comprender las responsabilidades, hay que distinguir las creencias populares, las autoridades civiles y las instituciones religiosas. No siempre actuaron en el mismo sentido.

Mucho antes de las grandes oleadas de procesos, un texto religioso llamado Canon episcopi consideraba ciertos relatos de brujería como ilusiones. Cuestionaba, en particular, la realidad de extraordinarias cabalgatas nocturnas. Esta cautela es importante: las autoridades cristianas podían poner en duda lo que la población daba por cierto.^[13]

Eso no impidió todas las violencias. Los miedos locales dieron lugar a acusaciones y, a veces, a ataques de la población. Algunos responsables católicos también participaron en ciertos procesos. Decir que la Iglesia entera los habría rechazado siempre sería, por tanto, tan falso como atribuirle todas las persecuciones.

El Malleus Maleficarum, escrito por Heinrich Kramer, forma parte de esta historia inquietante. Pero este tratado privado no resume la enseñanza de toda la Iglesia. Incluso la autenticidad de la carta de aprobación universitaria que presenta sigue siendo objeto de debate entre los historiadores.^[14] Por tanto, no se puede tratar esta obra como una decisión colectiva de todas las autoridades católicas.

La Inquisición española ofrece un ejemplo especialmente revelador. Después de haber participado en algunos procesos, comienza a frenar esta represión ya en 1526. Los trabajos históricos recogidos por Manfred Lütz muestran aquí un tribunal religioso más cauteloso que otros tribunales.^[15][16] El artículo sobre la Inquisición española desarrolla esta diferencia.

¿Cuántas víctimas hubo? La estimación de Gustav Henningsen, recogida por Lütz, es de unas 50 000 para toda Europa. Unas 25 000 corresponden a Alemania y las regiones vecinas. Son estimaciones históricas, no un recuento perfecto. Siguen estando muy lejos de los millones que a veces se anuncian.^[17]

Estas muertes siguen siendo una tragedia, cualquiera que sea su número exacto. Las persecuciones afectaron a territorios católicos y protestantes. En el panorama presentado por Lütz, la presión procedía sobre todo de los miedos populares y de los tribunales civiles. Los tribunales religiosos y las facultades de teología solían ser más cautelosos.^[18] Esto no borra la participación de responsables católicos en algunos procesos.

Georges Lemaître es un sacerdote católico belga, ordenado en 1923. También se convierte en un investigador fundamental en el estudio del Universo. Su vida ofrece una respuesta muy concreta a la idea de que habría que elegir entre creer y pensar. Se toma en serio las exigencias de cada uno de sus dos caminos.

En 1927, publica un trabajo sobre el alejamiento de las galaxias. Las galaxias son grandes conjuntos de estrellas. Lemaître establece una relación entre su distancia y su velocidad de alejamiento. Este trabajo contribuye a comprender que el Universo se expande a gran escala: las distancias entre las galaxias aumentan.

En 1931, Lemaître propone después la hipótesis del átomo primitivo. Da este nombre al estado inicial a partir del cual se habría desarrollado el Universo. Esta propuesta es la precursora del modelo llamado Big Bang. Este modelo busca describir la evolución física del Universo desde un estado inicial muy concentrado.

Sin embargo, el punto decisivo para nuestro tema va más allá de este descubrimiento. Lemaître se niega a convertir de inmediato su modelo científico en una prueba religiosa. Desconfía del concordismo. Aquí, el concordismo consiste en hacer corresponder directamente una teoría científica con una enseñanza religiosa, como si una demostrara necesariamente la otra.

En 1951, Pío XII relaciona los conocimientos científicos sobre el Universo con la creación que enseña la fe. Lemaître teme que esta relación haga que la ciencia sostenga una conclusión que no puede establecer por sí sola. Da a conocer sus reservas en 1952. El siguiente discurso pontificio sobre el tema ya no menciona el átomo primitivo.

¿Por qué esta cautela en un sacerdote? Una explicación física describe estados del mundo y sus cambios. La creación plantea la pregunta por la existencia misma del mundo. Confundir estas preguntas haría depender un argumento religioso de un modelo científico que podría revisarse. Lemaître quiere proteger tanto la investigación como la validez del razonamiento religioso.

Eso no significa que su fe quede arrinconada en su vida, sin relación con su inteligencia. Busca la verdad por dos caminos, respetando las exigencias de cada uno:

«Había dos caminos para llegar a la verdad. Decidí seguir ambos.»

Georges Lemaître, entrevista recogida por Duncan Aikman, 1933.^[19]

Esta actitud evita dos errores. No pide al investigador que confirme de antemano una interpretación religiosa. Tampoco le pide que abandone la fe para trabajar con seriedad. Lemaître se convierte en presidente de la Academia Pontificia de las Ciencias en 1960. Su trayectoria combina, por tanto, investigación, vida sacerdotal y responsabilidad científica en el Vaticano.

Las preguntas sobre el ajuste preciso de las leyes del Universo exigen la misma atención. Observar el alejamiento de las galaxias, proponer un modelo del Universo y reflexionar sobre la creación son tareas distintas. Pueden dialogar entre sí. Su diálogo es más sólido cuando no se presenta una conclusión filosófica como el simple resultado de un cálculo.

El ejemplo de Lemaître ayuda a comprender los textos de la Iglesia. Estos reconocen que los investigadores deben estudiar el mundo con los métodos adecuados a su tema. Para examinar una planta o calcular el movimiento de un astro, no necesitan extraer cada respuesta de un pasaje bíblico.

El Concilio Vaticano II es una asamblea de obispos que formuló enseñanzas para la Iglesia. En 1965, su texto Gaudium et Spes reconoce la autonomía legítima de la investigación. Esta autonomía significa que las realidades naturales tienen sus propias leyes, que los investigadores pueden descubrir mediante su trabajo.

Una comparación ayuda a comprenderlo. Conocer al autor de un libro no nos exime de leer sus páginas. Del mismo modo, creer que Dios ha creado el mundo no nos exime de estudiarlo. La existencia de un Creador no elimina los mecanismos naturales. Da al creyente una razón más para tomárselos en serio.

Esta autonomía no significa que el mundo exista independientemente de Dios. Tampoco sitúa la investigación por encima de toda cuestión moral. Reconoce un campo de trabajo propio. El mismo texto lamenta las actitudes cristianas que no reconocieron esta libertad legítima.^[20]

La cuestión de la evolución permite ver cómo funciona esta distinción. En este debate, la evolución designa, en particular, la explicación según la cual el cuerpo humano procede de formas de vida anteriores. En 1950, Pío XII permite examinar esta cuestión en Humani Generis.^[21] Autorizar una investigación no significa declarar que su conclusión está definitivamente demostrada.

El papa mantiene también una enseñanza sobre el alma humana. El alma es espiritual: no se reduce a los elementos materiales que componen nuestro cuerpo. Para la fe católica, es creada directamente por Dios. Por tanto, una investigación sobre el origen del cuerpo no basta para explicar todo lo que es una persona.

Pío XII también rechaza la idea de varias parejas originarias independientes. El pecado original es la falta de los primeros padres, cuyas consecuencias afectan a toda la humanidad. Todos los seres humanos descienden de los mismos primeros padres. Este origen común permite comprender la transmisión de las consecuencias de su falta a todos sus descendientes.^[22]

En 1996, Juan Pablo II considera que los argumentos a favor de la evolución son más sólidos que en tiempos de Pío XII. Lo hace en un mensaje escrito a la Academia Pontificia de las Ciencias.^[23] Este documento es auténtico, pero no es una encíclica. Una encíclica es una carta del papa que contiene enseñanzas. Este mensaje no define ninguna nueva enseñanza de fe.

El mismo mensaje mantiene la creación directa del alma y rechaza las interpretaciones materialistas del ser humano. Una interpretación materialista pretende explicar toda la realidad humana únicamente por la materia. Por tanto, el texto no permite concluir que la Iglesia haya adoptado todas las interpretaciones de la evolución. El artículo sobre los límites de la teoría de la evolución desarrolla estas distinciones.

Juan Pablo II resume de forma más amplia la relación entre fe y razón en Fides et Ratio, publicada en 1998. La razón es nuestra capacidad para pensar, comparar argumentos y buscar lo que es verdadero. La fe no pide renunciar a esta capacidad:

«La fe y la razón son como las dos alas que permiten al espíritu humano elevarse hacia la contemplación de la verdad.»

Juan Pablo II, Fides et Ratio, prólogo.^[24]

La fe y la razón son dos medios diferentes que buscan la verdad. La fe no sustituye al examen de los argumentos. La razón no se limita a los experimentos de laboratorio.

En 2006, Benedicto XVI retoma esta idea en un discurso en Ratisbona. Reconoce el valor de la ciencia. Pero el pensamiento humano no se limita al método científico.^[25]

Para comprender el desacuerdo de fondo, hace falta una palabra: cientificismo. El cientificismo afirma que solo las ciencias experimentales pueden darnos un conocimiento verdadero. Estas ciencias contrastan sus explicaciones con observaciones y experimentos. Por tanto, va mucho más allá del respeto a los descubrimientos científicos. Decide de antemano que los demás caminos de conocimiento no pueden alcanzar la verdad.

Es comprensible que esta postura pueda resultar atractiva. Las ciencias producen resultados que se pueden comprobar y avances técnicos impresionantes. En comparación, los debates morales o religiosos parecen a veces interminables. ¿Por qué no confiar únicamente en lo que se puede observar y medir? La pregunta merece una verdadera respuesta.

El primer problema es sencillo. ¿Qué experimento permite demostrar que solo los experimentos dan acceso a la verdad? Podemos poner a prueba una explicación sobre un fenómeno natural. Pero la afirmación del cientificismo no puede demostrarse de esta manera.

La afirmación del cientificismo es, por tanto, filosófica. La filosofía examina, mediante el razonamiento, preguntas sobre el conocimiento, la realidad y la conducta humana. El propio cientificismo emplea este método para decidir el valor de todos los métodos. Así concede a su propia afirmación una autoridad que niega a las demás afirmaciones filosóficas.

El biólogo Jacques Monod ayuda a comprender otra distinción. En Le Hasard et la Nécessité, explica que el método científico descarta la búsqueda de un proyecto como explicación de los fenómenos naturales. También reconoce que ningún experimento puede demostrar la ausencia de todo proyecto en la naturaleza.^[26]

Esta regla puede guiar el trabajo del investigador sin convertirse en una conclusión sobre toda la realidad. Un instrumento está construido para detectar ciertas cosas. Que no indique nada sobre otra cosa no basta para demostrar que esa otra cosa no existe. Del mismo modo, un método no puede convertir automáticamente sus límites en las fronteras de todo lo que es verdadero.

Karl Popper propone otra distinción útil. Una explicación científica debe poder encontrarse con hechos que demuestren que es errónea. Pero una afirmación que queda fuera del ámbito de este tipo de prueba no carece necesariamente de sentido. La frontera de la investigación experimental no es, por sí sola, la frontera de todo pensamiento razonable.^[27]

Incluso dentro de la investigación científica, las condiciones de un método son importantes. El artículo sobre los límites de la datación por carbono 14 ofrece un ejemplo. Un método de datación busca determinar la edad de un objeto. Comprender qué permite afirmar exige también comprender sus condiciones de uso.

Por tanto, la Iglesia no pide que se confíe menos en los experimentos bien realizados. Cuestiona el paso de un método eficaz a una explicación obligatoria de todo lo que existe. Una ciencia rigurosa sabe precisar sus preguntas. Le conviene distinguir sus resultados de las conclusiones adicionales que un investigador pueda proponer en su propio nombre.

La ciencia describe mecanismos, establece relaciones y permite hacer predicciones. Estos conocimientos pueden transformar nuestra vida. Pero conocer el funcionamiento de algo todavía no lo dice todo sobre su valor. Calcular la energía de una explosión no decide, por sí solo, si sería justo provocarla.

El filósofo Ludwig Wittgenstein expresa esta diferencia con fuerza:

«Sentimos que, aun suponiendo que todas las cuestiones científicas posibles hayan sido resueltas, los problemas de nuestra vida permanecen aún intactos.»

Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, § 6.52.^[28]

No se trata de restar valor a los descubrimientos. Se trata de reconocer qué pregunta resuelve cada uno. Una descripción de nuestros mecanismos físicos no basta para decidir cómo tratar a una persona. La responsabilidad, la libertad y la relación con los demás exigen una reflexión que no se reduce a medir.

El filósofo Jürgen Habermas también advierte contra esta reducción del ser humano. En el análisis recogido por Manfred Lütz, no cuestiona las ciencias naturales. Cuestiona que se extiendan a la totalidad de nuestra experiencia. Una descripción física no dice, por sí sola, si somos responsables de nuestros actos.^[29]

Surge otra pregunta cuando consideramos el Universo entero. Aunque describiéramos perfectamente sus leyes, ¿por qué existiría un mundo al que se aplican esas leyes? El físico Stephen Hawking plantea esta pregunta con una frase llamativa:

«¿Qué es lo que insufla fuego a las ecuaciones y hace existir un universo para que ellas lo describan?»

Stephen Hawking, A Brief History of Time, capítulo 11.^[30]

Una ecuación expresa una relación matemática. Ayuda a describir lo que existe y cómo funciona. Pero escribir una descripción no hace que exista la realidad descrita. Por tanto, la pregunta por la existencia del mundo va más allá de la pregunta por su funcionamiento. El artículo sobre la razón por la que existe el mundo profundiza en este razonamiento.

Tomás de Aquino distingue aquí las causas segundas y la causa primera. Las causas segundas son los mecanismos naturales que producen efectos en el mundo. La causa primera designa a Dios, que da la existencia al mundo y a esos mecanismos. Estas dos explicaciones no compiten, por tanto, por el mismo lugar.^[31]

Dios no sirve para llenar los vacíos de un conocimiento científico todavía incompleto. De lo contrario, cada descubrimiento haría desaparecer una parte del argumento religioso. La pregunta es más profunda: ¿por qué existen los mecanismos, las regularidades y el mundo? Describirlos cada vez mejor no elimina esta pregunta.

Para la fe católica, el mundo procede de un Creador que actúa con razón. La inteligencia humana puede, por tanto, buscar comprender este mundo. Esta confianza también ha desempeñado un papel histórico.

El sociólogo Max Weber, en el análisis recogido por Lütz, destaca la importancia de los hábitos de vida y de reflexión desarrollados en el cristianismo occidental. Esto no significa que la Iglesia lo haya inventado todo por sí sola. Muestra que ha contribuido a algunas condiciones favorables para la investigación.^[32]

Una respuesta convincente no puede pedir al lector que olvide lo que resulta incómodo. El caso Galileo sigue siendo un error real. Los libros prohibidos también forman parte de la historia. El Índice era una lista de obras cuya lectura prohibía la Iglesia. Creado en 1559, fue abolido en 1966.

Algunas de sus prohibiciones afectaron a obras que no merecían esa condena. Por tanto, el control de los libros pudo causar verdaderos daños intelectuales. Reconocer estos hechos ayuda a comprender los límites de las decisiones humanas. También evita confundir la verdad de la fe con cada juicio emitido por una autoridad religiosa.

La ciencia también ha corregido algunas interpretaciones religiosas populares. Manfred Lütz pone el ejemplo del pararrayos. Comprender y controlar el rayo cambió la idea de que siempre manifestaba, directamente, un castigo divino. Así se podía corregir una creencia extendida sin refutar una enseñanza de fe.^[33]

También hubo otras tensiones locales en torno al estudio de los cuerpos, las rocas o los restos antiguos. Borrarlas falsearía la historia. Pero convertirlas en una política general también la falsearía. Una institución puede apoyar una actividad y, al mismo tiempo, contar con responsables que, en ciertos momentos, la entienden mal.

Para juzgar el conjunto, examinemos, pues, las dos series de hechos. Hay condenas y prohibiciones. También hay universidades, academias, financiación y descubrimientos. Una explicación que solo conserva una de las dos series no da cuenta de lo que ocurrió realmente.

La respuesta a la pregunta inicial queda entonces clara. La Iglesia ha podido obstaculizar el trabajo de algunos investigadores y debe reconocer estos errores. Pero ni su enseñanza ni el conjunto de su historia hacen de ella una enemiga de la ciencia. Su convicción central es que buscar honestamente la verdad no puede conducir a un conflicto real con Dios.

• El relato de una guerra permanente se popularizó en el siglo XIX.
• La Iglesia ha contribuido ampliamente a las instituciones y a los trabajos científicos.
• La condena de Galileo es un error real, reconocido por Juan Pablo II.
• Los investigadores tienen una libertad legítima en el estudio del mundo natural.
• Una teoría científica no se convierte automáticamente en una enseñanza de fe.
• El cientificismo añade a la ciencia una afirmación filosófica que ningún experimento demuestra.
• Las preguntas sobre el valor, el sentido y la existencia también exigen el uso de la razón.

La fe católica no pide cerrar los ojos ante el mundo. Invita a mirarlo con confianza. Este mundo puede estudiarse, debatirse y comprenderse mejor. Reconocer a Dios como Creador no exime de ninguna investigación seria ni convierte ningún error humano en una verdad obligatoria.

Por tanto, el creyente puede acoger un descubrimiento sin temer que toda su fe se derrumbe. También puede cuestionar una interpretación científica sin despreciar el trabajo de los investigadores. Esta historia invita a buscar la verdad con curiosidad y libertad. También exige la humildad de reconocer los propios errores.