¿Han demostrado los estudios la ineficacia de la oración?

Antes incluso de examinar los resultados, hay que comprender qué mide exactamente un ensayo de intercesión a distancia. Esta aclaración no es una escapatoria apologética: es la condición para leer correctamente la literatura, como subrayó el físico-teólogo anglicano John Polkinghorne (Cambridge, Fellow de la Royal Society, presidente del Queens' College 1988-1996), que dedicó su carrera a explicar por qué la teología cristiana se niega a ser puesta a prueba de esta forma^[8].

Lo que un ensayo de intercesión a distancia pone a prueba realmente

En todos los ensayos médicos significativos (Byrd, Harris, Aviles, MANTRA, STEP), el protocolo obedece a la misma gramática:

1. Pacientes hospitalizados son aleatorizados en dos o tres grupos.
2. Intercesores externos, que a menudo solo conocen el nombre de pila del enfermo, reciben una instrucción de oración estandarizada.
3. La oración dura de unos días a unas semanas.
4. Luego se mide un criterio médico objetivo: muerte a 30 días, complicaciones, duración de la hospitalización, tasa de reingreso, puntuación compuesta.

Este protocolo puede parecer de sentido común. En realidad conlleva tres presupuestos teológicos tácitos que la fe cristiana rechaza:

• Presupuesto n.º 1: la oración es una fuerza natural dosificable, cuya intensidad o cantidad produce un efecto medible proporcional.
• Presupuesto n.º 2: Dios es una causa uniforme, indiferente a la santidad del intercesor, a la situación moral del enfermo, a la libertad de su propia voluntad soberana.
• Presupuesto n.º 3: la respuesta de Dios se lee siempre en un parámetro médico visible (latidos del corazón, marcadores biológicos, duración de la hospitalización), y nunca en la paz del alma, la conversión, el perdón, el ofrecimiento del sufrimiento.

Ninguno de estos presupuestos es neutro. Todos equivalen a tratar a Dios como una máquina causal — la «teología del distribuidor automático» del vocabulario teológico anglófono^[9]. Polkinghorne lo expresa a su manera, en sustancia: la oración no es un fajo de cheques en blanco girados contra un Papá Noel celestial (paráfrasis de una fórmula recurrente del autor, no literal)^[10].

Trent Horn: las tres imposibilidades estructurales

El apologeta católico Trent Horn (Catholic Answers) ha sintetizado las tres imposibilidades estructurales que hacen que un ensayo de intercesión sea científicamente imposible de realizar^[11].

Imposibilidad n.º 1 — el grupo control perfecto no existe. El control científico exige el aislamiento total de los sujetos respecto de la variable probada. Ningún protocolo humano puede aislar a un paciente occidental hospitalizado de toda oración — la de su familia, su parroquia, sus amigos, o incluso del personal sanitario creyente que murmura interiormente un Padrenuestro antes de la incisión.

Imposibilidad n.º 2 — el «sujeto» del experimento es omnisciente. Dios, según la fe cristiana, conoce perfectamente el protocolo en curso. Ahora bien, ningún estudio científico puede ser válido si el «sujeto» sabe que está siendo probado: modificaría su comportamiento por definición. Horn ilustra este punto con la analogía de una celebridad sometida a una prueba de correo de admiradores: en cuanto sabe que la observan, modifica su respuesta — o se niega a participar, indignada de que se convierta su respuesta en objeto de experimento (resumen fiel, no literal)^[12].

Imposibilidad n.º 3 — la interpretación de los resultados es indecidible. Ya dé el ensayo un resultado positivo (efecto de la oración), negativo (ningún efecto) o nulo (variaciones indistinguibles del ruido), ninguna de las tres interpretaciones afecta realmente a la existencia o a la libertad de Dios. Un efecto positivo podría ser un placebo psicológico; un efecto negativo podría significar que Dios se niega a entrar en el juego del protocolo; un efecto nulo puede señalar multitud de causas. La ciencia no dispone de las herramientas conceptuales para decidir entre estas lecturas.

La analogía que ilumina: probar la amistad a doble ciego

Para captar la confusión, tomemos una ilustración sencilla, redactada para este artículo. Imaginemos que se quiere demostrar científicamente la existencia y la eficacia de la amistad. El protocolo sería: aleatorizar a 1 000 personas en dos grupos, pedir a 500 amigos anónimos que envíen durante dos semanas mensajes de afecto estandarizados («pienso en ti, te deseo lo mejor») a los pacientes del grupo tratado, y medir después la disminución objetiva de la tasa de cortisol en sangre.

El experimento es técnicamente factible. No mide rigurosamente nada de la amistad real. La amistad no es una fuerza cuantificable: es una relación libre entre personas. Baje o no el cortisol, la amistad sigue siendo lo que es. Lewis extrae la conclusión que se aplica palabra por palabra a la oración:

«La oración es petición. La esencia de la petición, a diferencia de la coacción, es que puede ser concedida o no. (…) Nunca podrá alcanzarse una prueba empírica concluyente como la que tenemos en las ciencias.» — C. S. Lewis, The Efficacy of Prayer, The Atlantic Monthly, enero 1959^[13]

La declaración de intenciones del propio protocolo STEP

Lo más llamativo es que los autores de STEP, en su artículo publicado en el American Heart Journal, reconocen ellos mismos estos límites — en una frase prudente que la vulgarización olvidó:

«Las fuentes privadas y públicas de oración de intercesión existentes de fondo podrían haber enmascarado los efectos de la oración aportada [por nuestro protocolo] en este estudio.» — Herbert Benson et al., STEP, American Heart Journal, 2006^[14]

Dicho de otro modo: incluso los autores del estudio negativo más citado admiten que la oración de fondo — la de las familias, las congregaciones, los allegados — contamina inevitablemente todos los grupos, incluido el grupo control^[15]. Ningún protocolo humano puede aislar a un paciente occidental hospitalizado de toda oración. Los ensayos clínicos miden pues, en el mejor de los casos, el posible efecto marginal de una oración adicional estandarizada por encima del ruido de fondo — no la eficacia de la oración en sí misma.

Precisión necesaria, pues la objeción inversa sería legítima: esta contaminación no hace que la comparación carezca de objeto. El ensayo sí pone a prueba algo definido — el efecto médico adicional de una intervención precisa, añadida por encima de la oración de fondo. Lo que no puede poner a prueba es la eficacia sobrenatural de la oración misma: Dios sigue siendo libre de responder o no a una oración instrumentalizada en protocolo, y un resultado clínico — positivo, nulo o negativo — no decide nada de esa libertad. Distinguir el resultado clínico (un efecto marginal medido) de la eficacia sobrenatural (una relación libre) no es una escapatoria: es la condición para leer estos ensayos con honestidad, en un sentido como en el otro.

La idea de poner a prueba estadísticamente la oración no es una invención reciente. Se remonta a Francis Galton (1822-1911), primo de Charles Darwin, pionero de la estadística moderna — e inventor, de paso, de la palabra eugenics^[16]. En agosto de 1872, Galton publica en la Fortnightly Review un artículo titulado «Statistical Inquiries into the Efficacy of Prayer» que pasa por ser el primer estudio empírico del tema^[17].

El argumento de los soberanos británicos

El razonamiento de Galton es sencillo: si la oración es eficaz, entonces las personas por las que más se reza deberían disfrutar de la mayor longevidad. Ahora bien, observa, los soberanos son los hombres por quienes rezan a diario, desde hace generaciones, varios millones de súbditos — «God save the Queen»^[18]. El clero eminente, los misioneros, los oficiantes religiosos están igualmente cubiertos por innumerables oraciones públicas.

Galton retoma una tabla de W. A. Guy relativa a hombres ya eminentes (recogidos en el Chalmers's Biography) mayores de 30 años, período 1758-1843 — excluidas las muertes accidentales y violentas:

Su provocadora conclusión es conocida:

«Los soberanos son literalmente los más cortos de vida de todos los que disfrutan del privilegio de la opulencia. La oración no tiene pues ninguna eficacia. (…) Frente a las pruebas que he podido reunir, la carga de la prueba incumbe ahora al otro bando.» — Francis Galton, Statistical Inquiries into the Efficacy of Prayer, 1872^[19]

Por qué el argumento se vuelve contra él

La encuesta de Galton es apasionante como documento histórico: muestra que ya en 1872 la idea de evaluar a Dios por estadística parecía natural a cierta modernidad cientificista. Pero el argumento adolece de tres debilidades fatales que cualquier estadístico contemporáneo identificaría en pocos minutos^[20].

Primero, Galton no controla ninguna variable de confusión. Los soberanos viven en un universo de estrés político permanente y de patologías congénitas — la consanguinidad de las familias reales europeas es notoria y está bien documentada por la genealogía médica^[21]. (Invocar los asesinatos y las muertes de guerra no responde por lo demás a su muestra: su tabla excluye las muertes accidentales y violentas.) Comparar su longevidad con la de los abogados londinenses equivale a comparar una categoría minúscula, ultraseleccionada por el nacimiento, con una amplia población profesional.

Después, el propio Galton cita la oración en cuestión — «Grant her in health long to live» («concédele, en salud, vivir largamente»): sí pide salud y larga vida. Su debilidad no está pues en citar mal la petición, sino en suponer que Dios respondería a ella mecánicamente, a prorrata del número de orantes. Ningún teólogo cristiano ha sostenido jamás tal concepción^[22].

Por último y sobre todo, Galton presupone lo que pretende demostrar: que Dios, si existe, actuaría como una causa uniforme desencadenada por el número acumulado de orantes. Ningún teólogo cristiano, desde san Agustín hasta santo Tomás, ha sostenido jamás tal concepción^[23]. La oración no es un cúmulo de oraciones que obligaría a Dios a aumentar en otro tanto las horas de vida del destinatario. Galton no refuta la doctrina cristiana: refuta una caricatura que ningún catecismo ha enseñado jamás.

Una herencia ideológica: del cientificismo victoriano al escepticismo francófono

La encuesta de 1872 inaugura sin embargo una larga tradición. Durante un siglo, el tema siguió siendo marginal. Resurge en 1988 con un ensayo aleatorizado moderno realizado en San Francisco, y se convierte en una objeción estructurante del discurso escéptico francófono a partir de los años 2010, difundida en YouTube por diversos canales de vulgarización escéptica^[24]. La objeción vulgarizada — «la ciencia ha demostrado que la oración no funciona» — nunca es exactamente lo que dicen los estudios: es una extrapolación ideológica de una literatura en realidad heterogénea, frágil y estructuralmente sesgada.

En julio de 1988, el cardiólogo Randolph C. Byrd publica en el Southern Medical Journal un ensayo prospectivo, aleatorizado, a doble ciego, que marcará durablemente el campo. Dos ensayos controlados lo habían precedido sin repercusión — Joyce y Welldon (1965, 48 pacientes) y Collipp (1969, 18 niños leucémicos), que Byrd discute en su introducción. El título no deja lugar a dudas: «Positive therapeutic effects of intercessory prayer in a coronary care unit population»^[25].

El protocolo de San Francisco

El estudio se realiza durante diez meses en el San Francisco General Hospital^[26]. 393 pacientes ingresados en la unidad de cuidados coronarios (UCC) son aleatorizados en dos grupos: 192 son confiados a la oración de intercesores cristianos «born-again» externos al hospital, 201 forman el grupo control. Los intercesores reciben el nombre de pila del paciente, pero también su diagnóstico y noticias de su estado a lo largo de la hospitalización. Rezan a diario.

Los resultados anunciados

Byrd concluye que el grupo rezado conoció, en su conjunto, una evolución hospitalaria significativamente más favorable que el grupo control. Seis criterios destacan en el umbral nominal (sin corrección por comparaciones múltiples): menos insuficiencia cardíaca congestiva, paradas cardiopulmonares, neumonías, recurso a diuréticos, antibióticos e intubación/ventilación.

«A partir de estos datos, parece existir un efecto, y se presume que dicho efecto es beneficioso. La oración de intercesión dirigida al Dios judeocristiano tiene un efecto terapéutico beneficioso en los pacientes ingresados en UCC.» — Randolph C. Byrd, Southern Medical Journal, julio 1988, p. 829^[27]

Por qué este estudio no es una prueba

El entusiasmo suscitado por Byrd, especialmente en los medios pentecostales estadounidenses, fue rápidamente atemperado por una lectura metodológica más rigurosa, llevada a cabo en particular por el psiquiatra Richard P. Sloan (Columbia University) en su libro Blind Faith: The Unholy Alliance of Religion and Medicine (St. Martin's Press, 2006)^[28]. Se formularon tres objeciones decisivas:

1. La «falacia del tirador» (sharpshooter's fallacy): Byrd analizó nada menos que 29 variables clínicas distintas. Sin corrección estadística por comparaciones múltiples (la llamada corrección de Bonferroni, que consiste en endurecer el umbral de significatividad cuando se multiplican las pruebas, para no tomar un golpe de suerte por un efecto real), encontrar algunas variables significativas «por azar» es trivial: con 29 pruebas al umbral del 5 %, se esperan en promedio 1,45 falsos positivos sin ningún efecto real. El análisis recuerda al tirador que dibuja la diana después de disparar^[29].
2. Ninguna diferencia en los criterios más sólidos: ni la mortalidad, ni la duración de la hospitalización, ni la tasa de reingreso difieren significativamente entre los grupos^[30]. Son los criterios más exigentes; pero otros eventos clínicamente pertinentes — complicaciones particulares, puntuaciones compuestas definidas antes del ensayo — también pueden medir un efecto real. La pertinencia de un criterio se juzga ensayo por ensayo, no por principio.
3. El ruido de oración de fondo: Byrd no midió cuántos pacientes del grupo control ya eran rezados por su familia, su parroquia, sus amigos. En una ciudad estadounidense donde la práctica religiosa sigue siendo significativa, este ruido invalida toda interpretación limpia^[31].

Byrd 1988 es pues un estudio sugestivo pero no demostrativo. Sobre todo, abre la vía a un programa de investigación que las fundaciones religiosas anglosajonas — en primer lugar la John Templeton Foundation — financiarán durante veinte años^[32].

Once años más tarde, en octubre de 1999, William S. Harris y nueve colegas del Mid America Heart Institute de Kansas City publican en el Archives of Internal Medicine una réplica ampliada: 990 pacientes en UCC, aleatorizados a doble ciego, oración a distancia durante 4 semanas a partir solo del nombre de pila^[33].

Una puntuación compuesta favorable, pero nada en los criterios individuales

Harris hace elaborar, antes del inicio del ensayo, por tres cardiólogos y un internista, una puntuación de evolución clínica bautizada MAHI-CCU (Mid America Heart Institute - Coronary Care Unit): una puntuación «compuesta», es decir, una cifra única fabricada sumando varios criterios médicos diferentes — pero no validada independientemente, lo que limita su alcance. Las cifras principales:

El comentario de los autores sigue siendo prudente:

«La oración de intercesión a distancia se asoció con puntuaciones de evolución UCC más bajas. Este resultado sugiere que la oración podría ser un complemento eficaz de los cuidados médicos estándar.» — William S. Harris et al., Archives of Internal Medicine, 25 de octubre de 1999, p. 2273^[34]

Trece cartas críticas publicadas en la misma revista

El artículo suscitó inmediatamente una avalancha de cartas críticas que la revista publicó en bloque en su número de junio de 2000 — un hecho raro en la literatura médica^[35]. Las principales objeciones:

• La puntuación MAHI-CCU se construyó para el estudio antes del ensayo, pero sin validación independiente: su alcance sigue siendo pues limitado, y la puntuación original de Byrd, por su parte, no daba nada significativo con esos mismos datos^[36].
• Los criterios individuales más sólidos (mortalidad, duración de la hospitalización) siguen sin diferencia significativa entre grupos — exactamente como en Byrd^[37].
• Varias cartas señalan que el efecto hallado es tan pequeño (0,78 puntos en la puntuación ponderada — 6,35 frente a 7,13, es decir, −11 %) que no tendría ninguna significación clínica real, aunque fuera reproducible^[38].

A ello se añade una objeción ética: el estudio procedió sin consentimiento informado, con exención concedida por el comité de ética (IRB) en nombre del mantenimiento del ciego — dispensa que Turner (2006) considera cuestionable por respeto a las convicciones de los pacientes^[39].

Harris 1999 es pues una réplica débil de la señal de Byrd: un efecto límite, en una puntuación compuesta no validada, que no se sostiene en los parámetros más sólidos, y sin consentimiento individual (con exención del IRB, dispensa considerada cuestionable por Turner).

La etapa más inquietante de la literatura científica sobre la oración es también la menos citada por los vulgarizadores escépticos. En septiembre de 2001, el Journal of Reproductive Medicine publica un artículo resonante: «Does prayer influence the success of in vitro fertilization-embryo transfer? Report of a masked, randomized trial», firmado por Kwang-Yul Cha (CHA General Hospital, Seúl), Daniel P. Wirth y Rogerio Lobo, entonces director del departamento de obstetricia de la Universidad de Columbia^[40].

Un estudio demasiado bello para ser verdad

El protocolo anunciado es espectacular: 219 mujeres coreanas en proceso de fecundación in vitro son derivadas al ensayo — 50 excluidas por diversos motivos, 169 analizadas (88 rezadas, 81 controles). Intercesores en Estados Unidos, Canadá y Australia rezan ante fotos de pacientes. Los resultados anunciados causan sensación:

Una duplicación de la tasa de embarazo, estadísticamente significativa a un nivel inatacable. La noticia da la vuelta al mundo. Columbia se enorgullece del estudio^[41].

Daniel Wirth, condenado a cinco años de prisión federal

Ya en 2002, una investigación llevada a cabo por el ginecólogo-obstetra Bruce Flamm (profesor clínico en la Universidad de California en Irvine) revela el reverso del decorado^[42][43]. El coautor Daniel Wirth no es médico: posee un máster en parapsicología y un título de derecho. Peor aún: en octubre de 2002, Wirth es inculpado por un gran jurado federal por utilización fraudulenta de identidades de personas fallecidas^[44]. El 18 de mayo de 2004, se declara culpable de conspiracy to commit mail fraud y bank fraud en el caso Adelphia Communications, por valor de 2,1 millones de dólares. El 22 de noviembre de 2004, es condenado a cinco años de prisión federal firme, tres años de libertad vigilada y más de un millón de dólares de restitución (caso Adelphia, sin relación con los datos del ensayo, cuya fabricación sigue siendo sospechada pero no probada).

Rogerio Lobo retira su nombre, Cha abandona Columbia

En la misma época, Rogerio Lobo declara públicamente que solo tuvo conocimiento del estudio de seis a doce meses después de su realización — hecho confirmado ya en diciembre de 2001 por la OHRP (Office for Human Research Protections, DHHS) a partir del informe de Columbia — aportando solo una relectura editorial^[45]. Abandona la dirección del departamento de obstetricia de Columbia; su nombre es retirado por errata en octubre de 2004.

Kwang-Yul Cha, el primer autor, también abandona Columbia. En 2007, es convicto de republicación encubierta: su artículo del Fertility and Sterility de diciembre de 2005 (ADN mitocondrial e insuficiencia ovárica) reproduce, traducido y bajo otros nombres de autores, un artículo coreano de enero de 2004 procedente de la tesis de Jeong-Hwan Kim — revista que retracta el artículo (Los Angeles Times, 18 de febrero de 2007)^[46]. Bruce Flamm, profesor de obstetricia y ginecología en la Universidad de California (Irvine), mostró que el protocolo — pese a la magnitud espectacular de los resultados anunciados (una duplicación de la tasa de embarazo) — no resistía un examen metodológico elemental^[47].

Un artículo nunca retractado

El escándalo toma un giro aún más inquietante: pese a la condena penal — por una estafa financiera sin relación con el ensayo — de un coautor y la retirada formal de otro, el Journal of Reproductive Medicine nunca ha retractado el artículo (verificado en PubMed, PMID 11584476: ninguna nota de retractación; solo una errata de octubre de 2004 que retira el nombre de Lobo). La carta crítica de Flamm, largo tiempo rechazada, no apareció hasta enero de 2005^[48]. A día de hoy, el estudio de Columbia 2001 sigue apareciendo en algunos metaanálisis y circulando en sitios apologéticos superficiales como «prueba científica de la eficacia de la oración».

Este expediente impone un doble recordatorio: las faltas de integridad (condena penal de un coautor en un asunto sin relación, republicación encubierta del otro) existen incluso en estudios a veces movilizados por apologetas — como en la literatura adversa; y el rigor de citación es una exigencia católica antes de ser una exigencia universitaria. Un artículo Ignispedia solo retoma Cha-Wirth-Lobo 2001 para refutarlo — nunca para prevalerse de él.

En diciembre de 2001, al mismo tiempo que el escándalo de Columbia, Jorge Aviles y el equipo de cardiología de la Mayo Clinic publican en Mayo Clinic Proceedings un ensayo de protocolo riguroso: 799 pacientes dados de alta de UCC entre julio de 1997 y octubre de 1999, cada uno confiado a cinco intercesores que rezan al menos una vez por semana durante 26 semanas^[49].

El criterio primario compuesto — muerte, parada cardíaca, rehospitalización cardiovascular, revascularización, urgencias por causa cardíaca — es alcanzado por el 25,6 % del grupo oración frente al 29,3 % del grupo control^[50]. La diferencia no es significativa (OR 0,83; p = 0,25). Ninguno de los subanálisis (alto riesgo, bajo riesgo) alcanza el umbral. Los autores concluyen sobriamente:

«Tal como se administró en este estudio, la oración de intercesión no tuvo ningún efecto significativo en los criterios médicos tras la hospitalización en unidad de cuidados coronarios.» — Jorge Aviles et al., Mayo Clinic Proceedings, diciembre 2001, p. 1192^[51]

El estudio de la Mayo Clinic está generalmente considerado como el mejor ensayo negativo de la primera generación: protocolo sólido, muestra razonable, larga duración de intercesión (26 semanas), equipo sin conflicto de interés religioso particular^[52]. Si hubiera que citar un estudio negativo, sería este, y no STEP — cuyo grupo informado presentó un exceso de complicaciones que los autores dicen no poder explicar.

En julio de 2005, The Lancet — la más prestigiosa revista médica británica — publica MANTRA II (Monitoring and Actualisation of Noetic Trainings), un ensayo multicéntrico factorial 2×2 dirigido por Mitchell W. Krucoff (Duke University) con 748 pacientes de angioplastia o cateterismo electivo en nueve centros estadounidenses^[53].

La originalidad del protocolo: la oración a distancia se confía a varios grupos de intercesores de cuatro tradiciones — denominaciones cristianas, judía, musulmana y budista — en paralelo con otra rama que evalúa la terapia MIT (música, imaginería, tacto)^[54]. Tras el 11 de septiembre de 2001, se añaden doce grupos de segundo nivel para rezar por los propios intercesores («higher dose of prayer»). Esta diversidad persigue explícitamente la idea de no privilegiar una religión sobre las demás — opción metodológica que hace inmediatamente el protocolo teológicamente incoherente desde el punto de vista cristiano, judío o musulmán, cuyas teologías de la oración difieren radicalmente.

El resultado principal es tajante:

«Ni la oración enmascarada ni la terapia MIT mejoraron significativamente la evolución clínica tras el cateterismo electivo o la intervención coronaria percutánea.» — Mitchell W. Krucoff et al., MANTRA II, The Lancet, vol. 366, 16 de julio de 2005, p. 211^[55]

Este veredicto se refiere al criterio primario (eventos hospitalarios). En secundario, la mortalidad a 6 meses es más baja con la terapia MIT (HR 0,35; p = 0,016) y la oración de dos niveles muestra una tendencia favorable no significativa; la oración enmascarada simple no muestra nada. Nótese: el 89 % de los pacientes sabía que alguien rezaba por ellos fuera del protocolo.

El editorial que acompaña al artículo — titulado «MANTRA II: measuring the unmeasurable?» (¿medir lo inconmensurable?) — subraya precisamente la dificultad epistemológica de probar la oración como un medicamento^[56].

Sobre el fondo de esta literatura contradictoria, la John Templeton Foundation cofinancia, por un coste total de 2,4 millones de dólares, el ensayo más ambicioso jamás realizado^[57]. Coordinado por Herbert Benson (Mind/Body Medical Institute, Harvard) y publicado en abril de 2006 en el American Heart Journal, el ensayo STEP (Study of the Therapeutic Effects of Intercessory Prayer) incluye 1 802 pacientes operados del corazón en seis hospitales estadounidenses, reclutados de enero de 1998 a noviembre de 2000^[58].

El protocolo de tres brazos

La innovación de STEP es su estructura de tres brazos, concebida para distinguir el efecto de la oración misma del efecto psicológico de saber que se reza por uno:

Los intercesores provienen de tres grupos: dos comunidades católicas — Saint Paul's Monastery (Saint-Paul, Minnesota) y la Community of Teresian Carmelites (Worcester, Massachusetts) — y Silent Unity (Lee's Summit, Misuri), el ministerio de oración del movimiento Unity, surgido del New Thought estadounidense, y no una Iglesia cristiana^[59]. Durante 14 días, cada uno añadía a sus oraciones habituales una misma intención — «una cirugía exitosa, una recuperación rápida y sin complicaciones» — con duraciones muy variables según los intercesores, de treinta segundos a varias horas al día^[60].

Los resultados: 52 % / 51 % / 59 %

El criterio primario — aparición de una complicación en los 30 días — arroja las cifras siguientes:

Las cifras hacen resaltar el punto metodológico decisivo: la única diferencia neta no se refiere a la oración oculta, sino al grupo informado al que se aplicaría ciertamente una oración. Las tres enseñanzas a retener:

1. Ninguna diferencia significativa entre el grupo 1 (rezado sin saberlo) y el grupo 2 (no rezado) — un punto de diferencia^[61]. La oración de intercesión discreta y estandarizada no tiene, en este protocolo, ningún efecto médico medible.
2. El grupo 3 — el que sabía con certeza que se rezaba por él — presenta más complicaciones que el grupo 1 (59 % frente a 52 %, riesgo relativo RR 1,14 — es decir, 14 % más de complicaciones — con un intervalo de confianza IC 95 % de 1,02 a 1,28, o sea el rango compatible con los datos en el umbral habitual)^[62]. Era una de las dos comparaciones previstas por el protocolo, con un umbral corregido a 0,025. Ante este resultado, los autores escriben no tener «ninguna explicación clara» y contemplan un efecto del azar; la idea de una «ansiedad de rendimiento» viene de los comentarios de prensa, no del artículo.
3. La mortalidad a 30 días y los eventos mayores no difieren entre los tres grupos^[63].

«La oración de intercesión en sí misma no tuvo ningún efecto en la recuperación sin complicaciones tras el bypass coronario, pero la certeza de recibir oración de intercesión se asoció con una mayor incidencia de complicaciones.» — Herbert Benson et al., STEP, American Heart Journal, vol. 151, n.º 4, abril 2006, p. 934^[64]

Los límites reconocidos por los propios autores

Tres páginas más adelante, en la misma publicación, los propios autores enumeran las dificultades metodológicas (que la cobertura mediática pasó globalmente por alto)^[65]:

• Ruido de oración de fondo: «las fuentes privadas y públicas de oración de intercesión existentes de fondo podrían haber enmascarado los efectos de la oración aportada».
• Estandarización: «la oración aportada podía diferir en contenido e intensidad de la oración ofrecida habitualmente por las familias y amigos».
• Duración: 14 días podrían ser insuficientes para medir una transformación espiritual.
• Pacientes en situación grave y estable: todos los pacientes están en fase preoperatoria de un acto quirúrgico programado — situación en la que los cuidados médicos occidentales alcanzan ya una alta tasa de éxito. El margen en el que podría aparecer un posible efecto adicional es minúsculo.

La lectura periodística: el efecto «oración peligrosa»

La repercusión mediática de STEP — que retuvo el resultado más espectacular, el exceso de complicaciones del grupo 3 — refleja una lectura periodística tendenciosa de un resultado puntual, a su vez sujeto a interpretaciones psicológicas alternativas^[66]. La verdadera conclusión de Benson es:

• grupo 1 frente a grupo 2: ningún efecto de la oración (51-52 % de complicaciones);
• grupo 3: exceso de complicaciones que los propios autores dicen no poder explicar (azar posible).

La distancia entre esta conclusión técnica y su repercusión alarmista ilustra perfectamente el sesgo de encuadre del que son víctimas los estudios religiosos negativos en la prensa generalista: se retiene el resultado más espectacular (efecto adverso), se olvida la prudencia de los autores (ninguna explicación clara, azar posible — no providencia invertida), y se convierte en un gancho militante.

A partir de 2006, la masa crítica de los ensayos publicados permite la síntesis estadística. Tres grandes metaanálisis estructuran ahora el campo.

Hodge 2007: un efecto pequeño pero significativo

David R. Hodge (Arizona State University) publica en marzo de 2007 en Research on Social Work Practice un metaanálisis riguroso que incluye los principales estudios disponibles. El resultado global: un efecto pequeño pero estadísticamente significativo a favor de la oración (g = -0,171 — g mide el tamaño del efecto, aquí pequeño — con p = 0,015 — p mide la distancia de los datos respecto a la hipótesis de ausencia de efecto, bajo el umbral habitual del 5 %, no la probabilidad de que el resultado se deba al azar)^[67].

«El metaanálisis mostró un tamaño de efecto pequeño pero significativo para el uso de la oración de intercesión (g = -0,171, p = 0,015).» — David R. Hodge, Research on Social Work Practice, vol. 17, n.º 2, marzo 2007, p. 174^[68]

Sin embargo, el propio Hodge clasifica la oración de intercesión en la categoría de «intervención experimental» (según los criterios de la División 12 de la American Psychological Association), es decir, aún no basada en la evidencia (evidence-based)^[69]. Recuerda que los ensayos bien realizados, como STEP, no son significativos, pero que la masa global de los datos sigue siendo frágil y probablemente ligeramente favorable.

Masters et al. 2006: ningún efecto fuera del estudio controvertido

A la inversa, Kevin Masters (Universidad de Colorado) publica en agosto de 2006 en los Annals of Behavioral Medicine un metaanálisis de efectos aleatorios sobre 14 estudios controlados^[70] — unos meses antes de la síntesis competidora de Hodge (marzo 2007). Veredicto: efecto global g = 0,100, no diferente de cero. Al excluir el controvertido estudio de Cha-Wirth-Lobo 2001 (análisis de sensibilidad), el efecto cae a g = 0,012.

«No existe ningún efecto científicamente discernible de la oración de intercesión tal como se evalúa en los ensayos controlados. Dado que la literatura sobre la oración de intercesión carece de base teórica o teológica y no ha producido resultados significativos en los ensayos controlados, recomendamos que no se destinen más recursos de investigación a esta línea.» — Kevin S. Masters et al., Annals of Behavioral Medicine, vol. 32, n.º 1, agosto 2006, p. 21^[71]

Cochrane 2009: «ni recomendar ni desaconsejar»

El arbitraje más respetado del campo médico corresponde a la Cochrane Collaboration, organización independiente de metaanálisis sistemáticos. Su revisión «Intercessory prayer for the alleviation of ill health», actualizada en abril de 2009, incluye 10 ensayos aleatorizados que totalizan 7 646 pacientes^[72].

Los resultados globales:

De las 33 complicaciones examinadas, tres alcanzan marginalmente la significatividad (parada cardíaca, cirugía mayor, Swan-Ganz) — una cifra compatible con el solo azar para 33 comparaciones sin corrección (se esperan ~1,7 en promedio), no una prueba de efecto^[73]. La conclusión final se cita literalmente:

«Estos resultados son equívocos. Aunque algunos resultados individuales sugieren un efecto positivo de la oración de intercesión, la mayoría no lo hace y los datos no respaldan una recomendación a favor ni en contra del uso de la oración de intercesión. No estamos convencidos de que deban emprenderse más ensayos de esta intervención.» — Roberts, Ahmed, Davison, Cochrane Database of Systematic Reviews, 2009^[74]

La revisión añade que no está convencida de que merezca la pena realizar nuevos ensayos de esta intervención, prefiriendo ver los recursos destinados a otras cuestiones de salud — opinión de gestión de recursos, no prueba de ineficacia.

Es este veredicto — equívoco — el que el escepticismo francófono traduce indebidamente como «la ciencia ha demostrado que la oración no funciona». La revisión Cochrane es más modesta: dice que los datos no permiten concluir nada, ni en un sentido ni en el otro.

Más allá del veredicto estadístico, los ensayos de intercesión a distancia adolecen de límites estructurales que la literatura crítica ha documentado con precisión. Estos límites no son excusas apologéticas: están publicados en las mayores revistas médicas del mundo.

El problema de la oración de fondo

Es la objeción más implacable, formulada en particular por Richard P. Sloan (Columbia) en The Lancet ya en 1999, y retomada en Perspectives in Biology and Medicine en 2006^[75][76]. Todo paciente occidental hospitalizado por bypass coronario es, casi por definición, objeto de oraciones no aleatorizadas: su familia reza, sus amigos rezan, su parroquia lo inscribe en las intenciones del domingo, la enfermera católica murmura interiormente, el médico cristiano se santigua antes de la incisión^[77]. En Estados Unidos como en Francia, el ruido de fondo de oración es masivo e imposible de controlar.

Sloan calculó que con una relación oración de fondo / oración protocolaria de 3 contra 1, habría que reclutar 7 132 pacientes por grupo para detectar estadísticamente un efecto de magnitud g = 0,2 — más de 14 000 pacientes en total, fuera del alcance de cualquier ensayo médico realista sobre el tema^[78]. Incluso en el escenario más favorable en que la oración de fondo iguala a la oración protocolaria (relación 1:1), aún harían falta 766 pacientes por grupo. Estas cifras valen bajo estos supuestos (magnitud del efecto, umbrales habituales): muestran lo irrealista en la práctica de un ensayo perfectamente controlado, no una imposibilidad matemática.

Dicho de otro modo: el ensayo perfectamente controlado es prácticamente irrealizable. Ningún grupo «sin ninguna oración» puede existir sin aislar al paciente fuera de toda sociedad humana — lo que violaría todas las reglas éticas de la investigación médica.

Puntuaciones compuestas y comparaciones múltiples

Como mostraron Sloan y Ramakrishnan, varios grandes estudios prueban numerosas variables sin corrección sistemática por comparaciones múltiples^[79]. Byrd probó 29 variables, Harris 35 eventos adversos (tabla 3 del artículo, sin contar puntuaciones compuestas ni duraciones de estancia). Sin corrección (Bonferroni), hallar algunas significatividades es mecánico: para 29 comparaciones a α = 5 %, se esperan en promedio 1,45 resultados positivos bajo la hipótesis nula — una esperanza, no un número exacto^[80]. No obstante, se imponen dos precisiones: la puntuación ponderada de Harris se había elaborado antes del ensayo, y STEP preveía dos comparaciones principales con un umbral corregido a 0,025. La crítica del apaño a posteriori no se aplica pues indistintamente a todos los estudios.

Una oración estandarizada no es una oración cristiana

El protocolo STEP es explícito: los intercesores reciben la instrucción de rezar «por una cirugía exitosa, una recuperación rápida y sin complicaciones»^[81]. ¿Es esta fórmula teológicamente adecuada? Un cristiano serio no pide a Dios solo un resultado clínico; pide la fidelidad en la prueba, la paz interior, el perdón, el buen uso de la enfermedad como camino de santificación. Reducir la oración a una formulación médica es ya haberla truncado de raíz.

«Y al orar, no uséis muchas palabras, como los gentiles, que se imaginan que por hablar mucho les harán caso. No seáis como ellos, pues vuestro Padre sabe lo que necesitáis antes de que se lo pidáis.» — Jesucristo, Evangelio según san Mateo 6, 7-8^[82]

El papel de la John Templeton Foundation

Un hecho poco comentado en Francia: el ensayo STEP (2,4 millones de dólares, financiados mayoritariamente por la John Templeton Foundation — creada en 1987 por el inversor presbiteriano John M. Templeton (1912-2008) — con cofinanciación hospitalaria de la Baptist Memorial Health Care de Memphis)^[83] es el único ensayo sobre la oración cuya financiación Templeton está documentada al dólar. La fundación (dotación de unos 3 400 millones de dólares, unos 134 millones de subvenciones anuales en todos los programas) no es ni el financiador establecido de Byrd 1988, Harris 1999 o Aviles 2001, ni el único financiador del campo: el Estado federal estadounidense ha dedicado más de 2,3 millones de dólares a la investigación sobre la oración desde 2000^[84].

No es un argumento contra la calidad científica de los estudios — Templeton también financia investigación en cosmología y filosofía sin interferir^[85]. Pero ninguna síntesis cuantificada, con denominador y período, permite afirmar que la literatura mundial se habría construido «al 90 %» por y para una fundación religiosa: esa proporción no está documentada.

Just another drug? — la crítica filosófica de Turner 2006

En agosto de 2006, en el Journal of Medical Ethics, el filósofo Derek D. Turner (Connecticut College) publica una crítica sistemática de los ensayos aleatorizados de oración bajo el título programático: «Just another drug? A philosophical assessment of randomised controlled studies on intercessory prayer»^[86]. Su tesis en una frase: no se puede estudiar la oración como se estudia un medicamento, y hacerlo es a la vez epistemológicamente vano y éticamente discutible.

Turner identifica tres fallos estructurales complementarios a los de Sloan:

• Fallo del consentimiento y sesgo de voluntarios: varios estudios (Harris en particular) procedieron sin consentimiento, con exención del comité de ética — dispensa que Turner considera cuestionable por respeto a las convicciones religiosas de los pacientes y debido a posibles efectos indeseados. Los pacientes que aceptan participar forman además un grupo autoseleccionado por su receptividad espiritual.
• Fallo de la subversión: intercesores creyentes y consecuentes no pueden evitar rezar también por el grupo control («deslizar una petición adicional: «Señor, cuida también a los del grupo control»»), lo que vacía el ensayo de sentido — tanto más cuanto que la oración de fondo es inevitable.
• Fallo de la tensión interna: el científico razona correlación-primero, mientras que el intercesor razona causación-primero; exigir a los intercesores la postura del primero hace el experimento conceptualmente incoherente.

«No tiene pues ningún sentido, ni ético ni metodológico, estudiar la oración de intercesión a distancia como si fuera simplemente otro medicamento.» — Derek D. Turner, Journal of Medical Ethics, vol. 32, n.º 8, agosto 2006, p. 487^[87]

Turner no dice que la oración sea ineficaz: dice que el formato del ensayo aleatorizado no es la herramienta epistemológica apropiada para medirla. Es exactamente la tesis de Polkinghorne, Lewis, Trent Horn — y de santo Tomás de Aquino.

Más allá de los límites de los propios estudios, la objeción popular «la ciencia ha demostrado la ineficacia de la oración» descansa en una cadena de sesgos cognitivos característicos. Nombrarlos permite responder punto por punto.

El «cherry-picking» de los resultados negativos

Algunos vulgarizadores escépticos retienen sobre todo STEP 2006 como LA prueba científica, y olvidan o minimizan:

• Byrd 1988, Harris 1999 y Hodge 2007 — resultados ligeramente favorables;
• la conclusión equívoca de Cochrane 2009 — que no decide en ningún sentido;
• las críticas metodológicas publicadas en The Lancet, JAMA, el Journal of Medical Ethics — que invalidan la propia pretensión de concluir^[88][89].

El cherry-picking consiste en seleccionar los datos que confirman la hipótesis preferida y descartar los que la contradicen^[90]. Es un sofisma bien identificado en la metodología científica — y se encuentra en varias relecturas escépticas de este expediente, que retienen STEP pasando por alto en silencio a Byrd, Harris o el veredicto equívoco de Cochrane.

La lectura periodística tendenciosa

La cobertura mediática de STEP en 2006 ilustra este riesgo de encuadre: los reportajes retuvieron el resultado más espectacular (el exceso de complicaciones del grupo informado) dejando de lado la prudencia de los autores^[91]. Un resultado «contrario a la intuición» (¡la oración sería peligrosa!) se difunde más rápido que un resultado equívoco (los datos no permiten concluir).

La confusión categorial: probar la inexistencia por la ausencia de efecto

La objeción subyacente asume que «si la oración fuera eficaz, podría medirse». Pero es un razonamiento circular: presupone precisamente lo que está en debate — a saber, que la oración pertenece a la causalidad física medible. Si pertenece a otro orden de realidad (una relación interpersonal libre con un Dios trascendente), entonces su ausencia en un protocolo aleatorizado no prueba nada más que la ausencia del sabor de un buen vino en un análisis cromatográfico.

El filósofo Alvin Plantinga (Notre Dame) defiende una tesis vecina: los enunciados teológicos forman una categoría epistemológica propia, no reducible a los enunciados empíricos medibles — juzgar una realidad con los instrumentos de otro orden, como pesar un color con una balanza^[92].

El criterio de falsabilidad popperiana

Karl Popper (1902-1994) estableció que la marca de una afirmación científica es su falsabilidad: para que un enunciado sea científico, hay que poder imaginar una observación que lo contradijera^[93]. Pero ¿es falsable en sentido popperiano el enunciado «la oración cristiana es eficaz»?

La respuesta honesta es no — no por defecto, sino porque este enunciado nunca pretendió ser una afirmación científica. Es una afirmación teológica sobre una relación libre entre personas libres. Del mismo modo que el enunciado «Pedro ama a María» no es falsable por una medición de cortisol, el enunciado «Dios escucha la oración de sus hijos» no es falsable por un ensayo aleatorizado sobre la tasa de complicaciones cardíacas a 30 días.

La objeción escéptica comete pues una inversión: reprocha a la oración no ser científica, cuando la oración nunca pretendió serlo. Este reproche equivale a pedir a un teorema matemático que dé frutos o a una obra de arte que demuestre su verdad a doble ciego.

Los límites metodológicos expuestos por los propios escépticos — Sloan, Turner, Flamm, Masters — convergen hacia una conclusión más radical, que la teología cristiana enuncia desde hace veinte siglos: un ensayo aleatorizado no puede, por naturaleza, medir la oración cristiana. No porque la oración sea ineficaz, sino porque no es del mismo orden de realidad que un medicamento.

Santo Tomás de Aquino: rezar no cambia a Dios, rezar nos orienta hacia Él

La respuesta clásica de la teología católica se remonta a santo Tomás de Aquino (1225-1274), en la Suma Teológica, IIª-IIae, cuestión 83 «De oratione»^[94]. La cuestión 83 es precisamente la de un escéptico del siglo XIII: ¿para qué sirve rezar, si Dios ya lo sabe todo y ya ha decidido desde toda la eternidad lo que debe suceder?

La respuesta de santo Tomás — el Respondeo del artículo 2 — se ha convertido en la fórmula canónica de la enseñanza católica sobre la oración:

«Porque no oramos para cambiar la disposición divina, sino para alcanzar lo que Dios dispuso que se cumpliera por las oraciones de los santos.» — Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica, IIª-IIae, q. 83, a. 2^[95]

El razonamiento es luminoso: la Providencia divina no solo ha decidido qué efectos se producirían en la historia, sino también por qué causas y en qué orden. La oración humana es una de esas causas segundas queridas por Dios desde toda la eternidad^[96]. Rezar no es pues torcerle el brazo a Dios: rezar es precisamente el medio por el cual Dios, desde toda la eternidad, decidió darnos ciertos bienes.

La objeción «si Dios ya lo ha decidido todo, rezar no sirve para nada» descansa en una confusión lógica entre el orden de los fines y el orden de las causas. Santo Tomás la disuelve en un párrafo.

Garrigou-Lagrange: la oración como causa segunda querida

En el siglo XX, el teólogo dominico Réginald Garrigou-Lagrange (1877-1964) — uno de los mayores comentaristas tomistas — actualizó esta doctrina en su tratado La Providencia y la confianza en Dios (Desclée de Brouwer, 1932)^[97]. Su fórmula sintética merece ser meditada:

Según Garrigou-Lagrange, la voluntad de Dios es absolutamente inmutable, y es precisamente en esta inmutabilidad donde se halla la garantía última de la eficacia de la oración: lejos de oponerse a ella, la inmutabilidad divina es su fiadora (paráfrasis)^[98]. La verdadera oración — ofrecida con las condiciones requeridas (pedir para sí, los bienes necesarios para la salvación, con piedad y perseverancia, según santo Tomás, IIa-IIae q. 83 a. 15, y la promesa «Pedid y se os dará», Mt 7, 7) — es infaliblemente eficaz porque Dios así lo decretó y no revoca lo que decretó (paráfrasis)^[99].

Garrigou-Lagrange propone una comparación agrícola de gran nitidez: la oración es a la obtención de los dones espirituales lo que la semilla a la cosecha — sin cosecha no hay siembra, sin vida interior no hay oración: Dios preparó una semilla material para la cosecha material, y una semilla espiritual, entre ellas la oración, para la cosecha espiritual (paráfrasis)^[100]. Nadie dice que sea inútil sembrar porque el grano crece según las leyes de la naturaleza queridas por Dios: del mismo modo, la oración es el acto concomitante por el cual el hombre entra en el plan providencial.

San Alfonso María de Ligorio: «El gran medio de la oración»

El doctor de la Iglesia san Alfonso María de Ligorio (1696-1787) dedicó todo un tratado — El gran medio de la oración (1759) — a enseñar que la oración no es un medio entre otros para obtener la salvación, sino el medio necesario querido por Dios para dar sus gracias^[101]. Su argumento central invierte la pregunta:

«Quien reza se salva, quien no reza se condena.» — San Alfonso María de Ligorio, El gran medio de la oración, 1759 (fórmula célebre que resume su tesis)^[102]

Toda la diferencia entre los santos y los condenados, enseña, es que los condenados no rezan y los santos rezan (paráfrasis).

Para san Alfonso, pedir a Dios una prueba científica de la eficacia de la oración antes de rezar es invertir exactamente el movimiento de la gracia: la gracia viene por la oración; rechazar la oración en nombre de la duda es rechazar el canal por el que Dios decidió responder.

San Agustín: rezar para dilatar nuestro deseo

Ocho o nueve siglos antes de santo Tomás, san Agustín (354-430) ya había formulado la misma intuición en su Carta 130 a Proba, escrita hacia 411-412^[103]. Proba, rica viuda romana, le pregunta por qué hay que rezar puesto que Dios conoce nuestras necesidades. La respuesta de Agustín es una obra maestra de espiritualidad:

«Nuestro Señor y Dios no quiere que le demos a conocer nuestra voluntad, que no puede ignorar; sino que quiere que en la oración se ejercite nuestro deseo, para que podamos recibir lo que se dispone a darnos.» — San Agustín, Carta 130 a Proba, cap. VIII, § 17^[104]

Rezar no sirve para informar a Dios: Dios sabe. Rezar no sirve para forzar a Dios: Dios es libre. Rezar sirve para transformar al propio orante — para hacerle desear más profundamente lo que Dios quiere darle, para ensanchar el receptáculo de su alma a fin de que pueda recibir la gracia.

«En esta misma fe, esperanza y caridad, con deseo continuado oramos siempre.» — San Agustín, Carta 130 a Proba^[105]

Si tal es el objeto real de la oración cristiana — la transformación interior del orante, la dilatación del deseo, la conformidad con la voluntad de Dios — entonces un ensayo aleatorizado que mide la tasa de reingreso en UCC a 30 días no mide lo que pretende medir. Plantea la pregunta equivocada a la variable equivocada.

«No tentarás al Señor tu Dios»: Dt 6, 16 y Mt 4, 7

Más allá de la cuestión filosófica, la Sagrada Escritura emite un juicio aún más radical sobre los ensayos clínicos de intercesión. En el libro del Deuteronomio, Moisés recuerda al pueblo de Israel la regla absoluta de su relación con Dios:

«No tentaréis al Señor, vuestro Dios, como lo tentasteis en Masá.» — Deuteronomio 6, 16^[106]

El hebreo utiliza el verbo nāsāh — probar, tentar, poner a prueba^[107]. El contexto es iluminador: en Masá, en el desierto, los hebreos conminaron a Dios a proporcionarles agua para verificar si estaba verdaderamente con ellos (Ex 17, 1-7). Esta demanda no es una súplica confiada: es una puesta a prueba experimental de la fidelidad divina. Y la Escritura la califica de pecado grave.

El versículo cobra todo su alcance en la escena de la tentación en el desierto (Mt 4, 1-11; Lc 4, 1-13), donde Satanás propone a Jesús el escenario exacto de un estudio científico de la oración:

«Jesús le declaró: “También está escrito: No tentarás al Señor tu Dios.”» — Evangelio según san Mateo 4, 7^[108]

La propuesta diabólica consiste en pedir a Jesús que se arroje desde lo alto del Templo para verificar si los ángeles lo recogerán, como promete el Salmo 91^[109]. Es un protocolo experimental: intervención (salto), predicción (intervención angélica), verificación empírica. Cristo se niega citando el Deuteronomio. El escenario mismo de un ensayo de intercesión a distancia — verificar si Dios interviene a la orden para resultados médicos medibles — es calificado por Jesús de tentación a Dios, pecado rechazado al comienzo de su ministerio público.

Esto no significa que los investigadores que realizan un estudio como STEP estén animados por una mala intención: la responsabilidad subjetiva depende de la intención, del contexto, de la formación. Pero significa que la lógica teológica del protocolo — verificar si Dios interviene a la orden para resultados medibles — reproduce la lógica de la segunda tentación en el desierto: poner a Dios a prueba para verificarlo. Esta correlación con los ensayos aleatorizados modernos es un razonamiento contemporáneo propuesto aquí a partir de la doctrina expuesta: ni santo Tomás (q. 83, a. 2, que trata de la Providencia y la oración) ni san Alfonso se pronunciaron sobre un protocolo clínico moderno.

La oración de Getsemaní

El contramodelo absoluto se encuentra unas horas antes de la Pasión. En el huerto de Getsemaní, Jesús reza a su Padre de la manera más perfecta en que un humano puede rezar — y su petición literal no es escuchada:

«Padre mío, si es posible, que pase de mí este cáliz. Pero no sea como yo quiero, sino como quieres tú.» — Evangelio según san Mateo 26, 39^[110]

Si la medida de la eficacia de la oración fuera «obtención del contenido de la petición», entonces la oración más perfecta de la historia — la de Cristo en Getsemaní — sería clasificada por STEP como ineficaz. Cristo pidió que el cáliz se apartara. No se apartó. La crucifixión tuvo lugar. Pero esa oración realizó la redención del mundo, evento central de la historia según la fe cristiana^[111]. El protocolo médico de los ensayos de intercesión no tiene medio alguno de medir lo que se jugó aquella noche.

El Catecismo de la Iglesia Católica promulgado por Juan Pablo II en 1992 dedica toda la cuarta parte (§§ 2558-2865) a la oración^[112]. Ocho párrafos (§§ 2734 a 2741) tratan directamente de la objeción sobre la que se construye este artículo: ¿por qué tantas oraciones parecen no ser escuchadas?

Las dificultades de la oración (CEC §§ 2734-2741)

El texto aborda la dificultad frontalmente, con un espíritu nada defensivo:

«La confianza filial se pone a prueba —y se demuestra— en la tribulación (cf Rm 5, 3-5). La dificultad principal se refiere a la oración de petición, por uno mismo o por los demás en la intercesión. Algunos incluso dejan de orar porque piensan que su petición no es escuchada.» — Catecismo de la Iglesia Católica, § 2734^[113]

El diagnóstico del párrafo siguiente es aún más tajante — y toca directamente los presupuestos de los ensayos clínicos:

«Debería sorprendernos primero una constatación. Cuando alabamos a Dios o le damos gracias por sus beneficios en general, no nos preocupa mucho saber si nuestra oración le es agradable. En cambio, exigimos ver el resultado de nuestra petición. ¿Cuál es pues la imagen de Dios que motiva nuestra oración: un instrumento del que servirse o el Padre de nuestro Señor Jesucristo?» — Catecismo de la Iglesia Católica, § 2735^[114]

Este interrogante del Catecismo anticipa, con catorce años de antelación, la objeción construida sobre STEP: si la oración no produce resultados medibles, entonces Dios no existe o la oración es ineficaz. La respuesta del Catecismo no deja lugar a dudas: este razonamiento trata a Dios como un medio a utilizar. No es la actitud del cristiano hacia su Padre.

«Pedid según su voluntad» — 1 Jn 5, 14

La epístola de san Juan condiciona explícitamente la promesa de ser escuchado:

«Esta es la confianza que tenemos en él: que si pedimos algo según su voluntad, nos escucha.» — Primera carta de san Juan 5, 14^[115]

La promesa bíblica de ser escuchado está pues estructuralmente condicionada a la conformidad de la petición con la voluntad de Dios^[116]. Esto no significa que haya que adivinar esta voluntad antes de rezar: rezamos precisamente para entrar en esta voluntad. Pero significa que toda «formulación imperativa» — Señor, si existes, reduce la tasa de complicaciones de este paciente a 30 días — queda fuera de las condiciones evangélicas de la promesa.

El error de categoría según C. S. Lewis

El filósofo C. S. Lewis, en su ensayo The Efficacy of Prayer y su libro póstumo Letters to Malcolm, formuló en términos contemporáneos lo que la tradición católica decía desde siempre^[117]. Su tesis se sostiene en una distinción: petición frente a coacción.

«Las personas religiosas no hablan de los “resultados” de la oración: hablan de que sea “escuchada” o “atendida”. (…) Quien presenta una petición quiere que su petición sea escuchada tanto como concedida.» — C. S. Lewis, Letters to Malcolm, carta 10 (X), 1964^[118]

Lewis aplica aquí, sin nombrarlo, lo que el filósofo Gilbert Ryle llamaba el error de categoría (category mistake): confundir un acto relacional con un efecto físico medible^[119]. La oración pertenece a la categoría de los actos relacionales libres entre personas — como la confianza, el perdón, el amor. Ninguno de estos actos es medible por un ensayo aleatorizado a doble ciego. Esto no significa que no existan: significa que el instrumento de medida no es el adecuado.

Si la Iglesia católica rechazara por principio toda verificación científica de fenómenos ligados a la oración, la objeción escéptica tendría peso. Pero la Iglesia hace precisamente lo contrario: en Lourdes, teatro de las apariciones de 1858, instituyó — a partir de 1883, un cuarto de siglo más tarde — una Oficina Médica abierta a médicos de todas las confesiones para examinar las curaciones reputadas milagrosas. Esta institución es exactamente el contramodelo de los ensayos estilo STEP: examina casos individuales probados, y no estadísticas de grupos sobre protocolos estandarizados.

La Oficina Médica de Lourdes: 1883, Pío X 1905

La Oficina de Constataciones Médicas fue creada en 1883 por médicos del santuario de Lourdes^[120]. En 1905, la Santa Sede confirmó al obispo de Tarbes el derecho de recurrir a los procedimientos de la Oficina Médica del santuario para estudiar las curaciones declaradas^[121]. En 1947, la Oficina se convierte en la «Oficina Médica de Lourdes» y Mons. Théas, obispo de Tarbes y Lourdes, crea un Comité médico nacional; en 1954, un Comité Médico Internacional (CMIL) le sucede para asegurar la pericia científica externa^[122].

Hoy, la Oficina Médica acoge a médicos, enfermeros, fisioterapeutas y farmacéuticos de todas las confesiones religiosas o sin religión^[123]. La Oficina fue dirigida hasta 2026 por el Dr. Alessandro de Franciscis, pediatra italiano, primer no francés en el puesto (2009-2026); la Dra. Giada Monami, médica del hospital civil de Venecia nombrada en febrero de 2026, le sucedió a mediados de abril de 2026^[124].

Siete criterios (presentación moderna según Lambertini): curación instantánea, completa, duradera, inexplicable

Para que una curación sea reconocida como «médicamente inexplicable» — etapa previa a un eventual reconocimiento eclesial como milagro — debe satisfacer siete criterios, en la presentación moderna habitual en Lourdes, inspirada en la codificación del cardenal Prospero Lambertini (futuro Benedicto XIV) en su tratado De servorum Dei beatificatione et beatorum canonizatione^[125]:

Setenta y dos curaciones reconocidas, miles documentadas

De más de 7 000 expedientes de curaciones declarados ante la Oficina Médica desde 1858, según el santuario de Lourdes^[126], solo 72 curaciones han sido constatadas médicamente inexplicables y luego formalmente reconocidas como milagros — no por la Oficina, que se pronuncia únicamente sobre la inexplicabilidad médica, sino por el obispo de la diócesis del milagroso al término de un proceso canónico exigente^[127]. Las dos últimas: la 71.ª, la del soldado británico John Traynor (curado en Lourdes en 1923, milagro declarado por el arzobispo de Liverpool el 8 de diciembre de 2024); y la 72.ª, la de la italiana Antonietta Raco (curada de una esclerosis lateral primaria en 2009, anunciada por el rector Michel Daubanes y luego proclamada por el obispo de Tursi-Lagonegro el 16 de abril de 2025)^[128].

«Lourdes es el único lugar de peregrinación del mundo, de todas las religiones combinadas, que ha confiado la validación de sus milagros al ámbito médico.» — Oficina Médica de Lourdes, comunicación oficial, santuario de Lourdes^[129]

Por qué Lourdes funciona donde STEP fracasa

El contraste con los ensayos estilo STEP es total e instructivo:

Lo que funciona en Lourdes no es una medición estadística de Dios: es una investigación médica rigurosa sobre casos individuales, realizada por médicos de todas las confesiones, siguiendo criterios codificados desde hace tres siglos. Es el modelo inverso del ensayo STEP — y es precisamente el que la Iglesia ha retenido para discernir las curaciones, pronunciándose la Oficina sobre la inexplicabilidad médica y el obispo sobre el milagro^[130].

Se impone una última aclaración. El fracaso de los ensayos de intercesión a distancia no dice nada del otro campo — mucho más sólido — de la investigación sobre la oración personal y el compromiso religioso como factores de salud. En ese terreno, la literatura es masiva y ampliamente convergente.

Harold Koenig y el Handbook of Religion and Health

El Handbook of Religion and Health (Oxford University Press, 2.ª edición, 2012), coordinado por Harold G. Koenig, psiquiatra director del Center for Spirituality, Theology and Health de la Duke University, recoge más de 3 000 estudios sobre los vínculos entre religión, espiritualidad y salud^[131]. Las asociaciones más replicadas — correlaciones, no causalidades demostradas:

• las personas que asisten regularmente a un oficio presentan, a igual edad, una mortalidad más baja que las no practicantes (asociación observada en los estudios de cohortes recogidos);
• la oración personal y la práctica se asocian a menos depresión, ansiedad y adicción (asociación);
• el compromiso religioso se correlaciona con una mejor recuperación posquirúrgica (correlación);
• varios estudios observan una inmunidad ligeramente mejor y una longevidad superior en los creyentes practicantes (asociación).

Koenig es profesor de psiquiatría en Duke y dirige el Center for Spirituality, Theology and Health; el Handbook es una síntesis cuantitativa de casi 3 000 estudios^[132]. Distingue rigurosamente dos objetos:

Por qué esta literatura es compatible con la fe católica

Los mecanismos que Koenig identifica para explicar el efecto positivo de la oración personal son psicobiológicos: reducción del estrés, sentido dado a la enfermedad, apoyo social comunitario, higiene de vida, regulación neuroendocrina^[133]. Ninguno de estos mecanismos supone una intervención sobrenatural directa.

El teólogo católico lo acoge sin dificultad: Dios creó al hombre como una unidad cuerpo-alma; la gracia no suprime la naturaleza, la eleva (gratia non tollit naturam sed perficit, dice santo Tomás)^[134]. Que la oración personal actúe también por canales psicobiológicos naturales no es ni sorprendente ni degradante: es la confirmación de que el ser humano fue creado abierto a Dios.

Conclusión práctica: nada en la ciencia invita a dejar de rezar por uno mismo o por los seres queridos. La ciencia invita como mucho a reconocer que un ensayo aleatorizado sobre la oración de desconocidos a distancia es un objeto epistemológico exótico, cuyos resultados equívocos no afectan en nada a la práctica cristiana ordinaria.

Ningún ensayo aleatorizado podría reemplazar la voz de los santos sobre lo que es la oración cristiana. Unas palabras de las mayores figuras espirituales de la Iglesia devuelven la perspectiva al debate científico.

San Juan María Vianney: «la oración eleva el alma»

El santo Cura de Ars (1786-1859), patrón de los sacerdotes, pasaba a diario horas de rodillas en su iglesia y reconocía en la oración el motor de toda vida espiritual^[135]:

«La oración desprende nuestra alma de la materia y la eleva a lo alto, como el fuego hincha los globos y los hace subir.» — San Juan María Vianney, Pensamientos del Cura de Ars^[136]

Ningún protocolo STEP mide esta elevación del alma: lo que no significa que no tenga lugar, sino que la herramienta de medida es fundamentalmente inadecuada.

Santa Teresa de Ávila: la oración como amistad

Santa Teresa de Ávila (1515-1582), doctora de la Iglesia y reformadora del Carmelo, definió en el Libro de la Vida (cap. 8, redactado 1562-1565) lo que es la oración mental católica^[137]:

«No es otra cosa oración mental, a mi parecer, sino tratar de amistad estando muchas veces tratando a solas con quien sabemos nos ama.» — Santa Teresa de Ávila, Libro de la Vida, capítulo 8, 1565^[138]

La imagen es decisiva: la oración es un trato de amistad. ¿Qué ensayo aleatorizado pretende medir a doble ciego la eficacia de una amistad?

Santa Teresa de Lisieux: «una simple mirada dirigida al Cielo»

La pequeña santa Teresa de Lisieux (1873-1897), doctora de la Iglesia, formula en su Manuscrito C la definición de la oración más conocida de la espiritualidad moderna:

«Para mí, la oración es un impulso del corazón, una sencilla mirada dirigida al cielo, un grito de reconocimiento y de amor tanto en medio de la prueba como en medio de la alegría; en fin, es algo grande, sobrenatural, que dilata mi alma y me une a Jesús.» — Santa Teresa de Lisieux, Manuscritos autobiográficos, C, 25 r.º-v.º^[139]

Esta definición se convirtió en el párrafo 2558 del Catecismo de la Iglesia Católica^[140]. Dice lo esencial: la oración no es una técnica, ni una fuerza medible, ni un protocolo — es un impulso, una mirada, un grito.

El Padre Eterno a santa Catalina de Siena

En el siglo XIV, santa Catalina de Siena (1347-1380), doctora de la Iglesia, recibe en el Libro de los Diálogos esta palabra del Padre sobre la oración:

«Me veo obligada a ello por aquel amor inestimable mío, por el que los creé, y por el amor, el deseo y el dolor de mis siervos, pues no desprecio sus lágrimas, su sudor y sus humildes oraciones…» — El Padre Eterno a santa Catalina de Siena, Libro de los Diálogos, capítulo IV, § 10^[141]

Jesús a Luisa Piccarreta sobre la humildad de la oración

En el siglo XX, la mística italiana Luisa Piccarreta (1865-1947), Sierva de Dios, recibe este mensaje complementario:

«Ninguna gracia sale de mi Trono si no es a través de la humildad. Ninguna petición puede ser recibida por Mí si no lleva la firma de la humildad. (…) Ninguna oración es escuchada por mis Oídos ni mueve mi Corazón a compasión si no está perfumada de humildad.» — Jesús a Luisa Piccarreta, El Libro del Cielo, tomo 3, 12 de enero de 1900^[142]

La condición de eficacia de la oración cristiana nunca es la cantidad ni la estandarización — es la humildad del orante. Una cualidad moral que ningún ensayo aleatorizado mide. La Divina Voluntad — el tercer Fiat, es decir, el don de vivir en la Voluntad de Dios revelado a Luisa Piccarreta — da a esta exigencia todo su alcance: rezar es conformar la propia voluntad a la del Padre, no acumular fórmulas.

La objeción «la ciencia ha demostrado que la oración no funciona» confunde sistemáticamente tres niveles que hay que distinguir para responder con honestidad. La siguiente síntesis puede servir de respuesta clara a un escéptico de buena fe.

Nivel médico

Los ensayos clínicos disponibles no han demostrado un efecto médico estable y reproducible de la oración de intercesión a distancia sobre los criterios duros (mortalidad, complicaciones mayores, duración de la hospitalización). Pero tampoco han demostrado lo contrario. El veredicto Cochrane 2009 es explícito: «Los datos no respaldan una recomendación a favor ni en contra del uso de la oración de intercesión.»^[143] Toda afirmación más tajante — «la ciencia ha demostrado la ineficacia» — pertenece a la extrapolación ideológica.

Nivel metodológico

El protocolo de un ensayo de intercesión a distancia es estructuralmente reductor:

Un ensayo perfectamente controlado es prácticamente irrealizable: Sloan mostró que habría que reclutar más de 14 000 pacientes para detectar, bajo sus supuestos, un efecto de pequeño tamaño, fuera del alcance de cualquier estudio realista^[144]. Y el filósofo Turner mostró que incluso un ensayo gigante así no sería conceptualmente válido: no se puede estudiar la oración «como otro medicamento más»^[145].

Nivel teológico

Este es el nivel decisivo. Dios no es una variable experimental. La oración cristiana no es una fuerza natural dosificable, ni un medicamento dispensado con receta, ni un mecanismo causal reproducible. Es una petición personal libre dirigida a una Persona libre, que responde según su Sabiduría y nuestro bien real, a veces concediendo, a veces difiriendo, a veces negando para dar algo mejor^[146]. Santo Tomás, Agustín, Garrigou-Lagrange, el Catecismo, Lewis dicen todos lo mismo en distintas lenguas.

Y sobre todo, según el mismo razonamiento contemporáneo aplicado a los ensayos modernos: intentar verificar si Dios interviene a la orden en un protocolo aleatorizado reproduce la segunda tentación en el desierto, que Cristo rechaza citando el Deuteronomio — «No tentarás al Señor tu Dios»^[147]. La lógica teológica del ensayo STEP es, pese a la posible buena fe de sus autores, estructuralmente la lógica de la puesta a prueba.

La objeción «los estudios han demostrado la ineficacia de la oración» no tiene pues el alcance que se le atribuye. No demuestra nada en el sentido de datos fuertes contra la oración. Revela, en cambio, un presupuesto metafísico: que toda realidad — incluida la relación con Dios — debería poder medirse por un ensayo aleatorizado para merecer ser tenida por verdadera. Este presupuesto tiene un nombre: el cientificismo^[148]. No está él mismo ni demostrado ni demostrable científicamente, y se derrumba en cuanto se aplica a sí mismo.

La buena pregunta no es: «¿han demostrado los estudios la eficacia de la oración?» — la ciencia no tiene ninguna herramienta para ello.

La buena pregunta es: «la oración cristiana, tal como el Evangelio y la tradición la definen, ¿es una relación libre con un Dios Padre, que pide la conformación de nuestra voluntad a la suya, en la confianza filial?» — a eso, ni Byrd, ni Harris, ni STEP, ni Cochrane pueden responder. Solo la vida espiritual puede responder. Y responde desde hace veinte siglos, en el silencio de las celdas monásticas, en la perseverancia de las familias probadas, en el estupor de los médicos de la Oficina de Lourdes ante expedientes que no saben explicar.

«Para mí, la oración es un impulso del corazón, una sencilla mirada dirigida al cielo, un grito de reconocimiento y de amor tanto en medio de la prueba como en medio de la alegría; en fin, es algo grande, sobrenatural, que dilata mi alma y me une a Jesús.» — Santa Teresa de Lisieux, Manuscritos autobiográficos, C, 25 r.º-v.º^[149]

• El problema del ateísmo y del escepticismo
• Los milagros de Lourdes
• El discernimiento de los fenómenos sobrenaturales
• Las pruebas de la existencia de Dios
• El problema del mal y del sufrimiento
• Los milagros eucarísticos
• Si Dios lo sabe todo de antemano, ¿cómo podemos tener libre albedrío?

Fuentes principales

• F. Galton, «Statistical Inquiries into the Efficacy of Prayer», Fortnightly Review, vol. 12, agosto 1872, p. 125-135.
• R. C. Byrd, «Positive therapeutic effects of intercessory prayer in a coronary care unit population», Southern Medical Journal, vol. 81, n.º 7, julio 1988, p. 826-829.
• W. S. Harris et al., «A randomized, controlled trial of the effects of remote, intercessory prayer on outcomes in patients admitted to the coronary care unit», Archives of Internal Medicine, vol. 159, n.º 19, 25 de octubre de 1999, p. 2273-2278.
• K. Y. Cha, D. P. Wirth, R. A. Lobo, «Does prayer influence the success of in vitro fertilization-embryo transfer? Report of a masked, randomized trial», Journal of Reproductive Medicine, vol. 46, n.º 9, septiembre 2001, p. 781-787.
• J. M. Aviles et al., «Intercessory prayer and cardiovascular disease progression in a coronary care unit population», Mayo Clinic Proceedings, vol. 76, n.º 12, diciembre 2001, p. 1192-1198.
• M. W. Krucoff et al., «Music, imagery, touch, and prayer as adjuncts to interventional cardiac care: the Monitoring and Actualisation of Noetic Trainings (MANTRA) II randomised study», The Lancet, vol. 366, n.º 9481, 16 de julio de 2005, p. 211-217.
• H. Benson et al., «Study of the Therapeutic Effects of Intercessory Prayer (STEP) in cardiac bypass patients», American Heart Journal, vol. 151, n.º 4, abril 2006, p. 934-942.
• K. S. Masters, G. I. Spielmans, J. T. Goodson, «Are there demonstrable effects of distant intercessory prayer? A meta-analytic review», Annals of Behavioral Medicine, vol. 32, n.º 1, agosto 2006, p. 21-26.
• D. R. Hodge, «A Systematic Review of the Empirical Literature on Intercessory Prayer», Research on Social Work Practice, vol. 17, n.º 2, marzo 2007, p. 174-187.
• L. Roberts, I. Ahmed, A. Davison, «Intercessory prayer for the alleviation of ill health», Cochrane Database of Systematic Reviews, n.º 2, abril 2009, CD000368.
• R. P. Sloan, Blind Faith: The Unholy Alliance of Religion and Medicine, St. Martin's Press, New York, 2006, ISBN 978-0-312-34881-6.
• D. D. Turner, «Just another drug? A philosophical assessment of randomised controlled studies on intercessory prayer», Journal of Medical Ethics, vol. 32, n.º 8, agosto 2006, p. 487-490.
• H. G. Koenig, D. E. King, V. B. Carson, Handbook of Religion and Health, 2.ª ed., Oxford University Press, 2012, ISBN 978-0-19-533595-8.
• J. C. Polkinghorne, Science and Providence: God's Interaction with the World, SPCK, Londres, 1989, ISBN 978-1-93203-192-8.
• Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica, IIª-IIae, q. 83 «De oratione», artículos 1-17.
• San Agustín, Carta 130 a Proba, Patrologia Latina 33, col. 494-507.
• San Alfonso María de Ligorio, El gran medio de la oración (Del gran mezzo della preghiera), 1759.
• R. Garrigou-Lagrange, La Providencia y la confianza en Dios (La Providence et la confiance en Dieu), Desclée de Brouwer, París, 1932.
• Catecismo de la Iglesia Católica, §§ 2558-2865 («La oración en la vida cristiana»), 1992.
• C. S. Lewis, The Efficacy of Prayer, The Atlantic Monthly, enero 1959; retomado en The World's Last Night and Other Essays, Harcourt, 1960.
• C. S. Lewis, Letters to Malcolm: Chiefly on Prayer, Geoffrey Bles, Londres, 1964.
• Trent Horn, «Why Science Can NEVER Disprove Prayer», The Counsel of Trent n.º 1017, Catholic Answers, 7 de abril de 2025.
• Archidiacre, L'inefficacité de la prière, preuve de l'inexistence de Dieu ?, YouTube, 31 de marzo de 2020.