Si Dios lo sabe todo de antemano, ¿cómo podemos tener libre albedrío?

El silogismo apologético básico

La objeción adopta, en su versión bruta, la forma siguiente:

1. Dios conoce infaliblemente todos los acontecimientos futuros, incluidas mis elecciones.
2. Si Dios sabe infaliblemente que mañana haré X, entonces es imposible que yo no haga X.
3. Pero solo soy libre si puedo hacer X o no hacer X.
4. Por tanto, bajo la hipótesis de la presciencia divina, no soy libre.

El filósofo apologeta Mathieu Lavagna recoge la versión familiar del argumento en Soyez rationnel, devenez catholique: «Si Dios lo sabe todo de antemano, ¡todo el desarrollo de la historia está previsto por él! Haga lo que haga, no puedo ser libre.»^[2]

La objeción parece devastadora. No apunta a un detalle periférico: ataca a la vez la omnisciencia divina y la responsabilidad humana. Si tuviera éxito, la justicia divina se derrumbaría: ¿por qué castigar un pecado que Dios sabía, desde toda la eternidad, inevitable? ¿Por qué recompensar un acto de caridad que Dios sabía, desde toda la eternidad, garantizado?

Tres rostros de la objeción

La objeción no es solo un juego de salón: reaparece en tres contextos muy distintos, cada uno de los cuales exige una respuesta adaptada.

(1) El ateísmo contemporáneo. El escéptico presenta la contradicción como una refutación interna del Dios cristiano: el concepto mismo de Dios sería incoherente. Es la versión a la que apunta Lavagna en su capítulo sobre «Si Dios lo sabe todo de antemano, ¿no hay libre albedrío?»^[3]. Respuesta: no es un argumento contra la existencia de Dios, sino contra cierta concepción caricaturesca de la presciencia divina^[4].

(2) El calvinismo radical y el compatibilismo protestante. Una fracción del protestantismo —nacida de Juan Calvino y sistematizada por Jonathan Edwards en el siglo XVIII— acepta la conclusión: Dios es tan soberano que el hombre no es realmente libre en sentido libertario. Para conservar la palabra «libertad», Edwards la redefine como espontaneidad psicológica: hacemos lo que queremos, pero Dios determina lo que queremos^[5]. Esta solución sacrifica la libertad real; el necesitarismo que supone es el que la Iglesia ha rechazado: en Trento, por adelantado (sesión VI, 1547)^[6], y después contra el jansenismo quesneliano en Unigenitus (1713)^[7] —dos textos anteriores a Edwards (1754), que por tanto no apuntaban a su obra, sino a la doctrina necesitarista misma.

(3) La duda espiritual ordinaria. «Si todo está ya escrito, ¿para qué rezar? ¿Para qué intentar convertirme? Si Dios sabe que mañana pecaré, nada puedo hacer.» Este último rostro no es marginal. Explica por qué la respuesta católica no puede contentarse con una elegante pirueta lógica: también debe hacer inteligibles la oración, la conversión, el examen de conciencia y el juicio final.

La versión fuerte: Nelson Pike y la necesidad accidental

La versión contemporánea más rigurosa de la objeción procede del filósofo analítico estadounidense Nelson Pike. En un artículo fundacional de 1965, «Divine Omniscience and Voluntary Action», Pike sostiene que si ayer Dios sabía que mañana haré X, entonces el hecho «Dios sabe que haré X» es ya un hecho pasado, y nadie tiene poder sobre el pasado^[8]. Por tanto, nada puedo hacer que convierta ese hecho pasado en falso. Por tanto, debo hacer X. Por tanto, no soy libre.

Esta versión añade a la objeción clásica la idea de necesidad accidental (accidental necessity): lo pasado es ya imposible de cambiar. Es esta versión la que hay que desactivar prioritariamente, porque ha relanzado todo un debate anglosajón desde hace cincuenta años —donde reaparecen Alvin Plantinga, William Lane Craig, Eleonore Stump, William Hasker, Linda Zagzebski, y la resurrección contemporánea del molinismo. La filósofa Linda Zagzebski habla incluso de un verdadero dilema que estructura toda la filosofía analítica de la religión: o se adopta la solución eternista boeciana, o se adopta la solución ockhamista de los hechos blandos (soft facts), o hay que abandonar la libertad libertaria o la omnisciencia exhaustiva^[9].

Antes de todo análisis filosófico, hay que escuchar la voz de la Revelación. La Biblia afirma con sorprendente claridad dos cosas inseparables: Dios lo conoce todo, incluidos nuestros pensamientos más íntimos y nuestros actos más futuros, y el hombre es realmente libre, responsable, capaz de elegir.

Dios conoce todos nuestros pasos

El Salmo 138 —«el salmo de la omnisciencia divina»— ofrece la fórmula más densa:

«Señor, tú me escrutas y me conoces; sabes cuándo me siento y cuándo me levanto; desde lejos penetras mis pensamientos. Me ves caminar o descansar, todos mis caminos te son familiares. Aún no ha llegado la palabra a mis labios y ya, Señor, la conoces.» — Salmo 138 (139), 1-4, traducción litúrgica AELF^[10]

Isaías, en el segundo capítulo de su gran poema sobre el Dios único, va aún más lejos: la presciencia divina abarca la historia entera, desde el comienzo hasta el fin:

«Acordaos de los acontecimientos pasados, los de antaño, porque yo soy Dios y no hay otro, ¡no hay más dios que yo! Desde el principio anuncio el fin, y desde hace tiempo lo que aún no está cumplido. Yo digo: "Mi proyecto se mantendrá; cumpliré todo mi deseo."» — Isaías 46, 9-10^[11]

Jeremías recibe, desde su vocación, la confesión de un conocimiento que precede a su propia existencia:

«Antes de formarte en el vientre materno te conocía; antes de que salieras a la luz te consagré; te he puesto como profeta para las naciones.» — Jeremías 1, 5^[12]

El libro de la Sabiduría formula la cosa en términos casi técnicos:

«Conoce el pasado y presiente el futuro, sabe el sentido oculto de las palabras y la solución de los enigmas; prevé signos y prodigios, así como los tiempos y los momentos favorables.» — Sabiduría 8, 8^[13]

Y el Sirácida condensa la omnisciencia divina en una fórmula que retomará toda la escolástica: «Todas las cosas le eran conocidas antes de ser creadas; y lo siguen siendo después de su cumplimiento.» (Si 23, 20)^[14].

El contrafáctico bíblico: David en Queilá y las ciudades de Galilea

Más extraordinario aún, la Escritura afirma que Dios conoce no solo lo que sucederá, sino lo que sucedería si tal o cual circunstancia se realizara. Dos pasajes clásicos lo atestiguan —y serán, en el siglo XVI, el fundamento escriturístico de la doctrina molinista de la ciencia media.

En el primer libro de Samuel, David, huyendo de Saúl, se refugia en Queilá. Consulta al Señor:

«¿Me entregarán los notables de Queilá en sus manos? ¿Bajará Saúl, como acaba de saberlo tu siervo? ¡Señor, Dios de Israel, dígnate informar a tu siervo!» Y el Señor dijo: «Bajará.» David dijo: «¿Nos entregarán los notables de Queilá, a mí y a mis hombres, en manos de Saúl?» El Señor dijo: «Os entregarán.» — 1 Samuel 23, 11-12^[15]

Entonces David se levantó con sus hombres — unos seiscientos — y salió de Queilá (v. 13).

El pasaje es fascinante. Dios revela lo que sucedería si David se quedara: Saúl bajaría, y Queilá lo entregaría. Pero David se marcha, y el acontecimiento nunca sucede. Lo que Dios conocía no era un hecho futuro efectivo —era un contrafáctico de libertad: lo que harían libremente los hombres de Queilá en una situación hipotética.

El propio Cristo utiliza este tipo de conocimiento contrafáctico, en una famosa apóstrofe contra las ciudades incrédulas de Galilea:

«¡Ay de ti, Corazín! ¡Ay de ti, Betsaida! Porque si los milagros realizados entre vosotras se hubieran realizado en Tiro y Sidón, hace tiempo que aquellas ciudades se habrían convertido con saco y ceniza... Y tú, Cafarnaún, ¿serás elevada hasta el cielo? ¡Descenderás hasta el infierno! Porque si los milagros realizados en ti se hubieran realizado en Sodoma, aquella ciudad existiría todavía hoy.» — Mateo 11, 21-23^[16]

El pasaje es decisivo. Jesús afirma saber lo que Tiro, Sidón y Sodoma habrían elegido libremente en circunstancias que nunca se produjeron. Se trata de un conocimiento de los contrafácticos libres: no de lo que será, sino de lo que sería si. Este conocimiento presupone tanto la verdad del contrafáctico (y por tanto la libre determinación hipotética de las ciudades) como la ciencia divina que lo abraza perfectamente^[17].

La libertad afirmada por la Escritura

La Escritura nunca opone esta omnisciencia a la libertad humana. Al contrario, afirma ambas cosas a la vez. El Sirácida ofrece la fórmula más directa:

«Él creó al hombre al principio y lo dejó en manos de su libre albedrío. Si quieres, puedes guardar los mandamientos; de tu elección depende permanecer fiel.» — Sirácida 15, 14-15^[18]

Este versículo será citado por el Catecismo de la Iglesia Católica (§ 1730) como testimonio privilegiado de la doctrina católica de la libertad^[19]. Y el Deuteronomio sella la alianza con un mandato en el que la libertad humana es central:

«¡Mira! Hoy te propongo la vida y la felicidad, la muerte y la desdicha... Elige, pues, la vida, para que viváis tú y tu descendencia.» — Deuteronomio 30, 15.19^[20]

La articulación más densa se encuentra en los Hechos de los Apóstoles. La Pasión de Cristo, el acontecimiento más cargado de la providencia divina, es presentada por Pedro como a la vez querida desde toda la eternidad por Dios y libremente ejecutada por Herodes, Pilato, Israel y las naciones:

«En esta ciudad, Herodes y Poncio Pilato, con las naciones y el pueblo de Israel, se aliaron contra Jesús, tu Santo, tu Siervo, el Cristo a quien ungiste; hicieron todo lo que desde antes habías decidido en tu poder y según tu designio.» — Hechos 4, 27-28^[21]

Y san Pablo, en la carta a los Romanos, articula el eterno designio divino y la responsabilidad humana sin aplastar lo uno sobre lo otro: «A los que de antemano conoció, también los predestinó a ser conformes a la imagen de su Hijo...» (Rm 8, 28-30)^[22].

La Biblia sostiene, pues, sin reparo y sin tensión aparente, las dos proposiciones —Dios lo conoce todo de antemano, el hombre es libre. Sobre esta paradoja trabajará la filosofía católica durante dos mil años.

La objeción no esperó al siglo XVIII. Ya había sido formulada antes de Cristo —y la respuesta católica se construye en diálogo con dos mil años de filosofía.

Aristóteles y la batalla naval

En el capítulo 9 del De la interpretación, Aristóteles plantea la cuestión de los futuros contingentes: si la proposición «Habrá una batalla naval mañana» es verdadera hoy, entonces la batalla naval sucederá necesariamente; si es falsa, no sucederá. En ambos casos, el futuro parece escrito, y la deliberación se vuelve absurda^[23].

Aristóteles rechaza esta conclusión. Para él, las proposiciones sobre futuros contingentes no tienen, hoy, un valor de verdad ya determinado —su verdad solo se fija en el momento en que sucede el acontecimiento. Esta solución será rechazada por la tradición católica dominante: Dios no puede ignorar la verdad de una proposición con el pretexto de que versa sobre el futuro. Pero el problema planteado por Aristóteles —cómo articular la verdad de un enunciado sobre el futuro y la libertad del agente— seguirá siendo el marco del debate durante dos milenios.

Cicerón contra los estoicos

Cicerón, en el De fato y el De divinatione, ataca la doctrina estoica del fatum que parece encadenar todas las cosas en una causalidad necesaria^[24]. Su solución es radical: para salvar la libertad hay que negar la presciencia divina de los actos futuros libres. Para Cicerón, o Dios lo sabe todo de antemano, o el hombre es libre —pero no ambas cosas.

Es precisamente esta alternativa la que san Agustín va a rechazar frontalmente. Y es también esta alternativa la que el Open Theism contemporáneo de William Hasker y Greg Boyd va a reactivar en el siglo XX, sacrificando la omnisciencia para salvar la libertad libertaria^[25].

Orígenes y la presciencia no causal

En el siglo III, Orígenes, en su gran tratado apologético Contra Celso, formula por primera vez en ámbito cristiano la distinción que va a estructurar todo el debate. Respondiendo a la objeción pagana según la cual las profecías mesiánicas impondrían una necesidad a los acontecimientos, Orígenes establece la regla que santo Tomás de Aquino retomará mil años después tal cual:

«No creemos que quien predice la cosa sea causa de que suceda porque predijo que sucedería; creemos, por el contrario, que debiendo suceder la cosa, se la prediga o no, es ella la que da ocasión de predecirla a quien conoce el futuro.» — Orígenes, Contra Celso, libro II, capítulo 20^[26]

La fórmula es decisiva. En su comentario a la carta a los Romanos, Orígenes la sistematiza en latín (a través de la traducción de Rufino) en una forma que pasará a toda la escolástica: «Non quia Deus scit aliquid futurum, ideo erit ; sed quia futurum est, ideo a Deo scitur antequam sit» — «No es porque Dios sepa que algo será por lo que será; sino porque será, por eso es conocido por Dios antes de ser»^[27]. Santo Tomás la citará explícitamente en su comentario a las Sentencias I, distinción 38^[28].

San Agustín contra Cicerón

En el libro V de La ciudad de Dios (terminado hacia 413), Agustín nombra explícitamente a Cicerón y le responde. Rechaza la falsa alternativa:

«No se sigue necesariamente que, si Dios conoce de antemano lo que habrá en nuestra voluntad, no haya nada en nuestra voluntad. Pues quien conoce de antemano no está en la nada; y si quien conoce de antemano lo que habrá en nuestra voluntad no conoce una nada sino algo, entonces, en la presciencia que permanece, también hay algo en nuestra voluntad.» — San Agustín, La ciudad de Dios, libro V, capítulo 9^[29]

La fórmula es decisiva: la presciencia divina versa precisamente sobre lo que depende de la voluntad. Si Dios previera un acontecimiento coaccionado, prevería algo distinto de un acto libre. Pero si prevé un acto libre, entonces la libertad está en lo que conoce, no destruida por él.

«Si, pues, abrazamos juntas ambas proposiciones —la presciencia de Dios y la libertad humana—, creemos fielmente y vivimos rectamente.» — San Agustín, La ciudad de Dios, libro V, capítulo 10^[30]

Agustín ha fijado el eje central de toda la tradición católica: conjugar ambas. Lo demás será distinción, precisión, profundización metafísica.

Boecio y la solución eternista

A principios del siglo VI, en su celda de condenado a muerte, Boecio escribe la Consolación de la filosofía. Todo el libro V está dedicado al problema de la presciencia y de la libertad. Su aportación propia consiste en introducir la noción de eternidad divina como clave del problema:

«La eternidad es la posesión total, simultánea y perfecta de una vida sin término.» — Boecio, La Consolación de la filosofía, libro V, prosa 6^[31]

Boecio subraya que Dios no está en el tiempo. No avanza de momento en momento como nosotros. Todos los tiempos le están simultáneamente presentes. Lo que llamamos futuro solo es futuro para nosotros: para Dios, es eternamente presente.

«Su conocimiento, que supera todo movimiento del tiempo, permanece en la simplicidad de su presencia, abrazando los espacios infinitos del pasado y del futuro, y considera todas las cosas en su simple conocimiento como si ya se estuvieran cumpliendo.» — Boecio, La Consolación de la filosofía, libro V, prosa 6^[32]

Y Boecio añade la fórmula que retomará toda la tradición: mejor hablar del conocimiento divino no como una pre-visión (que supone el futuro), sino como una providencia —es decir, una mirada desde lo alto, que lo ve todo a la vez.

San Anselmo: necesidad antecedente y necesidad consiguiente

Seis siglos después de Boecio, san Anselmo de Canterbury (1033-1109) escribe su De Concordia Praescientiae et Praedestinationis et Gratiae Dei cum libero arbitrio —«De la concordia entre la presciencia, la predestinación y la gracia de Dios con el libre albedrío» (hacia 1107-1108). Es uno de los tratados más sutiles de la escolástica sobre la cuestión.

La aportación propia de Anselmo es una distinción técnica crucial: hay que distinguir necesidad antecedente (necessitas praecedens) y necesidad consiguiente (necessitas sequens). La necesidad antecedente es la que coacciona: si estoy encadenado, no puedo caminar. La necesidad consiguiente es puramente lógica: si efectivamente he caminado, entonces «he caminado» es necesariamente verdadero como descripción de lo sucedido. Pero esa «necesidad» no coacciona a nadie —solo constata lo que se ha cumplido libremente^[33].

«Cuando digo: "si esto será, será necesariamente", aquí la necesidad sigue a la posición de la cosa, no la precede. Todo futuro es, pues, futuro por necesidad; pero por una necesidad consiguiente que no obliga a nada a ser.» — San Anselmo, De Concordia, cuestión I, capítulo 2^[34]

Y Anselmo concluye:

«¿Ves, pues, que no es imposible que coexistan la presciencia de Dios y el libre albedrío, por el cual muchas cosas se hacen sin necesidad?» — San Anselmo, De Concordia, cuestión I, capítulo 3^[35]

Esta distinción será retomada y sistematizada por santo Tomás de Aquino en una forma ligeramente distinta —necessitas conditionata frente a necessitas absoluta— pero la idea es la misma: la presciencia divina impone una necesidad de coherencia lógica, nunca una necesidad de coacción interior.

Santo Tomás de Aquino y la ciencia divina

En el siglo XIII, santo Tomás de Aquino retoma la solución boeciana y la funde en una metafísica aristotélica más precisa. La cuestión 14 de la Suma teológica (Iª parte) está enteramente dedicada a ella. El artículo 13, «¿Conoce Dios los futuros contingentes?», ofrece la respuesta clásica:

«Todo lo que está en el tiempo está eternamente presente a Dios, no solo en cuanto Dios tiene presentes en su mente las razones formales de todas las cosas, como pretenden algunos, sino porque su mirada se dirige eternamente a todas las cosas, en cuanto están presentes. Es, pues, manifiesto que los contingentes son conocidos por Dios infaliblemente en cuanto presentes bajo la mirada divina en su presencia, y sin embargo, en relación con sus propias causas, siguen siendo futuros contingentes.» — Santo Tomás de Aquino, Suma teológica, I, q.14, a.13^[36]

El artículo 13 contiene también la analogía que lo resume todo:

«Sucede como con el que camina por un camino y no ve a los que lo siguen, mientras que el hombre apostado en una altura, contemplando todo el camino, ve a la vez a todos los que pasan por él.» — Santo Tomás de Aquino, Suma teológica, I, q.14, a.13, solución 3^[37]

La imagen es poderosa: Dios no es un viajero del tiempo que miraría desde un futuro lejano; está en la altura de la eternidad, y ve todo el camino de una sola mirada.

En la Suma contra los gentiles (libro I, capítulo 67), Tomás profundiza mostrando que el intelecto divino no se dirige sucesivamente, sino con un solo acto, a la totalidad del tiempo:

«La mirada del intelecto divino se dirige desde toda la eternidad a cada cosa que se cumple en el curso del tiempo como a lo que le está presente.» — Santo Tomás de Aquino, Suma contra los gentiles, libro I, capítulo 67^[38]

Duns Escoto, Ockham y la vía franciscana

La escuela dominicana no tiene el monopolio de la cuestión. En el siglo XIV, dos grandes franciscanos —Juan Duns Escoto (1266-1308) y Guillermo de Ockham (1287-1347)— proponen soluciones distintas.

Duns Escoto rechaza parcialmente la solución boeciana. Para él, Dios no conoce el futuro solo porque todo le está eternamente presente. Lo conoce activamente por su voluntad decretiva contingente: antes del acto de la voluntad divina, las proposiciones contingentes no tienen valor de verdad; Dios determina esta verdad uniendo o separando libremente sus términos. Escoto distingue tres momentos lógicos en la ciencia divina: (1) la ciencia natural de lo necesario, (2) el acto libre de la voluntad que elige este mundo entre los posibles, (3) la ciencia determinada de los contingentes que de ello resulta^[39].

Guillermo de Ockham inventa, en su Tractatus de praedestinatione et de praescientia Dei et de futuris contingentibus (1321-1323), la doctrina que la filosofía analítica contemporánea redescubrirá con el nombre de hechos blandos (soft facts). Ockham concede a Aristóteles que las proposiciones futuras contingentes tienen un valor de verdad determinado; pero sostiene que una verdad pasada que versa sobre el futuro no es una verdad necesariamente pasada. El hecho «ayer Dios sabía que mañana rezaría» tiene un componente pasado (existía ayer) y un componente futuro (versa sobre mañana). No es un hecho «duro» como «ayer se puso el sol», sino un hecho «blando» cuya fijeza depende parcialmente del futuro libre. Ockham escapa así al cerrojo del fatalismo por adelantado^[40].

Esta distinción «hechos duros / hechos blandos» será reactivada por los filósofos analíticos Marilyn McCord Adams (1967), Alfred Freddoso (1983) y Alvin Plantinga (1986), como una de las tres grandes soluciones al dilema analizado por Linda Zagzebski^[41].

Molina, Báñez y la controversia De auxiliis

En el siglo XVI, la Reforma protestante ha relanzado la cuestión de la gracia, de la predestinación y de la libertad. Calvino, en la Institución de la religión cristiana (1559), reduce la libertad humana bajo el efecto de una predestinación absoluta. Dos escuelas católicas se organizan para responderle: los dominicos tomistas (en torno a Domingo Báñez, 1528-1604) y los jesuitas molinistas (en torno a Luis de Molina, 1535-1600).

• Báñez defiende una moción física premotriz (motio physica praevia): Dios, causa primera, mueve directa y físicamente la voluntad humana —sin por ello determinarla como un autómata.
• Molina propone la ciencia media (scientia media): Dios conoce, antes de todo decreto de su voluntad, lo que cada criatura libre haría en cada situación posible^[42].

La querella se vuelve tan violenta que llega hasta el papa Clemente VIII, que abre una comisión especial, las Congregationes de Auxiliis (1597-1607). Tras diez años de debates y más de ochenta y cinco sesiones, el papa Paulo V dicta en 1607 un prudente fallo: ambas escuelas están permitidas; se prohíbe a cada escuela acusar a la otra de herejía^[43]. Esta decisión ha seguido siendo la posición romana hasta hoy.

Esta historia es importante: muestra que la presciencia y la libertad son doctrinas magisteriales sostenidas simultáneamente, aunque la manera de articularlas siga siendo libremente debatida en la teología católica.

Por qué esta distinción es primera

Casi todas las formulaciones modernas de la objeción suponen, sin decirlo, que Dios sería un espectador situado en el tiempo, capaz de adelantar su mirada hasta mañana. Esta imagen es insuficiente. Dios no espera a que llegue el futuro. Tampoco ha visto ya el futuro desde el pasado. Está fuera del tiempo.

¿Qué es la eternidad divina?

La eternidad divina, en teología católica, no significa tiempo infinito. Significa modo de ser más allá del tiempo. Dios no dura: es. Esto es lo que Boecio condensa en su fórmula clásica:

«Aeternitas igitur est interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio.» — Boecio, La Consolación de la filosofía, libro V, prosa 6^[44]

Tres palabras sostienen el peso de la definición: interminabilis (sin término), tota simul (toda a la vez), perfecta (perfecta). Es la traducción patrística de un punto ya central en san Agustín:

«Tus años son como un solo día, y tu día no es cada día, sino hoy; porque tu hoy no cede el paso a un mañana ni sucede a un ayer. Tu hoy es la eternidad.» — San Agustín, Confesiones, libro XI, capítulo 13^[45]

Santo Tomás, en la Suma teológica I, q. 10, a. 1, retoma la definición de Boecio y la precisa: la eternidad no es un tiempo alargado hasta el infinito, es la pura ausencia de sucesión. El presente eterno abraza, sin antes ni después, todo lo que percibimos como pasado, presente y futuro^[46].

Todos los tiempos presentes a la mirada divina

Tomás de Aquino reformula la cosa en el lenguaje de la metafísica:

«Aunque los contingentes se realizan sucesivamente, Dios no los conoce en sí mismos sucesivamente como nosotros, sino simultáneamente. Pues su conocimiento, tanto como su ser, tiene por medida la eternidad; y la eternidad, que es toda a la vez, engloba la totalidad del tiempo.» — Santo Tomás de Aquino, Suma teológica, I, q.14, a.13^[47]

El punto es metafísico, pero su alcance lógico es inmenso. Si Dios conoce mis actos en cuanto presentes, entonces su conocimiento no tiene que proyectarse hacia un futuro vacío. El futuro está vacío para mí, que estoy en el tiempo; está lleno para Dios, que es eterno.

Esto es lo que expresa el Catecismo con una concisión lapidaria:

«Para Dios todos los momentos del tiempo están presentes en su actualidad.» — Catecismo de la Iglesia Católica, § 600^[48]

La analogía de la cima de la montaña

La analogía más conocida es la de la cima. Un viajero por un camino tortuoso solo ve el tramo que tiene delante; no sabe quién camina más abajo, más arriba, ni cuándo llegará cada uno al cruce. El observador apostado en la montaña, en cambio, ve el camino entero de una sola mirada.

«Sucede como con el que camina por un camino y no ve a los que lo siguen, mientras que el hombre apostado en una altura, contemplando todo el camino, ve a la vez a todos los que pasan por él.» — Santo Tomás de Aquino, Suma teológica, I, q.14, a.13, solución 3^[49]

La analogía es limitada —todas las analogías lo son— pero da la intuición correcta: la simultaneidad de la vista no implica la coacción de los caminantes. Dios ve todo el camino; eso no hace que camine con mis pies en mi lugar.

Límites de la analogía

Tres precisiones son indispensables para no equivocarse:

1. El observador de la montaña sigue en el tiempo —mira en el mismo instante todos los tramos. Dios ni siquiera está en ese instante: está en la eternidad.
2. La analogía podría sugerir que Dios ve un futuro ya fijado. Pero lo que Dios ve son los actos siendo puestos libremente —incluido el acto libre mismo.
3. La mirada de Dios no es una simple constatación pasiva: también es la causa primera que mantiene toda la realidad en el ser. Dios no se contenta con ver: hace existir.

Convergencia inesperada con la física moderna

Un rápido rodeo por la física del siglo XX resulta esclarecedor. Cuando Hermann Minkowski, en su conferencia de Colonia del 21 de septiembre de 1908, propone el espacio-tiempo de cuatro dimensiones como marco natural de la relatividad de Einstein, introduce en física la idea de que pasado, presente y futuro tienen un estatuto ontológico equivalente: todos los acontecimientos del «universo-bloque» existen en el mismo título, y solo nuestra percepción introduce una sucesión^[50].

Esta «visión del universo-bloque» (block universe view) sigue siendo filosóficamente discutida —el eternismo físico tiene sus oponentes presentistas—, pero ofrece una analogía sugerente para la solución boeciana: lo que el teólogo dice de la eternidad divina, el físico lo dice de la estructura cuadridimensional de la realidad. El divulgador Brian Greene detalla esta convergencia en The Fabric of the Cosmos (2004)^[51].

Tres puntualizaciones son indispensables. (1) La analogía es heurística, no demostrativa: la teología no necesita a la física para sostener la eternidad divina, que se funda en la Revelación y la metafísica. (2) La eternidad divina no es una «duración infinita» ni una «cuarta dimensión»: es una pura ausencia de sucesión, cualitativamente distinta de una dimensión suplementaria del continuo espacio-temporal. (3) Pero el hecho de que la física más avanzada haya reconocido un estatuto equivalente al futuro y al presente desactiva la imagen ingenua de un futuro ontológicamente vacío que la presciencia divina debería llenar milagrosamente. El futuro no es la nada en espera —es, a su manera, ya está ahí, y Dios lo ve en su «tota simul».

El sofisma oculto en la objeción

La objeción popular («Dios sabe, luego no puedo elegir de otro modo») disimula un deslizamiento lógico. Saber que un acontecimiento sucederá no es hacer que suceda. Mi conocimiento de que el sol saldrá mañana no hace salir el sol. Mi certeza de que un amigo aceptará una invitación no ha forzado su decisión.

Orígenes lo dijo el primero en el Contra Celso:

«No es porque Dios sepa que algo será por lo que será; sino porque será, por eso es conocido por Dios antes de ser.» — Orígenes, citado por santo Tomás, Sentencias I, dist. 38^[52]

Mathieu Lavagna ilustra la cosa en su capítulo 5:

«El hecho de que Dios sepa de antemano lo que voy a hacer no implica que yo no sea libre de hacerlo. Dios puede conocer de antemano si tomaré tostadas o cereales mañana por la mañana, dejándome libre de elegir. El hecho de que Dios conozca de antemano cómo haré uso de mi libre albedrío no implica que influya en mi libre albedrío.» — Mathieu Lavagna, Soyez rationnel, devenez catholique, p. 128^[53]

La regla general es tan sencilla como eficaz: el conocimiento se ajusta a su objeto. Si el objeto es libre, el conocimiento lo capta como libre. Si el objeto es necesario, el conocimiento lo capta como necesario. Nunca es el conocimiento el que hace al objeto libre o necesario.

Necesidad de la consecuencia frente a necesidad de lo consiguiente

Tomás de Aquino forjó para esta dificultad una distinción técnica pero luminosa, ya preparada por Anselmo: hay que distinguir la necesidad de la consecuencia (el vínculo lógico entre las proposiciones) y la necesidad de lo consiguiente (la necesidad intrínseca del acontecimiento mismo).

Tomás formula la solución canónica así:

«Cuando digo: "Si Dios ha sabido algo, esto será", lo consiguiente debe entenderse del ser según el cual la cosa está presente. Así entendido, es necesario tanto como el antecedente, pues lo que es, cuando es, es necesario que sea, según Aristóteles.» — Santo Tomás de Aquino, Suma teológica, I, q.14, a.13, solución 2^[54]

Dicho de otro modo: Dios conoce mi acto cuando está siendo puesto. En ese momento, como todo acto presente, es lo que es. Pero en sí mismo, sigue siendo un acto que habría podido ser de otro modo —un acto libre.

Sensu composito y sensu diviso

Tomás afina aún más la distinción con un análisis lógico heredado de los tratados medievales: hay que distinguir el sensu composito (sentido compuesto) y el sensu diviso (sentido dividido).

• Sensu composito: la proposición «Pedro, conocido por Dios como que va a rezar, puede no rezar» es falsa. No se puede, a la vez, ser conocido como rezando y no rezar —es una contradicción lógica.
• Sensu diviso: la proposición «Pedro puede no rezar», tomada en sí misma, es verdadera. La capacidad de Pedro de no rezar sigue siendo real, con independencia de la ciencia divina que ve el acto efectivo.

La distinción resuelve de un golpe la versión más rigurosa de la objeción: el adversario exige una «posibilidad de hacer otra cosa» en sensu composito, lo cual es lógicamente absurdo incluso para el conocimiento humano; pero la libertad solo necesita la posibilidad en sensu diviso, que está intacta^[55].

El viaje en el tiempo: el experimento mental de Lavagna

Mathieu Lavagna propone un experimento mental que hace intuitiva la cosa:

«Imaginad que pudierais viajar en el tiempo y ver una acción cualquiera de vuestro hermano en el futuro —por ejemplo, que elegirá comer pasta el próximo lunes. Después de haber visto eso, regresáis de vuestro viaje en el tiempo. Sabéis ya cómo actuará vuestro hermano más tarde. ¿Se dirá por ello que vuestro hermano no será libre al comer pasta el próximo lunes? No, claro que no. El hecho de que sepáis de antemano cómo va a actuar en tal situación no implica que no sea libre.» — Mathieu Lavagna, Soyez rationnel, devenez catholique, p. 128-129^[56]

La analogía tiene un límite —Dios no es un viajero del tiempo, como hemos visto— pero basta para mostrar lo esencial: el conocimiento cierto de un acto no suprime la libertad de ese acto. Si incluso para un viajero del tiempo humano esto fuera verdad, a fortiori para Dios, que ve el acto en sí mismo en la eternidad.

La trampa del fatalismo lógico

Una variante de la objeción consiste en decir: «Si la proposición "haré X mañana" es verdadera hoy, entonces X ya está fijado.» Es el fatalismo lógico, denunciado ya por Aristóteles en el De la interpretación^[57].

La respuesta católica consiste en decir que la verdad de una proposición no precede a su objeto: lo sigue. Una proposición es verdadera porque el acontecimiento sucederá (y sucederá libremente), no a la inversa. La verdad eterna de la proposición «Pedro elegirá rezar mañana a las 8» no es otra cosa que la consideración eterna, por parte de Dios, del acto libre que Pedro pondrá a las 8.

Es exactamente lo que Orígenes había formulado en el siglo III, y que toda la escolástica retomó: «Non quia Deus scit aliquid futurum, ideo erit ; sed quia futurum est, ideo a Deo scitur antequam sit.»

La ciencia divina se ajusta a su objeto

La fórmula decisiva de toda la tradición es esta: Dios conoce cada cosa según su modo propio. Las cosas necesarias, las conoce como necesarias. Las cosas contingentes, las conoce como contingentes. Los actos libres, los conoce como libres.

«Las causas contingentes que Dios conoce son contingentes en razón de sus causas próximas, aunque la ciencia de Dios, que es su causa primera, sea una causa necesaria.» — Santo Tomás de Aquino, Suma teológica, I, q.14, a.13, solución 1^[58]

La ciencia divina no reduce su objeto a sí misma. Es infinita, pero su perfección incluye justamente el respeto de las modalidades propias: un acto libre no es conocido como un mecanismo disfrazado; es conocido en su misma libertad.

Causalidad primera y causalidad segunda

Esta doctrina se articula con la metafísica tomista de las dos causalidades:

• Causa primera: Dios, que mantiene todas las cosas en el ser y les comunica el poder de actuar.
• Causa segunda: la criatura (aquí el hombre), que actúa realmente, pero a partir del ser y del poder recibidos.

«El hombre es libre porque está dotado de razón.» — Santo Tomás de Aquino, Suma teológica, I, q.83, a.1^[59]

Dios no compite con la causa segunda, como dos personas que tiraran de una misma cuerda. Es la causa de la causa: hace existir la libertad humana en cuanto libertad. El acto libre es enteramente de Dios (como don) y enteramente del hombre (como acto). El teólogo dominico contemporáneo Thomas Joseph White resume la doctrina en una fórmula lapidaria: «Deus movet voluntatem ad modum voluntatis» —«Dios mueve la voluntad al modo de la voluntad», es decir, libremente^[60].

Por qué no podemos elegir de otro modo

La frase ambigua «no puedo elegir otra cosa que lo que Dios sabe» debe ser desactivada. Dos sentidos posibles:

1. «Es imposible que Dios se equivoque sobre lo que elegiré»: verdadero. La ciencia divina es infalible.
2. «Estoy interiormente coaccionado a hacer esta elección»: falso. La coacción no ha quedado establecida; solo se ha establecido la certeza de la ciencia divina.

El siguiente cuadro ayuda a fijar las cosas:

El proyecto de Molina

Luis de Molina (1535-1600), jesuita español, publica en 1588 una obra técnica de título programático: Concordia liberi arbitrii cum gratiae donis, divina praescientia, providentia, praedestinatione et reprobatione —«Concordia del libre albedrío con los dones de la gracia, la presciencia divina, la providencia, la predestinación y la reprobación»^[61].

Su proyecto: mostrar que todas estas doctrinas se sostienen juntas, sin sacrificar ni la soberanía divina, ni la libertad humana, ni la responsabilidad en la salvación. Para ello propone una distinción nueva en la ciencia divina.

Tres momentos en la ciencia divina

Molina distingue lógicamente (no temporalmente) tres momentos en el conocimiento que Dios tiene de todo:

La ciencia media es la innovación. Se sitúa «entre» la ciencia de los posibles y la ciencia de lo actual: versa sobre futuros condicionales o contrafácticos de libertad («si estuviera en tal contexto, elegiría tal cosa»).

Los contrafácticos de libertad

La idea central: antes de decidir qué situación actualizar, Dios conoce, por su ciencia media, cómo actuaría cada libertad creada en cada situación posible. Después, por un decreto de su libre voluntad, elige actualizar tal mundo posible —y es en esa actualización donde se despliega la providencia.

La ventaja de la solución molinista es doble:

• preserva la omnisciencia divina (Dios lo conoce todo, incluidos los contrafácticos),
• preserva la libertad creatural (los contrafácticos versan sobre lo que la criatura haría libremente).

Mathieu Lavagna menciona explícitamente la «magnífica» ilustración de esta compatibilidad por Molina en la nota final de su capítulo 5: «Esta compatibilidad entre el libre albedrío y la omnisciencia divina está magníficamente ilustrada en los trabajos del teólogo jesuita Molina.»^[62]

El fundamento bíblico: Mateo 11 y 1 Samuel 23

La ciencia media no es una simple construcción filosófica: se apoya en pasajes bíblicos precisos. Como hemos visto, dos textos decisivos son movilizados por los molinistas contemporáneos^[63].

Primer texto —la maldición de las ciudades de Galilea (Mt 11, 21-23): Jesús afirma que si los milagros se hubieran realizado en Tiro y Sidón, esas ciudades habrían hecho penitencia. Afirmación contrafáctica sobre lo que habrían elegido libremente unas ciudades paganas en una situación hipotética. Para que tal afirmación sea verdadera, tiene que haber un hecho (el contrafáctico) que la haga verdadera. Y Dios conoce esa verdad.

Segundo texto —el episodio de David en Queilá (1 S 23, 7-13): Dios revela a David que si se quedara en Queilá, los habitantes lo entregarían a Saúl. David se marcha, y el acontecimiento no sucede. Pero el contrafáctico sigue siendo verdadero y conocido por Dios.

Estos dos pasajes, dice William Lane Craig, «sugieren fuertemente que Dios conoce no solo lo que será, sino también lo que sería en condiciones distintas»^[64].

Plantinga y Craig: la defensa contemporánea

En el siglo XX, el filósofo protestante Alvin Plantinga relanzó el molinismo en el mundo anglosajón. En God, Freedom, and Evil (1974) y The Nature of Necessity (1974), lo utiliza para responder al problema del mal —la ciencia media permite pensar un Dios que crea un mundo libre conociendo el riesgo de la caída^[65].

El apologeta protestante William Lane Craig ha hecho de él uno de los argumentos centrales de su apologética de la presciencia divina, con un libro dedicado, The Only Wise God (1987)^[66]. Craig desarrolla cuatro argumentos en favor de la ciencia media:

1. El argumento escriturístico (Mt 11, 1 S 23, Jr 38, Sg 8).
2. El argumento filosófico (los contrafácticos libres tienen un valor de verdad).
3. El argumento apologético (la ciencia media resuelve el enigma presciencia/libertad).
4. El argumento soteriológico (Dios puede predestinar sin coaccionar).

El grounding problem

El molinismo no está exento de críticas, incluso católicas. La más conocida es el grounding problem: ¿en qué se funda la verdad de un contrafáctico de libertad antes de que la criatura exista? Si aún no he sido creado, ¿cómo puede ser verdadera la proposición «si Pedro estuviera en la situación S, elegiría X»?

Esta objeción está en el corazón de la crítica tomista moderna al molinismo. Los molinistas responden que la verdad de un contrafáctico no necesita estar «fundada» en un hecho actual —es hecha verdadera por lo que la criatura haría, punto. El debate sigue vivo y estructura gran parte de la filosofía analítica de la religión desde hace cuarenta años^[67].

Báñez y la moción física premotriz

La escuela dominicana, en torno a Domingo Báñez, rechaza la idea de una ciencia media. Para los tomistas estrictos, la ciencia divina es o bien natural (sobre los posibles), o bien libre (sobre lo actual) —no hay «término medio». Dios no conoce los contrafácticos por una ciencia anterior a su decreto; los conoce en su decreto mismo.

El concepto clave es la moción física premotriz (motio physica praevia): Dios, causa primera, mueve directamente la voluntad humana —sin determinarla por ello a un acto que ya no sería libre. La moción divina es precisamente lo que produce, en la criatura, a la vez el ser del acto y su libertad.

Causa primera y causalidad segunda

La idea que hay detrás de la solución tomista es metafísica: si Dios no es la causa primera del acto libre mismo, entonces la criatura sería, en ese punto, independiente de Dios —lo cual es metafísicamente insostenible. Por tanto, Dios debe causar el acto libre en cuanto libre. Esto exige una noción de causalidad que no sea mecánica: Dios causa la libertad precisamente como libertad.

«El hombre está dotado de libre albedrío; de lo contrario, los consejos, las exhortaciones, los preceptos, las prohibiciones, las recompensas y los castigos serían vanos.» — Santo Tomás de Aquino, Suma teológica, I, q.83, a.1^[68]

Para Báñez y la tradición tomista, el misterio se asume: se sostienen juntas la causa primera y la causa segunda, sin pretender agotar lo que las articula.

La controversia De auxiliis (1597-1607)

Entre 1597 y 1607, la querella entre dominicos tomistas y jesuitas molinistas se vuelve tan viva que llega a Roma. El papa Clemente VIII convoca las Congregationes de Auxiliis: más de 85 sesiones, más de 250 documentos intercambiados, y la participación de los más grandes teólogos de la época^[69].

El fallo final de Paulo V (1607) es prudente: ningún condenado, ninguna definición dogmática en favor de una u otra escuela. Ambas opiniones siguen permitidas, con la condición de que ninguna acuse a la otra de herejía. Esta decisión ha mantenido en equilibrio, hasta hoy, dos escuelas católicas rigurosas sobre la cuestión.

Las dos escuelas permitidas

La Iglesia Católica no define como dogma la manera precisa de articular presciencia y libertad^[70]. En cambio, define los límites:

1. Dios lo sabe todo, incluidos los actos libres futuros (doctrina constante de la omnisciencia divina).
2. El hombre es libre: actúa por sí mismo, y es moralmente responsable.
3. La gracia es necesaria para hacer el bien sobrenatural (antipelagianismo).
4. La gracia no destruye la libertad (antijansenismo, antideterminismo).

El Concilio de Trento (sesión VI, 1547) condena explícitamente a quien dijera que el libre albedrío humano ha quedado destruido tras la caída:

«Si alguno dijere que, desde el pecado de Adán, el libre albedrío del hombre se ha perdido y extinguido, o que es una cosa solo nominal, o un nombre sin realidad, y en fin una ficción introducida en la Iglesia por Satanás: sea anatema.» — Concilio de Trento, sesión VI, canon 5 sobre la justificación, 13 de enero de 1547^[71]

El rechazo del determinismo jansenista

En el siglo XVII, el Augustinus de Cornelio Jansenio (publicado en 1640) retoma a Agustín en sentido determinista. La gracia es en él una fuerza irresistible, que suprime de hecho la libertad. Esta doctrina es condenada por los papas Inocencio X (1653) y Alejandro VII (1656), y después explícitamente por Clemente XI en la bula Unigenitus Dei Filius del 8 de septiembre de 1713^[72]. La posición católica constante: la gracia no coacciona la voluntad.

El rechazo del semipelagianismo

En el otro extremo, el semipelagianismo (ya condenado en el concilio de Orange en 529) pretendía que el hombre podía, por sus propias fuerzas, dar el primer paso hacia Dios, viniendo la gracia solo a completar^[73]. Esta posición también es rechazada. La libertad humana es real, pero necesita la gracia para el bien sobrenatural.

Catecismo y libertad

El Catecismo actual retoma esta síntesis en una página de gran densidad:

«Dios creó al hombre racional confiriéndole la dignidad de una persona dotada de iniciativa y del dominio de sus actos. "Dios quiso 'dejar al hombre en manos de su propio consejo' (Si 15, 14), para que pudiera por sí mismo buscar a su Creador y, adhiriéndose libremente a él, llegar a la plena y bienaventurada perfección."» — Catecismo de la Iglesia Católica, § 1730^[74]

«La libertad es el poder, radicado en la razón y la voluntad, de hacer o no hacer, de realizar así por uno mismo acciones deliberadas. Por el libre albedrío, cada uno dispone de sí. La libertad es en el hombre una fuerza de crecimiento y de maduración en la verdad y el bien.» — Catecismo de la Iglesia Católica, § 1731^[75]

«La libertad hace al hombre responsable de sus actos en la medida en que son voluntarios.» — Catecismo de la Iglesia Católica, § 1734^[76]

Sobre la Pasión de Cristo, el Catecismo enuncia con fuerza la compatibilidad entre designio eterno y responsabilidad humana:

«A este designio eterno, Dios ha incluido la respuesta libre de los hombres. (...) "Verdaderamente se aliaron en esta ciudad contra tu santo siervo Jesús, a quien ungiste, Herodes y Poncio Pilato, con las naciones y los pueblos de Israel, para cumplir todo lo que tu mano y tu designio habían decidido de antemano" (Hch 4, 27-28).» — Catecismo de la Iglesia Católica, § 600^[77]

El pasaje es central: Dios incluye eternamente la respuesta libre de los hombres en su designio. No la sustituye. La incluye.

«Si Dios sabe que pecaré, no puedo no pecar»

Es la versión pastoral más dolorosa de la objeción. Supone que la presciencia es un cerrojo: si Dios sabe que pecaré mañana, ya estoy condenado a pecar. La respuesta de la tradición es firme:

• Dios conoce tu pecado libre, no un pecado coaccionado.
• El conocimiento divino no causa el pecado; es tu voluntad la que lo causa libremente.
• Puedes, ahora, elegir no pecar —y entonces es ese no-pecado lo que Dios conoce eternamente.

La psicología pastoral de la vida espiritual confirma la cosa: la conciencia de un pecado anunciado nunca es, en la experiencia vivida, una cadena. Es una llamada —precisamente una llamada a elegir de otro modo, en el acto presente en el que soy libre.

«¿Por qué me creó Dios sabiendo que lo rechazaría?»

Es la objeción de los condenados. Es seria, y recibe en la tradición tres elementos de respuesta, que se suman sin oponerse:

1. El bien de existir libremente, aun a riesgo de elegir mal, es en sí un bien —superior a la no existencia para un ser creado a imagen de Dios.
2. Dios ofrece a toda alma las gracias suficientes para su salvación (doctrina constante, contra el jansenismo). El rechazo final es un acto libre, no una fatalidad impuesta.
3. El misterio sigue siendo real: no vemos desde fuera de nuestra historia; el juicio final incluye una misericordia cuya extensión escapa a nuestra previsión.

El tema se trata con más detalle en los artículos El problema del mal y del sufrimiento y El amor de Dios, el mal y el infierno.

El fatalismo teológico de Nelson Pike

Como hemos visto, Pike sostiene que si Dios sabía ayer que mañana haré X, entonces ese hecho pasado es inmutable, luego nada puedo hacer que lo convierta en falso, luego debo hacer X. La respuesta católica clásica —ya preparada en Boecio— es triple:

1. Dios no supo ayer: sabe eternamente. La premisa pikeana supone un Dios temporal que no es el Dios católico.
2. Aunque se concediera a Dios un saber «pasado», su verdad depende del acto futuro, no a la inversa: lo que haré libremente es lo que hace verdadera su ciencia. Es la estrategia ockhamista de los hechos blandos: el hecho «ayer Dios sabía que mañana rezaría» no es un hecho pasado «duro»; está parcialmente constituido por el futuro del que depende^[78].
3. El poder contrafáctico («habría podido hacer otra cosa») basta para la libertad: no se pide poder cambiar el pasado, se pide poder elegir de otro modo en el presente.

La filósofa analítica Eleonore Stump, en un artículo fundacional firmado con Norman Kretzmann en 1981, reactualizó la solución boeciana frente a Pike. Su punto: si Dios es intemporal, la premisa de Pike —«ayer Dios sabía»— es sencillamente falsa. No hay, en Dios, conocimiento ayer. Hay un conocimiento eterno que no tiene fecha^[79].

El Open Theism: ¿sacrificar la omnisciencia para salvar la libertad?

Una estrategia inversa se ha desarrollado a finales del siglo XX en ciertos ambientes protestantes evangélicos: el Open Theism o teísmo abierto. En lugar de salvar la libertad redefiniendo la presciencia, se restringe la omnisciencia para preservar la libertad.

El filósofo William Hasker, en God, Time, and Knowledge (Cornell University Press, 1989), formula la tesis de manera directa: «Todos los intentos de conciliar la presciencia divina de los futuros contingentes con el libertarismo fracasan; y si se es libertario, hay que abandonar la presciencia exhaustiva de Dios.»^[80] Greg Boyd, en God of the Possible (Baker, 2000), afirma que «Dios conoce todo lo que es cognoscible» —pero los actos futuros libres aún no están presentes para ser conocidos; son posibilidades^[81]. John Sanders, en The God Who Risks (IVP, 1998), habla de un «Dios relacional que asume verdaderos riesgos»^[82].

Esta posición es explícitamente rechazada por la doctrina católica. Tres razones fundamentales:

1. La Escritura afirma la presciencia exhaustiva (Sal 138; Is 46, 10; Jr 1, 5; Mt 11, 21-23; Hch 2, 23; Rm 8, 29). El Open Theism debe reformular estos textos al precio de importantes torsiones exegéticas —como ha mostrado William Lane Craig en sus debates con Hasker y Boyd.
2. La tradición unánime sostiene juntas ambas proposiciones desde Orígenes. Sacrificar la omnisciencia es una ruptura inédita en el cristianismo clásico.
3. El análisis filosófico es deficiente. Como ha mostrado Linda Zagzebski en The Dilemma of Freedom and Foreknowledge (Oxford UP, 1991), la solución boeciana (Dios fuera del tiempo) y la solución ockhamista (hechos blandos) bastan para desatar el dilema sin sacrificar la omnisciencia^[83]. El filósofo católico Norman Geisler calificó el Open Theism de «neoteísmo» y de «deriva antropomórfica» en Creating God in the Image of Man? The New «Open» View of God (Bethany, 1997)^[84].

Para el teólogo dominico Thomas Joseph White, el Open Theism confunde la presciencia con un conocimiento proyectivo y pierde la dimensión metafísica esencial: Dios no es un superprofeta humano, es el Ipsum esse subsistens que abraza toda duración^[85].

El compatibilismo de Jonathan Edwards: salvar la palabra «libertad» perdiendo la cosa

En el extremo exactamente opuesto al Open Theism, Jonathan Edwards, teólogo calvinista estadounidense (1703-1758), propuso en Freedom of the Will (1754) una estrategia radicalmente determinista. La libertad humana no es un poder de elegir de otro modo: es la simple espontaneidad psicológica —hacer lo que queremos, entendiéndose que Dios determina lo que queremos.

Edwards distingue natural ability y moral ability: somos naturalmente capaces de hacer el bien (nada nos lo impide físicamente), pero somos moralmente incapaces (nuestra voluntad pecadora rechaza el bien). Esta incapacidad moral, dice, es compatible con la «libertad» en cuanto sigue siendo interna a la voluntad^[86].

Esta solución no es católica. Reduce la libertad a la espontaneidad de una voluntad enteramente determinada por Dios. Desemboca en un compatibilismo próximo al determinismo filosófico moderno. El Concilio de Trento la rechazó por adelantado (canon 5 sobre la justificación); y el Catecismo la rechaza al afirmar que «la libertad es el poder [...] de hacer o no hacer, de realizar así por uno mismo acciones deliberadas» (CIC § 1731). La libertad católica es libertaria en sentido técnico: incluye un verdadero poder de elegir de otro modo.

Presciencia y predestinación: no confundir

Una última confusión debe disiparse. La presciencia no es la predestinación. Dios predestina a la salvación a los que ha llamado (Rm 8, 29-30), pero conoce también las elecciones libres de los que lo rechazarán. Toda la tradición católica se niega a convertir la presciencia en causa de la condenación: Dios no decreta la condenación de nadie; conoce, sin causar, el rechazo libre de la gracia.

El Concilio de Trento (sesión VI, cánones 17 y 23) condena explícitamente la doctrina calvinista de la doble predestinación, según la cual Dios predestinaría positivamente a algunos a la condenación^[87]. La presciencia de Dios incluye el rechazo libre de la salvación; no lo produce.

Nada de fatalismo: actuar sigue siendo decisivo

La consecuencia más inmediata de la doctrina católica es negativa: no hay ningún lugar para un fatalismo espiritual. «Si debo salvarme, me salvaré; si debo condenarme, también me condenaré» —esta frase, atribuida a veces a un mal uso de la predestinación, es anticatólica. Dios sabe lo que elegiré libremente. Mi elección actual de amar, de rezar, de convertirme no es inútil: es precisamente lo que Dios conoce eternamente como mi parte en su designio.

San Agustín lo dijo en una fórmula lapidaria que debe guiar toda la vida cristiana:

«El que te creó sin ti no te salvará sin ti.» — San Agustín, Sermón 169, capítulo 11^[88]

La oración en la presciencia divina

La objeción: «¿Cómo puedes rezar por algo futuro, si Dios ya conoce lo que va a suceder?» Lavagna responde directamente:

«Cuando se reza, no se pide a Dios que "renuncie a su omnisciencia". Dios sabía desde toda la eternidad si íbamos a rezar en el instante t y, en consecuencia, previó, desde toda la eternidad, responder a la oración que le hacemos hoy. Esto no entra en contradicción con nuestro libre albedrío, puesto que Dios sabía desde toda la eternidad que íbamos a pedirle libremente X, y ordenó los acontecimientos futuros en función de ese conocimiento eterno de nuestra oración.» — Mathieu Lavagna, Soyez rationnel, devenez catholique, p. 129-130^[89]

La oración no tiene, pues, por función informar a Dios, ni hacerle cambiar de idea. Entra en el designio eterno como uno de sus resortes: Dios ordenó el mundo incluyendo nuestras oraciones libres. Santo Tomás de Aquino lo explica así:

«No rezamos para cambiar el designio divino, sino para obtener lo que Dios decidió cumplir por las oraciones de los santos.» — Santo Tomás de Aquino, Suma teológica, IIa-IIae, q.83, a.2, ad 2^[90]

El Catecismo sintetiza en el § 2738: «La oración cristiana es cooperación con su Providencia, con su Designio de amor para los hombres»^[91]. La oración de Cristo en Getsemaní es el ejemplo supremo: plenamente libre, plenamente incluida en el eterno designio del Padre, plenamente eficaz para la salvación del mundo.

Confianza en la Providencia

La presciencia divina, correctamente entendida, no aplasta: libera. Ningún acontecimiento, ninguna decisión, ningún sufrimiento escapa a la mirada de Dios —y Dios incluye todo ello en un designio de salvación que supera nuestra vista.

«Sabemos que, para los que aman a Dios, todo contribuye a su bien, pues han sido llamados según el designio de su amor.» — San Pablo, Carta a los Romanos 8, 28^[92]

Esta confianza no es un fatalismo, porque incluye nuestra cooperación libre. Pero es una confianza, porque mi libertad, aun imperfecta, está eternamente abrazada por una inteligencia que la ama.

El lenguaje de los santos

Santa Teresa de Lisieux vivió esta verdad con particular intensidad. El 5 de junio de 1897, durante los Maitines, conversando con madre Inés sobre la posibilidad de morir sin haber recibido los sacramentos, le confió:

«Si me encontrarais muerta una mañana, no tengáis pena: es que Papá, el buen Dios, habría venido sencillamente a buscarme. Sin duda, es una gran gracia recibir los sacramentos; pero cuando el buen Dios no lo permite, está bien igualmente, todo es gracia.» — Santa Teresa del Niño Jesús, Últimas conversaciones, Cuaderno amarillo de madre Inés, entrada del 5 de junio de 1897^[93]

No dice «todo es destino», sino «todo es gracia»: todo, incluidas mis elecciones libres, está incluido en un don. Y san Agustín, en el otro extremo de la tradición:

«Nos hiciste para ti, Señor, y nuestro corazón está inquieto hasta que descanse en ti.» — San Agustín, Confesiones, libro I, capítulo 1^[94]

El para ti marca el término —la eternidad de Dios donde nuestras libertades se cumplen; el inquieto marca el caminar libre —nuestra historia real, abrazada por una ciencia eterna que la conoce, pero no la sustituye.

Dios lo sabe todo, incluidos nuestros actos futuros, porque ve todos los tiempos presentes en su eternidad. Este conocimiento es infalible, pero no coacciona la voluntad. Dios conoce nuestras elecciones libres como libres: sabe lo que haremos, no porque nos fuerce a hacerlo, sino porque su inteligencia abraza perfectamente toda realidad, incluida nuestra libertad.

La aparente contradicción procede de una mala imagen de Dios: un Dios temporal, observador lejano, cuyo saber sería una cadena en torno a nuestras decisiones. El Dios cristiano no está en el tiempo. Es la eternidad que lo ve todo de una sola mirada. Su ciencia no precede a nuestra libertad: la abraza.

La conclusión justa no es, pues: «Dios sabe, luego no soy libre». Es: «Dios sabe perfectamente lo que elijo libremente» —y es en esa mirada eterna donde mi libertad encuentra su lugar, su dignidad y su eternidad.

• El argumento del libre albedrío
• El amor de Dios, la libertad, el mal y el infierno
• El problema del mal y del sufrimiento
• ¿Puede Dios crear una piedra imposible de levantar?
• Las pruebas de la existencia de Dios
• El argumento moral
• El argumento de la conciencia

Fuentes principales

• Aristóteles, De la interpretación, capítulo 9 (el problema de la batalla naval).
• Cicerón, De fato y De divinatione, siglo I a. C.
• Orígenes, Contra Celso, libro II, capítulo 20; Comentario a Romanos, libro VII.
• San Agustín, La ciudad de Dios, libro V, capítulos 9-11 (contra Cicerón, sobre la presciencia y la libertad).
• San Agustín, Confesiones, libro XI (sobre el tiempo y la eternidad).
• Boecio, La Consolación de la filosofía, libro V, prosas 3-6 (la eternidad divina y la presciencia).
• San Anselmo, De Concordia Praescientiae et Praedestinationis et Gratiae Dei cum libero arbitrio, hacia 1107-1108.
• Santo Tomás de Aquino, Suma teológica, Iª parte, q. 14 (la ciencia de Dios), q. 22 (la providencia), q. 23 (la predestinación), q. 83 (el libre albedrío).
• Santo Tomás de Aquino, Suma contra los gentiles, libro I, capítulos 66-67.
• Santo Tomás de Aquino, De veritate, q. 2, a. 12 (la ciencia divina de los futuros).
• Santo Tomás de Aquino, Suma teológica, IIa-IIae, q. 83 (la oración).
• Juan Duns Escoto, Ordinatio I, dist. 38-39 (sobre los futuros contingentes).
• Guillermo de Ockham, Tractatus de praedestinatione et de praescientia Dei et de futuris contingentibus, 1321-1323.
• Luis de Molina, Concordia liberi arbitrii cum gratiae donis, divina praescientia, providentia, praedestinatione et reprobatione, Lisboa, 1588.
• Domingo Báñez, Scholastica commentaria in primam partem Summae theologicae S. Thomae Aquinatis, Salamanca, 1584-1588.
• Catecismo de la Iglesia Católica, §§ 302-314 (Providencia), §§ 599-601 (Pasión), §§ 1730-1742 (libertad), § 2738 (oración y Providencia).
• Concilio de Orange II, cánones sobre la gracia, julio de 529.
• Concilio de Trento, sesión VI (decreto y cánones sobre la justificación, 13 de enero de 1547).
• Clemente XI, bula Unigenitus Dei Filius, 8 de septiembre de 1713 (contra el jansenismo).
• Nelson Pike, «Divine Omniscience and Voluntary Action», Philosophical Review 74 (1965), p. 27-46.
• Alvin Plantinga, God, Freedom, and Evil, Eerdmans, 1974; The Nature of Necessity, Oxford University Press, 1974.
• Jonathan Edwards, A Careful and Strict Enquiry into the Modern Prevailing Notions of that Freedom of Will, Boston, 1754.
• William Lane Craig, The Only Wise God: The Compatibility of Divine Foreknowledge and Human Freedom, Baker, 1987.
• Eleonore Stump & Norman Kretzmann, «Eternity», Journal of Philosophy 78 (1981), p. 429-458.
• William Hasker, God, Time, and Knowledge, Cornell University Press, 1989.
• Linda Zagzebski, The Dilemma of Freedom and Foreknowledge, Oxford University Press, 1991.
• Norman Geisler, Creating God in the Image of Man? The New «Open» View of God, Bethany House, 1997.
• John Sanders, The God Who Risks, InterVarsity Press, 1998.
• Greg Boyd, God of the Possible, Baker Books, 2000.
• Thomas Joseph White, O.P., The Incarnate Lord: A Thomistic Study in Christology, CUA Press, 2015.
• Mathieu Lavagna, Soyez rationnel, devenez catholique !, MDN Productions, París, 2023.