Si Dios creó todo, ¿quién creó a Dios?

Mill y Russell: la formulación clásica (1873-1927)

La objeción moderna «¿quién creó a Dios?» tiene una fecha de nacimiento bastante precisa. Bertrand Russell, en la conferencia pronunciada en el Battersea Town Hall el 6 de marzo de 1927 y publicada el mismo año con el título Why I Am Not a Christian, cuenta que debe su descubrimiento a la Autobiografía póstuma de John Stuart Mill (1873)^[2]. Mill relataba allí lo que su padre James Mill le había dicho en su infancia:

«Mi padre me enseñó que la pregunta: "¿Quién me hizo?" no puede recibir respuesta, porque sugiere inmediatamente la pregunta: "¿Quién hizo a Dios?"» — John Stuart Mill, Autobiografía, 1873, citado por Bertrand Russell^[3]

Russell extrae de esta frase lo que se convertirá en el núcleo de la objeción contemporánea:

«Si todo debe tener una causa, entonces Dios también debe tener una causa. Y si puede haber algo sin causa, eso puede ser igualmente el mundo o Dios —de modo que no puede haber ninguna validez en ese argumento.» — Bertrand Russell, Why I Am Not a Christian, Watts & Co., Londres, 1927^[4]

Es esta formulación, breve, impactante, a priori imparable, la que circula desde hace casi un siglo en todos los manuales de ateísmo popular, en los panfletos, en los foros de internet y, hoy en día, en los vídeos virales. Se ha convertido en lo que Matthieu Lavagna llama «la objeción más débil de todas»^[5], porque está enteramente construida contra una caricatura de los argumentos teístas.

Antes de responder, hay que calibrar la seriedad filosófica con la que Russell la defendía. Russell no era un caricaturista ateo; era uno de los grandes lógicos del siglo XX, coautor con Alfred North Whitehead de los Principia Mathematica (1910-1913). Su crítica merece una verdadera respuesta, no un encogimiento de hombros. Precisamente porque la filosofía analítica se tomó la objeción en serio, produjo también la refutación más rigurosa, en Frederick Copleston, Richard Swinburne, Alvin Plantinga, William Lane Craig, Alexander Pruss y Edward Feser.

El debate Russell-Copleston (BBC, 28 de enero de 1948)

Veinte años después de la conferencia de Battersea, Russell se enfrenta al jesuita Frederick Copleston, autor de una monumental History of Philosophy en nueve volúmenes, en las ondas del Third Programme de la BBC, el 28 de enero de 1948^[6]. El debate se ha convertido en un clásico de la filosofía de la religión. Copleston defiende la versión leibniziana del argumento cosmológico, que no se apoya en el principio ingenuo «todo tiene una causa», sino en la distinción entre ser contingente y ser necesario.

«Un ser contingente es un ser que no tiene en sí mismo la razón completa de su existencia. Un ser necesario es un ser que debe existir y no puede no existir.» — Frederick Copleston, debate con Bertrand Russell, BBC Third Programme, 28 de enero de 1948^[7]

Russell rechaza el concepto mismo de ser necesario:

«La palabra "necesario", me parece, es una palabra inútil, salvo aplicada a proposiciones analíticas, no a cosas. No admito la idea de un ser necesario, y no admito que tenga un sentido particular llamar a los demás seres "contingentes".» — Bertrand Russell, debate con Frederick Copleston, BBC, 28 de enero de 1948^[8]

Acorralado sobre el origen del mundo, Russell termina en la posición más radical que un ateo puede defender: el universo es un hecho bruto, sin explicación última.

«Yo diría que el universo simplemente está ahí, y eso es todo.» — Bertrand Russell, debate con Frederick Copleston, BBC, 28 de enero de 1948^[9]

Esta respuesta es honesta. También es muy reveladora: Russell no dice que el argumento «¿quién creó a Dios?» haya refutado a Copleston. Dice que para escapar de la conclusión teísta hay que aceptar que el universo entero carece de razón. El debate de 1948 muestra pues, con claridad, que la verdadera alternativa no es «causa salvo Dios / causa también para Dios», sino «aceptación de una realidad necesaria / rechazo de toda exigencia de explicación». La discusión gira en torno al principio de razón suficiente, no a la gramática de la causalidad.

Dawkins y los nuevos ateos (2006)

Casi sesenta años más tarde, Richard Dawkins retoma la objeción en The God Delusion (2006), dándole un ropaje evolucionista. En la versión que él llama el argumento central de su libro, Dawkins sostiene que todo diseñador capaz de concebir el universo sería al menos tan complejo como su creación, y que esa complejidad requeriría a su vez una explicación^[10]. De ahí su fórmula pasada a la posteridad:

«The designer hypothesis immediately raises the larger problem of who designed the designer.» («La hipótesis del diseñador plantea enseguida el problema mayor de saber quién diseñó al diseñador.») — Richard Dawkins, The God Delusion, Bantam Press, Londres, 2006, p. 158^[11]

El argumento de Dawkins ha sido examinado de cerca por los filósofos —incluidos los ateos—. Su principal debilidad, como mostró William Lane Craig, es que comete exactamente el error que los filósofos llaman shifting the burden of proof y que reposa sobre una doble confusión: Dawkins pretende que toda causa debe a su vez ser explicada para explicar su efecto (falso para las explicaciones científicas corrientes), y que Dios sería «complejo» en el sentido en que esta palabra se aplica a la materia (falso para un espíritu sin partes)^[12].

Al final, ya se tome la formulación Mill-Russell de 1927, la formulación Russell-Copleston de 1948 o la formulación Dawkins de 2006, siempre vuelve la misma pregunta: ¿por qué tratar a Dios de modo distinto que al universo? Y siempre se impone la misma respuesta clásica, en tres etapas: desmontar los tres grandes malentendidos, exponer después el núcleo metafísico y tratar por último las objeciones escépticas serias una por una.

El siguiente cuadro resume la cronología de las principales formulaciones modernas de la objeción:

Por qué la objeción parece imparable a primera vista

La objeción tiene una verdadera fuerza psicológica. Tres razones principales explican por qué parece tan evidente:

1. Promete cerrar una discusión complicada con una sola pregunta corta. Todo argumento apologético largo puede devolverse con un «pero entonces ¿quién creó a Dios?» que parece zanjar la cuestión en ocho palabras.
2. Juega con la analogía cotidiana del fabricante. En nuestra experiencia, todo lo que vemos ha sido fabricado por alguien o producido por algo. Extender esta intuición a Dios parece lo más natural del mundo.
3. Invierte la carga de la prueba. En lugar de tener que explicar por qué existe el universo, el ateo devuelve la pregunta al creyente, que pasaría por incoherente si no respondiera.

El problema es que ninguno de estos tres resortes sobrevive a una lectura precisa de los argumentos teístas. Es lo que vamos a examinar ahora.

El Kalam no dice «todo tiene una causa»

El argumento cosmológico del Kalam —defendido en la Edad Media por Al-Kindi, Al-Ghazali, Buenaventura, y reformulado magistralmente por William Lane Craig en su tesis doctoral defendida en Birmingham en 1977 y publicada en 1979^[13]— se presenta en forma de un silogismo en tres frases:

1. Todo lo que comienza a existir tiene una causa.
2. Ahora bien, el universo comenzó a existir.
3. Luego el universo tiene una causa.

La premisa n.º 1 es precisa. No dice «todo tiene una causa». Dice «todo lo que comienza a existir». La distinción es capital^[14]. Un ser eterno y no comenzado no entra en la premisa. Cuando se pregunta «¿quién creó a Dios?», se trata a Dios como un ser que habría comenzado a existir —lo que los defensores del Kalam rechazan explícitamente—. La objeción no toca pues el argumento; cambia subrepticiamente las premisas.

«Todo lo que comienza a existir tiene una causa de su existencia: he ahí el principio metafísico fundamental sobre el que reposa todo el Kalam. Es este principio, y solo este, el que hay que defender. El principio ingenuo "todo tiene una causa" es insostenible, y nadie en la tradición cosmológica lo defiende.» — William Lane Craig, The Kalam Cosmological Argument, Macmillan, Londres, 1979, p. 141-142^[15]

La premisa 1 tiene dos justificaciones clásicas: (a) una justificación metafísica: ex nihilo nihil fit, nada viene de la nada —frase que el propio David Hume afirmaba no haber querido nunca poner en duda^[16]; (b) una justificación experimental: no tenemos ninguna observación de una cosa que se haya puesto a existir sin causa anterior. La premisa 2, desde los teoremas de Borde-Vilenkin-Guth (2003)^[17], recibe además una confirmación cosmológica: todo universo en expansión media superior a cero tiene un comienzo. Pero el punto capital, aquí, es que la premisa 1 apunta explícitamente a los seres que comienzan —no a Dios.

El argumento de la contingencia no dice «todo tiene una causa»

El argumento cosmológico de la contingencia, en su versión acabada en Leibniz (Monadología, 1714), se construye sobre el principio de razón suficiente, y no sobre el principio ingenuo de causalidad universal. La formulación clásica de Leibniz es la siguiente:

«Creemos también que ningún hecho podría hallarse verdadero, o existente, ninguna Enunciación verdadera, sin que haya una razón suficiente de por qué es así y no de otro modo.» — G. W. Leibniz, Monadología, § 32, 1714^[18]

El movimiento del argumento de la contingencia se hace entonces en tres tiempos:

1. Todo ser contingente —es decir, todo ser cuya inexistencia no es lógicamente imposible— reclama una razón suficiente exterior a sí mismo.
2. La suma de los seres contingentes es a su vez contingente, y reclama pues una razón suficiente exterior a esta suma.
3. Ahora bien, nada exterior a la totalidad de los seres contingentes es a su vez contingente. La razón suficiente debe ser pues un ser necesario, que contiene en sí mismo la razón de su propia existencia^[19].

Una vez más, la premisa 1 apunta precisamente a lo contingente. Preguntar «¿quién creó a Dios?» en el marco de este argumento equivale a preguntar «¿cuál es la causa de un ser que no es, por definición, contingente?» La pregunta está mal formulada —como lo estaría «¿por qué el triángulo tiene un cuarto lado?».

Las cinco vías de Tomás: un fundamento ontológico, no un primer instante

Santo Tomás de Aquino (1225-1274) reformula el argumento en varias vías, en la Suma teológica I, q. 2, a. 3, hacia 1265-1268. La segunda vía es la más directamente afectada por nuestra objeción. Se apoya en la causalidad eficiente ordenada per se —es decir, una causalidad cuyos elementos son simultáneos, como una mano que mueve un bastón que mueve una piedra—. He aquí la formulación literal:

«No es posible remontarse al infinito en las causas eficientes. Pues, entre todas las causas eficientes ordenadas entre sí, la primera es causa de las intermedias, y las intermedias son causas del último término, ya sean muchas las intermedias o no haya más que una sola. Ahora bien, suprime la causa y suprimirás también el efecto. Luego, si no hay primero en el orden de las causas eficientes, no habrá ni último ni intermedio. Pero si hubiera que remontarse al infinito en la serie de las causas eficientes, no habría causa primera; en consecuencia, no habría ni efecto último, ni causa eficiente intermedia, lo cual es evidentemente falso. Hay pues que afirmar necesariamente que existe una causa eficiente primera, a la que todos dan el nombre de Dios.» — Santo Tomás de Aquino, Suma teológica, I, q. 2, a. 3, segunda vía, hacia 1265-1268^[20]

Tomás no argumenta a favor de «un acontecimiento muy lejano en el pasado». Argumenta a favor de un fundamento ontológico actual: todo eslabón de la cadena causal ordenada per se recibe su poder causal de un término anterior, y si la cadena entera no tuviera un primer término independiente, ningún eslabón podría causar nada aquí y ahora. La causa primera no es un viejo reloj en el desván del cosmos; es la fuente actual del ser de todo lo que existe^[21]. Edward Feser ha insistido particularmente en este punto:

«Lo que Tomás argumenta no es que haya debido haber, en un momento dado del pasado, un primer acontecimiento. Es que debe haber, aquí y ahora, un fundamento actual para la existencia del mundo. Si la objeción "¿quién hizo a Dios?" se dirigiera contra Tomás, equivaldría a preguntar: "¿cuál es el fundamento actual del fundamento actual?" Y la respuesta de Tomás es: un fundamento que es él mismo su propio acto de ser no necesita un fundamento exterior —eso es precisamente lo que se llama "Dios".» — Edward Feser, Aquinas: A Beginner's Guide, Oneworld, Oxford, 2009, p. 81-82^[22]

Una regla universal: solo la dependencia requiere una causa

El punto central, que se reencuentra idéntico en Aristóteles, Avicena, Anselmo, Tomás, Leibniz y Feser, es pues el siguiente: los argumentos teístas no sientan la regla "todo tiene una causa". Sientan la regla, mucho más fina y mucho más defendible:

Toda realidad que comienza a existir, que depende de otra cosa para existir, que podría no existir o que recibe su acto de ser de otro —en suma, toda realidad contingente— requiere una causa o una razón suficiente exterior a sí misma.

Dios, por definición, no entra en ninguna de estas categorías. No comenzó a existir, no depende de nada distinto de sí mismo, no podría no existir, y no recibió su acto de ser: él es su propio acto de ser. La pregunta «¿quién creó a Dios?» proyecta pues sobre él propiedades que definen a las criaturas y que él rechaza precisamente, para concluir después que debería recibir una causa. Es un razonamiento circular.

El sentido artesanal de la palabra en la vida cotidiana

En el lenguaje corriente, crear significa las más de las veces fabricar: un artesano crea una silla con madera, un ingeniero crea una máquina con piezas, un compositor crea una sinfonía con notas, un pintor crea un cuadro con pigmentos. En todos estos casos, el agente actúa sobre una materia preexistente: transforma, organiza, compone, da forma. La causa es exterior a la materia, pero la materia le preexiste.

Cuando la objeción pregunta «¿quién creó a Dios?», supone tácitamente que crear siempre quiere decir esto: tomar una materia y hacer algo con ella. En este marco, en efecto, se puede preguntar: ¿cuál es la materia a partir de la cual Dios fue hecho, y quién lo hizo? Pero este marco no es en absoluto aquel en el que el cristianismo habla de la creación de Dios —es incluso precisamente el que rechaza.

Creatio ex nihilo: el acto que da el ser mismo

La tradición católica habla de la creación como de un acto radicalmente distinto de la fabricación. El concepto clave es el de creatio ex nihilo: creación a partir de la nada —no de una nada que sería una especie de materia fantasma, sino de la ausencia de toda materia, de toda condición previa, de todo sustrato^[23]. El Concilio de Letrán IV (1215) lo formula así:

«Dios, creador de todas las cosas, visibles e invisibles, espirituales y corporales, que por su potencia todopoderosa fundó a la vez, desde el comienzo del tiempo, de la nada, una y otra criatura, espiritual y corporal, es decir, angélica y mundana.» — Concilio de Letrán IV, constitución De fide catholica, cap. 1, 1215^[24]

El Catecismo de la Iglesia Católica precisa lo que esto significa filosóficamente:

«Creemos que Dios no necesita nada preexistente, ni ayuda alguna, para crear. La creación no es tampoco una emanación necesaria de la sustancia divina. Dios crea libremente "de la nada": "¿Qué tendría de asombroso que Dios hubiera sacado el mundo de una materia preexistente? Un artesano humano, cuando se le da una materia, hace con ella todo lo que quiere. Mientras que el poder de Dios se muestra justamente en que parte de la nada para hacer todo lo que quiere" (S. Teófilo de Antioquía, Autol. 2, 4).» — Catecismo de la Iglesia Católica, § 296^[25]

La creación divina no es pues un bricolaje cósmico sobre una materia dada a Dios. Es el acto por el cual el ser mismo es dado a lo que no tenía ningún ser. Este acto solo es inteligible si la causa posee ella misma el ser en propio, sin recibirlo de nadie. Si Dios fuera fabricado, dependería de la materia de la que estaría hecho, del agente que lo habría fabricado y de las condiciones que habrían hecho posible su fabricación. Tendría, como un artesano, herramientas, materiales, un taller, una historia —en suma, sería una criatura más, y la pregunta pertinente sería entonces: «¿quién creó a ese super-ser?», hasta el infinito.

Por qué un Dios «fabricado» ya no sería Dios

Cuando la objeción pregunta «¿quién creó a Dios?», demuestra pues en realidad dos cosas opuestas a la vez:

1. Si la respuesta es «alguien», entonces ese «alguien» es el verdadero Dios —y la pregunta debe recomenzar: ¿quién lo hizo? Regresión infinita.
2. Si la respuesta es «nadie», entonces la pregunta reconoce que un ser existente sin ser creado es posible —y la verdadera discusión pasa a ser: ¿acaso Dios, o el universo, o un multiverso, u otra cosa, es ese ser increado?

En ambos casos, la objeción no refuta la existencia de Dios: reconduce necesariamente a la cuestión del ser necesario. Es exactamente lo que hacía notar Russell en 1948 cuando declaraba «el universo simplemente está ahí»: transfería la aseidad de Dios al universo, sin por ello abolirla.

«Si dices "Dios no necesita causa", te responderán: "¿Por qué entonces el universo necesitaría una?" Pero si dices "el universo no necesita causa", concedes exactamente lo que el teísta afirmaba: existe algo que no necesita causa. Toda la cuestión es saber si esa cosa se parece más al ser de pensamiento y de voluntad que los teístas llaman Dios, o a un agregado de materia en movimiento ciego.» — Edward Feser, Five Proofs of the Existence of God, Ignatius Press, San Francisco, 2017, p. 153^[26]

Causa primera no significa primer instante

Una tercera confusión clásica consiste en imaginar a Dios como un acontecimiento muy antiguo, situado antes del Big Bang o antes del primer instante cosmológico, en una especie de pasado lejano. Bajo esta imagen, la causa primera sería simplemente la primera vela de una larga fila encendida por un dominó inicial. Y sería entonces natural preguntar: ¿quién encendió ese dominó?

Esta imagen es errónea. La causa primera en sentido metafísico no es el primer elemento temporal de una serie, sino el fundamento actual del ser. Es precisamente el error que Edward Feser, en Five Proofs (2017), sitúa en el centro de sus análisis:

«La idea de que una causa primera sería simplemente la primera en una larga serie causal temporal, como el primer dominó que cae o el primer antepasado en una cadena genealógica, es un malentendido fundamental. La causa primera en la tradición aristotélica y tomista es lo que actualiza la potencia aquí y ahora, en cada instante, en todas las cosas que existen. No está situada en el pasado. Es lo que mantiene todo en el ser.» — Edward Feser, Five Proofs of the Existence of God, Ignatius Press, 2017, p. 24-25^[27]

Per accidens versus per se: la distinción decisiva de Tomás

Tomás de Aquino establece una distinción esencial entre dos tipos de series causales^[28]:

• Una serie causal accidentalmente ordenada (per accidens) es una serie en la que cada causa produce su efecto y después deja de actuar, pudiendo el efecto producir a su vez otro efecto. El ejemplo clásico es la cadena de las generaciones humanas: un abuelo puede morir sin que el padre deje de existir; el padre puede morir sin que el hijo deje de existir. Los elementos de la serie no necesitan ser simultáneos. Tal serie, según Tomás, puede filosóficamente ser infinita hacia el pasado (es por lo demás lo que concede en De aeternitate mundi en 1270^[29]).
• Una serie causal esencialmente ordenada (per se) es una serie en la que cada causa causa su efecto al mismo tiempo que ella misma es causada por su propia causa. El ejemplo clásico es la mano que mueve el bastón que mueve la piedra: si la mano se detiene, el bastón se detiene inmediatamente, y la piedra también. Otro ejemplo: un pincel que pinta, sostenido por un pintor, él mismo de pie sobre un andamio, él mismo apoyado en el suelo. Si se retira un solo eslabón, toda la serie se derrumba instantáneamente.

Es para las series per se —y solo para ellas— para las que Tomás afirma la necesidad de una causa primera. Su demostración es metafísica, no cronológica: si cada eslabón de la serie solo tiene su poder causal recibiéndolo de un eslabón superior, entonces una regresión infinita deja a la totalidad de la serie sin poder causal en absoluto. Hace falta un primer eslabón que tenga en sí mismo su poder causal.

La imagen del pintor sobre el andamio

Retomemos la imagen clásica precisada por Lavagna:

«Tomemos el ejemplo de un pintor sobre un andamio a cinco metros del suelo. Si la acera dejara de existir, el andamio se derrumbaría enseguida y el pintor con él. Se comprende que, en este caso, el efecto es coexistente a su causa.» — Matthieu Lavagna, Soyez rationnel, devenez catholique !, MDN Productions / Salvator, París, 2023, p. 43^[30]

La analogía muestra exactamente lo que Tomás quiere decir. La pregunta «¿quién creó a Dios?» es análoga a preguntar: «¿cuál es la causa de lo que sostiene el suelo?» Si se responde «el subsuelo», hay que preguntar: «¿y qué sostiene al subsuelo?». En cierto punto hay que llegar a algo que no requiera ser sostenido por otra cosa. Dios, en la metafísica clásica, es analógicamente ese punto: lo que no necesita ser sostenido porque él es su propio sostén.

La imagen de los vagones y la regresión al infinito

Otra imagen a menudo retomada es la del tren de vagones. Si preguntas «¿por qué avanza este vagón?», se te puede responder: «porque es arrastrado por el vagón precedente». Si preguntas «¿y por qué avanza aquel?», se te puede responder: «porque es arrastrado por el vagón aún precedente». Pero por muchos vagones que añadas, nunca habrás explicado por qué el tren, como tal, avanza. Hace falta una locomotora —es decir, un vagón que no sea simplemente arrastrado, sino que posea en sí mismo la potencia de arrastrar^[31].

«Si cada vagón se mueve gracias a su predecesor y así hasta el infinito, nos hallaríamos entonces en una situación absurda en la que el movimiento podría transmitirse sin haber sido nunca realmente recibido. Tal serie causal no podría existir. Si cada elemento de una serie causal depende de otro, entonces la serie misma es dependiente.» — Matthieu Lavagna, Soyez rationnel, devenez catholique !, op. cit., p. 44^[32]

El filósofo estadounidense Alexander Pruss dio, en 1998, una demostración formal particularmente elegante de la imposibilidad de una regresión causal infinita: si el conjunto de los términos pares de tal serie es causado por el conjunto de los términos impares, e inversamente, entonces cada uno de los dos conjuntos es causa de su causa, luego causa de sí. Ahora bien, «la noción de causa de sí implica existir antes de existir, lo cual es absurdo»^[33].

Por qué un universo eterno requeriría aún una causa

Un punto a menudo mal comprendido: aunque el universo fuera eterno hacia el pasado (sin comienzo temporal), la cuestión de su causa metafísica seguiría intacta. ¿Por qué? Porque la pregunta no es solo «¿qué encendió el universo?» sino «¿por qué existe algo en lugar de nada?». Un universo eterno pero contingente sigue siendo un universo que podría no existir, y ese estado de cosas requiere una razón.

Tomás de Aquino lo había reconocido con toda claridad: en el plano filosófico puro, no se puede demostrar que el mundo tenga un comienzo temporal; es por la fe como lo sabemos^[34]. Pero la causa primera metafísica es demostrable con independencia de la cuestión del comienzo temporal. Incluso un universo eterno no se autoexplica.

La contingencia: existir sin tener en sí la razón de su existencia

Para responder de verdad a la objeción hay que entrar en la metafísica del ser. La distinción esencial es entre los seres que tienen en sí mismos la razón de su existencia (los seres necesarios o a se —por sí) y los que reciben su existencia de otro (los seres contingentes o ab alio —por otro).

Un árbol depende de su semilla, del suelo, del agua, de la luz, de las leyes físicas que hacen posible la fotosíntesis. Un planeta depende de la condensación de una nebulosa, de una historia cosmológica, de las constantes físicas. Un hombre depende de sus padres, de su cuerpo, de un entorno biocompatible y —para el católico— de un alma creada por Dios. Ninguna de estas realidades contiene en sí misma la razón de su existencia: se puede concebir sin contradicción que no existan.

La necesidad: existir por sí mismo

Un ser necesario es exactamente lo inverso: un ser tal que es metafísicamente imposible que no exista, porque contiene en sí mismo la razón completa de su existencia. Esta idea tiene una larga historia filosófica. Aparece en Aristóteles bajo la forma del Primer motor inmóvil (Metafísica, libro XII)^[35], en Avicena bajo la forma del Wâdjib al-wudjûd (lo «necesario de existencia»)^[36], en Anselmo bajo la forma de «aquello mayor que lo cual nada puede concebirse» (Proslogion, cap. 2-4, hacia 1077-1078), y en Tomás bajo la forma del ipsum esse subsistens.

«Todo lo que puede existir y no existir tiene su causa por la que existe. Pero esto no puede ir al infinito. Hay pues que poner algo que existe por necesidad, y que no tiene la causa de su necesidad en otro, sino que es causa de la necesidad en los demás: y a esto todos lo llaman Dios.» — Santo Tomás de Aquino, Suma teológica, I, q. 2, a. 3, tercera vía, hacia 1265-1268^[37]

Ipsum esse subsistens: la metafísica tomista

La fórmula más condensada de la respuesta tomista a «¿quién creó a Dios?» cabe en tres palabras latinas: ipsum esse subsistens —«el acto de ser subsistente por sí mismo». Tomás desarrolla esta idea principalmente en Suma teológica I, q. 3, a. 4:

«En Dios, la esencia no se distingue de la existencia. Pues todo ser cuya esencia no incluya su existencia recibe su existencia de otro; y lo que recibe su existencia de otro es causado por otro. Ahora bien, Dios no es causado por nada distinto. Luego en Dios la esencia es idéntica a la existencia. Dios no es solo un ser que existe; él es el acto mismo de ser, subsistente por sí mismo.» — Santo Tomás de Aquino, Suma teológica, I, q. 3, a. 4, hacia 1265-1268^[38]

Para toda criatura, la esencia —lo que es— y la existencia —que es— son realmente distintas. Un caballo podría no existir sin dejar de ser un caballo en concepto. Una estrella podría no existir sin dejar de ser una estrella en teoría. Pero en Dios esencia y existencia coinciden: ser Dios y existir son lo mismo. Dios no puede pues, por naturaleza, recibir la existencia de otro. Es la versión más rigurosa de la respuesta a la objeción.

«La pregunta "¿quién creó a Dios?" supone que Dios sería un ente que poseería la existencia del modo en que una criatura la posee —como una cualidad recibida—. Pero Dios, en la tradición clásica, no tiene la existencia: él es la existencia misma, en su plena subsistencia. La pregunta es pues gramaticalmente inteligible pero metafísicamente vacía.» — Edward Feser, Aquinas: A Beginner's Guide, Oneworld, Oxford, 2009, p. 78^[39]

«Yo soy el que soy»: la revelación del Nombre divino

La Biblia expresa esta idea de aseidad mediante la revelación del Nombre divino a Moisés en la zarza ardiente, hacia el siglo XV a. C. (según la cronología tradicional deducida de 1 R 6, 1):

«Dios dijo a Moisés: "Yo soy el que soy." Y dijo: "Hablarás así a los hijos de Israel: El que es me ha enviado a vosotros."» — Éxodo 3, 14, traducción de la Biblia de Jerusalén^[40]

La Vulgata traduce esta fórmula por Ego sum qui sum. Orígenes, Agustín y toda la tradición patrística y medieval leyeron en esta frase la revelación del Dios de la aseidad —aquel cuyo ser propio es subsistir por sí mismo—. El Catecismo comenta:

«Al revelar su nombre misterioso de YHWH, "Yo soy El que Es" o "Yo soy quien soy" o también "Yo soy quien seré", Dios dice quién es Él y con qué nombre se le debe llamar. Este nombre divino es misterioso como Dios es misterio. Es a la vez un nombre revelado y como la negación de un nombre, y es por ello justamente por lo que expresa mejor a Dios como lo que Él es, infinitamente por encima de todo lo que podemos comprender o decir.» — Catecismo de la Iglesia Católica, § 206^[41]

La recepción mística de la aseidad: Catalina de Siena

Lo que los filósofos formulan en términos de ipsum esse subsistens y de aseidad, los místicos lo reciben como una experiencia orante: solo Dios es, y la criatura, por sí misma, no es. La más célebre expresión de esta intuición viene de santa Catalina de Siena (1347-1380), doctora de la Iglesia, que la repite como un estribillo en su Diálogo dictado a sus confesores entre 1377 y 1378:

«¡Oh Trinidad eterna! Vos sois Aquel que es, y yo soy aquella que no es.» — Santa Catalina de Siena, El Diálogo, cap. CLXVII (oración final, dictada en Roma), 1378^[42]

Y más adelante, en otra oración del mismo Diálogo:

«Yo soy aquella que no es, y vos sois solo Aquel que es.» — Santa Catalina de Siena, El Diálogo, oración en Roma, 1378^[43]

Esta fórmula, que puede parecer hiperbólica, es en realidad la traducción espiritual exacta de la doctrina tomista del ipsum esse subsistens. La criatura no posee el ser; lo recibe en cada instante. Si Dios dejara, al instante siguiente, de comunicarle el ser, recaería inmediatamente en la nada —no en un estado disminuido, sino en una ausencia pura—. «Yo soy aquella que no es» no es una denegación piadosa: es el reconocimiento lúcido de que sin el sostén actual del Creador no soy nada. La pregunta «¿quién creó a Dios?» proyecta precisamente sobre Dios esta condición de criatura —y es ahí donde se estrella contra la metafísica real.

Cuadro recapitulativo

La línea decisiva es la última. Si Dios hubiera sido creado, no sería Dios. Sería una criatura superior, dependiente de una causa aún más fundamental, y la verdadera realidad última —la que merece esa palabra— sería esa causa fundamental, en todo caso no creada. La palabra Dios designa precisamente esa realidad última que no necesita recibir el ser.

La objeción de base ya tratada, varias reformulaciones filosóficamente más sólidas han sido desarrolladas por los pensadores escépticos. Hay que tomarlas una por una, en su versión más fuerte.

Objeción 1 — «Es un special pleading»

La acusación de special pleading (razonamiento en provecho propio) es la siguiente: los creyentes impondrían una regla universal al universo («todo debe tener una causa») y harían después una excepción arbitraria para Dios. Esta objeción es defendida por Russell, Dawkins, Sam Harris, Christopher Hitchens y numerosos ateos contemporáneos.

Respuesta: este razonamiento sería justo si la regla fuera «todo tiene una causa». Pero ningún defensor serio del argumento cosmológico ha sentado nunca esa regla. La regla real es: «lo que comienza a existir, lo que es contingente, lo que recibe el ser de otro requiere una causa». Dios no está exento arbitrariamente de esta regla; no cae bajo esta regla porque no tiene ninguna de las características contempladas. La objeción consiste en sustituir subrepticiamente una regla ingenua por la regla real, para reprochar después al teísta la inconsistencia fabricada por esa sustitución. En realidad es la propia objeción la que comete una petitio principii.

Un paralelismo ayuda a comprender. Si se dice: «todo ser humano tiene una madre», no es special pleading señalar que una ecuación matemática no tiene madre. La ecuación no cae bajo la regla, porque no es un ser humano. Del mismo modo, Dios no cae bajo la regla «todo ser contingente tiene una causa», porque no es un ser contingente.

Objeción 2 — «¿Por qué no un universo necesario?»

Una objeción más sutil, defendida en particular por David Hume y por algunos físicos contemporáneos: si se acepta un ser necesario para Dios, ¿por qué no decir simplemente que el universo es necesario? Esto economizaría una entidad y explicaría igualmente bien la realidad.

Respuesta: porque el universo, observable, no presenta ninguna de las características de un ser necesario. Está determinado por constantes fundamentales contingentes —la razón masa del protón / masa del electrón podría ser otra, la constante de Planck podría ser distinta, la constante cosmológica podría variar—. Tiene una historia con un comienzo (Big Bang, confirmado por el teorema de Borde-Vilenkin-Guth de 2003^[44]). Es divisible, compuesto, estructurado. Se puede concebir sin contradicción un universo distinto o ningún universo. Ahora bien, lo que puede ser de otro modo no es necesario en el sentido metafísico estricto —es el sentido de la vía por la contingencia que recuerda el Catecismo^[45]—. El universo lleva en su frente todas las marcas de la contingencia.

El multiverso tampoco ayuda. Un multiverso sería una estructura de estructuras, determinada por leyes generadoras, parámetros, condiciones iniciales. Se puede preguntar: ¿por qué esas leyes generadoras, y no otras? ¿Por qué un multiverso, y no nada? Sumar universos contingentes no produce un multiverso necesario —como Leibniz había señalado:

«La razón suficiente de las verdades contingentes no puede hallarse en la serie de las cosas contingentes, aunque se prolongue indefinidamente; debe estar fuera de esa serie.» — G. W. Leibniz, Monadología, § 37, 1714^[46]

Objeción 3 — «Basta una regresión infinita»

Algunos aceptan la idea de que habría simplemente una cadena infinita de causas, sin primer término, y que eso bastaría como explicación. Esta objeción ha sido retomada en el siglo XX por algunos filósofos ateos analíticos.

Respuesta: como se vio más arriba, Tomás distinguía las series per accidens (que pueden eventualmente ser infinitas hacia el pasado) y las series per se (que no pueden serlo). El argumento teísta no pide un primer término temporal, pide un primer término ontológico. Una regresión infinita de causas dependientes deja a la totalidad de la serie sin poder causal real: cada eslabón transmite lo que recibe, pero ningún eslabón da el ser. Es exactamente el argumento formal de Pruss (1998) citado más arriba^[47].

Una analogía: imagina una cadena de espejos que reflejan una imagen. Cada espejo refleja la imagen del espejo precedente. ¿Cuántos espejos hacen falta para que aparezca una imagen original? Una infinidad no bastará —hace falta un objeto real que no sea un espejo, sino una fuente de la imagen. Del mismo modo, una infinidad de causas dependientes no produce una causa independiente: hace falta una fuente no dependiente.

Objeción 4 — «El concepto de ser necesario está vacío» (Russell)

Es la objeción más sofisticada, defendida por Russell frente a Copleston en 1948. Russell sostiene que la necesidad solo puede aplicarse a proposiciones, no a cosas. Decir «2 + 2 = 4 es necesario» tiene sentido: quiere decir que la negación de la proposición es una contradicción. Pero decir «Dios existe necesariamente» no tendría sentido, porque siempre se puede concebir la inexistencia de Dios sin contradicción lógica formal.

Respuesta: esta objeción reposa sobre una reducción de la necesidad metafísica a la necesidad lógica en sentido estricto (analítica). Ahora bien, desde Saul Kripke y la semántica de los mundos posibles en los años 1970, la propia filosofía analítica ha reconocido que existen necesidades metafísicas no reductibles a necesidades puramente lógicas en el sentido de las proposiciones analíticas. «El agua es H₂O» es metafísicamente necesario (verdadero en todos los mundos posibles), aunque no sea una proposición analítica en sentido kantiano. Del mismo modo, la aseidad divina es una necesidad metafísica: un ser cuya esencia es existir no puede, en ningún mundo posible, no existir.

Russell, en 1948, no podía conocer la semántica kripkeana, que no aparecería hasta veinte años más tarde. Su crítica ha sido pues respondida en gran parte por el desarrollo mismo de la lógica modal en el siglo XX, lo que hace que sus argumentos de 1948 estén anticuados en este punto preciso. Alvin Plantinga, en The Nature of Necessity (1974), mostró cómo la necesidad del ser divino podía formularse rigurosamente en la lógica modal moderna^[48].

Objeción 5 — «El universo simplemente está ahí, y eso es todo» (Russell, brute fact)

Es la posición de repliegue última de Russell frente a Copleston: el universo existe sin razón. Es un hecho bruto, sin explicación. Esta posición es lo que los filósofos llaman la aceptación de un brute fact —un hecho sin razón suficiente—.

Respuesta: la posición es más coherente que la caricatura «todo tiene una causa salvo Dios», pues asume hasta el final el rechazo del principio de razón suficiente. Pero tiene un coste filosófico enorme. Si la totalidad de lo real contingente puede ser un hecho bruto sin razón, entonces la inteligibilidad misma de lo real se vuelve sospechosa. En la ciencia ordinaria, nadie responde a una pregunta con «es así, sin razón» mientras siga siendo posible una explicación. Se buscan las causas, las leyes, las estructuras. Rechazar este principio únicamente cuando conduce a Dios no es un descubrimiento científico: es una detención voluntaria de la investigación.

Peor aún, si se aceptan brute facts para realidades tan masivas como el universo entero, igual se puede aceptar que un unicornio rosa aparezca sin razón mañana en tu salón —ya no habría ningún principio de incoherencia—. El coste de admitir brute facts a este nivel es el derrumbe de la propia racionalidad científica^[49].

Objeción 6 — «La ciencia terminará explicándolo todo»

Esta objeción, popular en la cultura cientificista, sostiene que la ciencia avanza a grandes pasos y que terminará explicando lo que hoy parece requerir a Dios. La pregunta «¿quién creó a Dios?» quedaría entonces resuelta por defecto: ya no haría falta Dios, luego ya no haría falta preguntar quién lo creó.

Respuesta: la ciencia explica en efecto mucho. Pero trabaja siempre dentro de un marco ya dado: existencia de leyes, regularidad de lo real, inteligibilidad matemática del universo, existencia de un sustrato físico que estudiar. Ninguna ecuación puede, por su propio poder, decretar que existe. Ninguna ley física se pone a sí misma en el ser.

«Stephen Hawking escribió en Una breve historia del tiempo: "¿Cuál es esa llama que anima las ecuaciones?" Esta pregunta resume muy bien el límite del método científico. Las ecuaciones describen cómo se comportan las cosas, dado que existen. No dicen por qué existe algo en lugar de nada. La ciencia presupone lo que ella misma no puede explicar.» — John Lennox, God's Undertaker — Has Science Buried God?, Lion Hudson, Oxford, 2009, p. 24^[50]

Incluso una «teoría del todo» en física seguiría muda sobre la cuestión: ¿por qué existe este sistema físico? La causa primera metafísica no es una variable que falte en una ecuación —es el fundamento de la existencia misma de lo que las ecuaciones describen.

Objeción 7 — Dawkins: «¿Quién diseñó al diseñador?»

En The God Delusion (2006), Dawkins desarrolla una versión particular de la objeción: todo diseñador capaz de concebir el universo sería necesariamente complejo, y toda complejidad requeriría a su vez una explicación. Invocar pues un diseñador no resuelve nada, solo desplaza el problema un escalón.

Respuesta: William Lane Craig y Edward Feser identificaron tres fallas graves en el argumento de Dawkins^[51][52].

Primero, para reconocer que una explicación es la mejor, no hace falta explicar la explicación. Si un arqueólogo encuentra una punta de flecha tallada, concluye que un humano la fabricó —sin necesidad de explicar de dónde viene el humano—. De lo contrario, ninguna ciencia avanzaría jamás: habría que explicar al explicador del explicador del explicador, hasta el infinito. El propio método científico reposa sobre el rechazo de la exigencia de Dawkins.

Segundo, Dawkins supone que Dios sería complejo en sentido material, es decir, compuesto de partes materiales dispuestas según ciertas configuraciones. Pero la idea clásica de Dios, desde Plotino, Agustín y Tomás, es precisamente que Dios es absolutamente simple —sin partes, sin composición, sin configuración interna—. La simplicidad divina es un dogma católico definido por el concilio Vaticano I (constitución Dei Filius, cap. 1, 1870)^[53]. Dawkins ataca pues un Dios que ninguna teología clásica ha defendido jamás.

Tercero, la complejidad informacional de un espíritu no es comparable a la complejidad de una máquina o de un organismo. Una inteligencia puede concebir un objeto complejo sin ser ella misma «más compleja» que ese objeto en sentido biológico. Un espíritu que comprende la aritmética no es más «complicado» que una ecuación larga.

«La objeción "¿quién diseñó al diseñador?" supone precisamente lo que habría que probar: que Dios es el género de entidad que requiere una explicación. Ahora bien, el argumento cosmológico concluye, justamente, en un ser que no requiere explicación, porque existe por sí mismo. Dawkins supone lo que habría que negar, y niega lo que habría que probar. Es, filosóficamente, un fracaso completo.» — William Lane Craig, Dawkins' Delusion, en God Is Great, God Is Good, IVP Academic, Downers Grove, 2009, p. 9-13^[54]

Objeción 8 — «Es un razonamiento medieval superado»

Una última objeción, más retórica que filosófica, consiste en decir que todo esto es metafísica escolástica polvorienta, sin relación con la ciencia moderna, y que ningún pensador serio defiende ya este género de argumentos hoy en día.

Respuesta: es factualmente falso. La discusión de la aseidad divina, de la causa primera y del argumento de la contingencia es uno de los campos más activos de la filosofía analítica de la religión desde los años 1960. Los principales defensores contemporáneos, todos filósofos profesionales que publican en revistas con comité de lectura, incluyen:

• Richard Swinburne, antiguo titular de la cátedra Nolloth de filosofía de la religión cristiana en Oxford (The Existence of God, 1979, 2.ª ed. 2004);
• Alvin Plantinga, antiguo titular de la cátedra John A. O'Brien de filosofía en Notre Dame (The Nature of Necessity, 1974; Warranted Christian Belief, 2000);
• William Lane Craig, Research Professor en Talbot School of Theology (The Kalam Cosmological Argument, 1979; The Blackwell Companion to Natural Theology, 2009);
• Alexander Pruss, Professor of Philosophy en Baylor (The Principle of Sufficient Reason, Cambridge UP, 2006);
• Robert Koons, Professor of Philosophy en la Universidad de Texas en Austin;
• Edward Feser, Professor of Philosophy en Pasadena City College (Aquinas: A Beginner's Guide, 2009; Five Proofs of the Existence of God, 2017);
• Joshua Rasmussen, Associate Professor of Philosophy en Azusa Pacific (How Reason Can Lead to God, 2019).

«El número de publicaciones sobre la defensa del Kalam por Craig supera al de las publicaciones dedicadas a cualquier otra formulación de un argumento en favor de la existencia de Dios —incluido el argumento ontológico de Anselmo.» — Quentin Smith (filósofo ateo), citado por William Lane Craig en Reasonable Faith, 3.ª ed., Crossway, 2008^[55]

La constatación es inapelable: lejos de ser un razonamiento medieval superado, el argumento cosmológico está hoy más rigurosamente defendido —y más rigurosamente atacado— que nunca. La caricatura «¿quién creó a Dios?» no se parece en nada a las discusiones universitarias actuales.

El siguiente cuadro de síntesis resume las ocho objeciones escépticas y su respuesta condensada:

El argumento cosmológico, por sí solo, no lleva inmediatamente al Credo. Establece que existe una causa incausada, fuente de todo lo que no tiene en sí mismo la razón de su existencia. Para pasar de ese «algo» al «Dios» del cristianismo hace falta un análisis conceptual complementario que deduzca, a partir de la naturaleza de causa primera, los atributos de ese ser.

Seis atributos deducidos por análisis conceptual

Lavagna, siguiendo a William Lane Craig en The Blackwell Companion to Natural Theology^[56], enumera seis atributos necesarios de la causa primera:

1. Inmaterial —pues si fuera material, formaría parte del universo físico del que es causa—.
2. Eterna o atemporal —pues si fuera temporal, formaría parte del tiempo que no existe independientemente del universo (según la relatividad general, el propio espacio-tiempo vino al ser en el Big Bang)—.
3. No espacial —pues si fuera espacial, formaría parte del espacio que hizo existir—.
4. Dotada de una potencia extraordinaria —pues crea todo sin materia preexistente, ex nihilo—.
5. Espiritual —pues lo inmaterial es o bien una abstracción (cifras, proposiciones lógicas), o bien un espíritu. Ahora bien, las abstracciones no tienen ningún poder causal —la cifra 4 no puede causar nada—. Luego la causa incausada debe ser un espíritu.
6. Personal y libre —argumento más sutil: si la causa incausada fuera impersonal (sin voluntad), su efecto debería ser eternamente coexistente a ella. Como la causa del agua helada (el frío por debajo de 0 °C) produce eternamente hielo mientras persiste. Ahora bien, el universo comienza. La única explicación de un efecto temporal a partir de una causa eterna es la libre decisión de un agente. La causa primera debe ser pues personal y libre.

«La causa primera del universo no puede ser una fuerza impersonal que actúe necesariamente, pues entonces su efecto —el universo— sería eternamente coexistente a ella. Pero el universo comienza. La única manera de que una causa eterna produzca un efecto temporal sin cambiar ella misma es que actúe libremente, como un agente personal que elige actuar en un momento dado. La causa primera es pues personal.» — William Lane Craig y James Sinclair, The Kalam Cosmological Argument, en The Blackwell Companion to Natural Theology, Wiley-Blackwell, 2009, p. 193-194^[57]

El siguiente cuadro recapitula la deducción de los seis atributos divinos a partir de la naturaleza de la causa primera:

Del Dios de los filósofos al Dios de Abraham

El filósofo y matemático Blaise Pascal, en el célebre Memorial del 23 de noviembre de 1654 —cosido en el forro de su casaca y descubierto a su muerte—, distinguía «el Dios de los filósofos y de los sabios» del «Dios de Abraham, Dios de Isaac, Dios de Jacob». Esta distinción es justa pero no se opone: el argumento cosmológico conduce al umbral del Dios vivo, sin revelar aún su rostro personal y su amor. Es la Revelación la que completa lo que la razón natural comienza.

«Dios de Abraham, Dios de Isaac, Dios de Jacob, no de los filósofos y de los sabios. Certeza, certeza, sentimiento, alegría, paz.» — Blaise Pascal, Memorial, 23 de noviembre de 1654^[58]

La conclusión filosófica «existe un ser necesario, inmaterial, eterno, poderoso, inteligente, libre» no agota a Dios, pero sienta la base. Muestra que lo real no está suspendido en la nada, ni en una cadena infinita de explicaciones vacías, ni en un «es así» arbitrario. Abre el espíritu a escuchar la revelación bíblica, en la que ese Dios nombrado por Moisés en la zarza ardiente se deja conocer progresivamente, hasta culminar en la Encarnación.

El Credo: Dios creador

Todos los credos cristianos comienzan por la misma afirmación: «Creo en un solo Dios, Padre todopoderoso, creador del cielo y de la tierra, del universo visible e invisible». La creación es pues, en el cristianismo, la primera proposición de fe, anterior incluso a la afirmación de la Encarnación. El Catecismo le consagra los párrafos 279 a 324.

Vaticano I: Dios cognoscible por la razón natural

El primer concilio del Vaticano, en la constitución dogmática Dei Filius del 24 de abril de 1870, definió como dogma de fe que Dios puede ser conocido con certeza por la luz natural de la razón humana a partir de las cosas creadas:

«La misma santa Madre Iglesia sostiene y enseña que Dios, principio y fin de todas las cosas, puede ser conocido con certeza por la luz natural de la razón humana a partir de las cosas creadas; "pues sus perfecciones invisibles desde la creación del mundo se hacen visibles a la inteligencia por sus obras" (Rm 1, 20).» — Concilio Vaticano I, constitución dogmática Dei Filius, cap. 2, 24 de abril de 1870^[59]

El canon correspondiente anatematiza a quienes negaran esta posibilidad. El conocimiento racional de Dios, y por tanto el uso del argumento cosmológico, no es una opinión piadosa sino una verdad de fe católica. El concilio precisa no obstante que este conocimiento natural es imperfecto, y que la Revelación es necesaria para alcanzar los misterios sobrenaturales (Trinidad, Encarnación, Redención).

El Catecismo: crear libremente, por amor, conservando el ser

El Catecismo de la Iglesia Católica (1992, ed. típica latina 1997) sintetiza la doctrina de la creación en cinco puntos centrales^[60]:

1. Dios crea libremente (§ 295-296), no por necesidad metafísica ni por coacción. Podría no haber creado; la creación es un don gratuito.
2. Dios crea por sabiduría (§ 295), dando a cada criatura su naturaleza y su fin propio.
3. Dios crea ex nihilo (§ 296-298), sin materia preexistente.
4. Dios crea para su gloria y el bien de las criaturas (§ 293-294), no para colmar una carencia en él —que no tiene ninguna—.
5. Dios conserva la creación en la existencia en cada instante (§ 301), mediante un acto continuo de sostén ontológico: si Dios dejara de sostener a una criatura, recaería inmediatamente en la nada.

«Con la creación, Dios no abandona a su criatura a sí misma. No solo le da el ser y el existir, sino que la mantiene en cada instante en el ser, le da el obrar y la lleva a su término. Reconocer esta dependencia completa respecto del Creador es fuente de sabiduría y de libertad, de alegría y de confianza.» — Catecismo de la Iglesia Católica, § 301^[61]

Este último punto —la creación continuada— es esencial para comprender por qué la objeción «¿quién creó a Dios?» falla tan estrepitosamente el blanco. Dios no es un relojero que habría dado cuerda al péndulo al comienzo del tiempo para irse después a descansar. Él es, aquí y ahora, la fuente del ser de cada cosa. Preguntar «¿quién creó a Dios?» está tan mal planteado como preguntar «¿cuál es la fuente de la fuente de la luz del sol?» —si se llama «fuente» precisamente a lo que no necesita fuente—.

La objeción «Si Dios creó todo, ¿quién creó a Dios?» ha circulado desde Bertrand Russell en 1927 hasta Richard Dawkins en 2006, pero no toca los argumentos teístas reales. He aquí los elementos de respuesta para retener, en orden.

1. Los argumentos teístas no dicen «todo tiene una causa». Dicen: «todo lo que comienza a existir, todo lo que es contingente, todo lo que recibe el ser de otro requiere una causa». Dios no entra en ninguna de estas categorías.

2. La palabra «crear» en la doctrina católica no significa «fabricar con una materia». Significa dar el ser a partir de la nada. Un Dios fabricado sería, por definición, una criatura —luego no Dios—.

3. La causa primera no es un primer acontecimiento temporal lejano en el pasado, sino el fundamento actual del ser de todo lo que existe en cada instante.

4. La distinción clave es entre ser contingente y ser necesario. Lo contingente recibe la existencia; lo necesario la posee en propio. Dios es el ipsum esse subsistens —el acto de ser subsistente por sí mismo—.

5. La objeción se vuelve contra sí misma. O bien Dios no necesita causa (y la objeción no funciona), o bien el universo no necesita causa (y entonces el ateo reconoce exactamente lo que el teísta afirmaba: existe algo que no necesita causa), o bien se acepta una regresión infinita (y entonces nada queda nunca explicado).

6. Todas las variantes sofisticadas de la objeción —Russell sobre la necesidad como concepto vacío, Dawkins sobre la complejidad del diseñador, el multiverso como alternativa a Dios, el universo como brute fact— han recibido respuestas detalladas en la literatura analítica contemporánea.

En suma, la pregunta «¿quién creó a Dios?» es, como escribió Lavagna, «la objeción más débil de todas» contra la existencia de Dios. Lo cual no quiere decir que las pruebas de la existencia de Dios sean triviales —exigen un verdadero esfuerzo metafísico—. Pero quiere decir que esta objeción, blandida como un fin de non-recevoir en ocho palabras, no toca una formulación rigurosa de los argumentos. Solo refuta una caricatura.

«Nada ni nadie creó a Dios. Lo creado requiere una causa. Dios no es creado. Él es el ser necesario, sin comienzo, fuente de todo lo que existe. Todo lo que recibe el ser depende en último término de Aquel que es el ser por sí mismo.»

• ¿Dios existe? — panorama de las pruebas racionales de la existencia de Dios.
• El argumento cosmológico del Kalam — demostración detallada de que todo lo que comienza a existir tiene una causa.
• El argumento de la contingencia — por qué lo contingente supone un ser necesario.
• El argumento ontológico — Dios como ser necesario en Anselmo y Plantinga.
• El argumento de la conciencia — por qué el espíritu humano resiste al materialismo.
• El ajuste fino del universo — el argumento teleológico contemporáneo.