Las curaciones milagrosas ocupan un lugar singular en la fe católica: son a la vez una realidad espiritual afirmada desde los Evangelios y un terreno donde a la medicina moderna se la invita explícitamente a investigar. Desde el siglo XVIII, la Iglesia no es ingenua al respecto — exige pruebas, encarga a expertos, prolonga sus investigaciones durante décadas y reconoce muy pocas curaciones como milagrosas en sentido propio. Los 72 milagros oficialmente proclamados en Lourdes desde 1862[1], de entre más de 7 000 declaraciones iniciales, ilustran esta prudencia que forma parte del propio expediente.
Una curación no es milagrosa porque sea conmovedora, inesperada o provisionalmente inexplicable. La tradición católica distingue con rigor tres niveles: lo asombroso (que puede tener una causa natural no identificada), lo actualmente inexplicable según los conocimientos médicos, y lo milagroso en sentido propio — es decir, lo que manifiesta libremente una acción de Dios, en un contexto espiritual coherente, como signo de una realidad trascendente. Esta jerarquía protege a los enfermos contra la credulidad y la decepción.
El Concilio Vaticano I formuló el alcance apologético de los milagros: « Para que el servicio de nuestra fe fuera racional, Dios quiso unir a los auxilios interiores del Espíritu Santo pruebas exteriores de su revelación, a saber, los hechos divinos, y ante todo los milagros y las profecías. »[2] Un milagro no es, por tanto, solo un hecho extraordinario; es un signo que la inteligencia puede examinar como prueba externa de la Revelación — siempre que se respeten los criterios que permiten establecer que un hecho supera verdaderamente las causas naturales.
El presente artículo examina los fundamentos bíblicos y patrísticos de la curación milagrosa, la institucionalización progresiva de los criterios desde la Edad Media, las dos vías modernas de discernimiento eclesial (Lourdes y el procedimiento de canonización), casos emblemáticos procedentes de causas de beatificación recientes, las principales objeciones científicas y sus límites, y el significado teológico de la curación como signo del Reino. Se distingue del artículo Los milagros de Lourdes, que estudia en detalle las 72 curaciones oficiales del santuario mariano, y del artículo ¿Qué es un milagro?, dedicado a la definición teológica general.
Las curaciones en los Evangelios y los Hechos
La curación milagrosa no es un fenómeno marginal en los textos fundadores del cristianismo. Es central, repetida y teológicamente significativa — y es precisamente esto lo que impide a la Iglesia tratarla con indiferencia o escepticismo sistemático.
El inventario de las curaciones de Jesús
El exégeta John P. Meier, en su inventario del Jesús histórico, contabiliza veintiséis curaciones individuales en los cuatro Evangelios, además de varias curaciones colectivas.[3] Las patologías abordadas son médicamente variadas: parálisis (Mc 2, 1-12; Jn 5, 1-15), ceguera congénita o adquirida (Jn 9, 1-38; Mc 10, 46-52; Mc 8, 22-26), sordera con trastorno del lenguaje (Mc 7, 31-37), lepra (Lc 17, 11-19; Mc 1, 40-45), hemorragia crónica de doce años (Mc 5, 25-34), mano atrofiada (Mc 3, 1-6), hidropesía (Lc 14, 1-6), resurrecciones (hija de Jairo Mc 5, 21-43; hijo de la viuda de Naín Lc 7, 11-17; Lázaro Jn 11, 1-44). A las que se añaden curaciones colectivas no numeradas (Mc 1, 34; Mt 4, 23-24; Lc 7, 21).
Estos relatos presentan una estructura teológica constante: la curación nunca es un espectáculo autónomo. Casi siempre se articula con un acto de fe, una palabra de perdón o una invitación a la conversión. Jesús cura a la hemorroísa subrayando « Tu fe te ha salvado » (Mc 5, 34); resucita a Lázaro proclamando « Yo soy la resurrección y la vida » (Jn 11, 25); rechaza el milagro exigido como prueba por los fariseos (Mc 8, 11-12).
« Id y contad a Juan lo que oís y veis: los ciegos ven, los cojos andan, los leprosos quedan limpios, los sordos oyen, los muertos resucitan, y a los pobres se les anuncia la Buena Noticia. » — Jesús, respondiendo a los discípulos de Juan Bautista, Mateo 11, 4-5[4]
Esta lista retoma explícitamente las promesas mesiánicas de Isaías (Is 35, 5-6; Is 61, 1), señalando que las curaciones de Jesús son signos del Reino — no curiosidades médicas ni prestigios de taumaturgo. El Catecismo sintetiza: « Los signos que Jesús realiza dan testimonio de que el Padre lo ha enviado. Invitan a creer en él. »[5]
Las curaciones apostólicas en los Hechos
Los Hechos de los Apóstoles prolongan y amplifican esta dinámica: el comentario de Joseph Fitzmyer contabiliza en ellos ocho curaciones individualizadas,[6] siendo las más destacadas la del inválido de nacimiento curado en la Puerta del Templo por Pedro, la curación de Eneas, paralítico desde hacía ocho años, en Lida (Hch 9, 32-35), la resurrección de Tabitá en Jope (Hch 9, 36-42), y la curación del padre de Publio en Malta (Hch 28, 7-8).
« Plata y oro no tengo; pero lo que tengo, te doy: en nombre de Jesús de Nazaret, levántate y anda. » — San Pedro, al inválido de nacimiento, Hechos de los Apóstoles 3, 6[7]
Estos relatos cumplen una doble función narrativa: atestiguar que el poder del Cristo resucitado sigue actuando en la Iglesia naciente, y presentar la curación como un signo que acompaña la proclamación del Evangelio en el mundo greco-romano. Para Pablo, estos «signos y prodigios» son la marca del apostolado auténtico (Rm 15, 19; 2 Co 12, 12).
El fundamento sacramental: san Santiago y la unción de los enfermos
La carta de san Santiago fija el fundamento litúrgico de la práctica católica de la unción de los enfermos:
« ¿Está alguno entre vosotros enfermo? Llame a los presbíteros de la Iglesia, y que oren sobre él ungiéndole con óleo en el nombre del Señor. La oración de la fe salvará al enfermo y el Señor lo levantará; y si hubiera cometido pecados, le serán perdonados. » — Epístola de Santiago 5, 14-15[8]
Este texto, en el corazón de la definición tridentina de la unción de los enfermos como sacramento, indica que la curación física esperada es inseparable de la salvación integral de la persona — el verbo griego sôzein (salvar) designando en primer lugar la totalidad de la salvación.[9] La unción de los enfermos no es un rito mágico, ni siquiera una simple consolación para los moribundos: es un acto de Iglesia que pide la curación y la reconciliación, con la confianza de que se haga la voluntad de Dios.
La tradición patrística y medieval
Orígenes, Tertuliano y la continuidad de los signos
La idea de que los milagros cesaron con los apóstoles —llamada cesacionismo, defendida a partir del siglo XVI por algunos teólogos protestantes— no es la de los Padres de la Iglesia. Orígenes de Alejandría (h. 185-253) atestigua que las curaciones continúan produciéndose en la Iglesia de su tiempo, aunque con menos frecuencia que en los orígenes:
« Hemos visto nosotros mismos curaciones realizadas por los cristianos, que tuvieron lugar gracias a la invocación del nombre de Jesucristo, y la expulsión de demonios que causan daños. » — Orígenes, Contra Celso, III, 24, trad. Borret, Sources Chrétiennes n° 136, Cerf, 1968, p. 451[10]
Tertuliano (h. 160-220), en su Apologético, cita asimismo exorcismos y curaciones observables en la Iglesia norteafricana como argumentos racionales dirigidos a las autoridades romanas.[11] Estos testimonios patrísticos muestran que la curación milagrosa no era en la antigüedad cristiana un fenómeno puramente retórico o hagiográfico: se trataba de hechos reivindicados públicamente, en un contexto de persecución en el que el fraude habría sido inmediatamente aprovechado por los adversarios.
San Agustín y los libelli de Hipona
San Agustín de Hipona (354-430) es el primer Padre de la Iglesia en documentar curaciones milagrosas contemporáneas con un rigor que se asemeja a una protoencuesta: en los últimos capítulos del libro XXII de La Ciudad de Dios (redactados hacia 426), dedica varias páginas a los milagros que ha verificado personalmente en su comunidad de Hipona.
Su método es notable: Agustín exige a la persona curada un relato escrito (libellus) que él mismo lee en voz alta ante la asamblea litúrgica, en presencia del favorecido por el milagro. Enumera varios casos: la curación de un ciego en Milán en la tumba de los mártires Gervasio y Protasio, la curación de una mujer de una fístula en la Iglesia vecina, y la curación de una familia de Cartago —varios miembros afectados de convulsiones desde su nacimiento.[12]
« Estos milagros no duran tanto como en los tiempos antiguos, para que el alma no se acostumbre a ellos y deje de tenerlos por prodigios. Pero que quienes piensan que Dios ya no obra tales milagros se pregunten sobre todos los que hayan podido ver. » — San Agustín, De la Ciudad de Dios, XXII, 8, trad. Combès, Bibl. augustinienne vol. 37, Desclée, 1960, p. 611[13]
El valor apologético de este testimonio es doble: proviene de un teólogo reputado por su rigor intelectual, y concierne a hechos verificables públicamente por la asamblea —no a relatos hagiográficos póstumos.
Gregorio Magro y la documentación sistemática
Gregorio Magno (h. 540-604), en sus Diálogos (h. 593-594), produce el primer corpus sistemático de curaciones milagrosas atribuidas a santos italianos contemporáneos o recientes.[14] Contrariamente a la hagiografía legendaria, Gregorio cita sus fuentes: nombra a los testigos, precisa los lugares y las fechas, distingue lo que conoce de primera mano de lo que conoce por transmisión. El libro II, dedicado a san Benito de Nursia, contiene varias curaciones cuya estructura narrativa reproduce la de los Evangelios: petición de un allegado, gesto o oración de Benito, curación constatada por los presentes.
Esta práctica documentaria de Gregorio constituye un precedente fundacional: la Iglesia no acepta los milagros por rumor, los registra y los transmite con las pruebas disponibles.
Santo Tomás de Aquino y la metafísica del milagro
En el siglo XIII, santo Tomás de Aquino (1225-1274) fija el marco metafísico en el que los teólogos latinos pensarán el milagro durante más de siete siglos. En la Suma contra los Gentiles (libro III, capítulos 99-103), distingue, como antes que él los Padres griegos, lo que supera la naturaleza y lo que se inscribe en ella, y propone la tripartición que será retomada palabra por palabra por Lambertini cuatrocientos años más tarde: lo que Dios realiza por encima de la naturaleza (la resurrección de un muerto), lo que realiza contra el orden de la naturaleza en un caso particular (un ciego de nacimiento que ve instantáneamente), y lo que realiza acelerando la acción que la naturaleza podría producir con el tiempo (una fiebre que cura de golpe).[15]
« Se llaman propiamente milagros las obras hechas por Dios fuera del orden habitualmente observado en las cosas. » — Santo Tomás de Aquino, Suma contra los Gentiles, libro III, capítulo 101[16]
El milagro, para Tomás, no es una violación de la naturaleza en el sentido de que Dios sería exterior a ella: Dios, como causa primera, actúa siempre por sí mismo, y puede producir en la naturaleza efectos que superan las capacidades de las causas segundas. La distinción técnica escolástica entre causa primera y causas segundas permite así evitar tanto el sobrenaturalismo mágico (Dios rompería la naturaleza) como el naturalismo moderno (Dios estaría ausente de la naturaleza). Esta síntesis tomista sigue siendo la referencia implícita de toda la investigación católica moderna sobre las curaciones, incluso en los protocolos actuales de la Oficina Médica de Lourdes y del Dicasterio para las Causas de los Santos.
La canonización pontificia medieval y sus primeros criterios
Con el auge de la canonización pontificia a partir del siglo X, la curación milagrosa se convierte en un criterio institucional formalizado. El papa Alejandro III reserva en 1171 (decretales Audivimus) la canonización a la autoridad romana exclusiva, instaurando un procedimiento cuasijudicial: testigos escuchados bajo juramento, contradiligencia posible, refutación admitida.[17] Se envían pesquisas in situ por los papas para verificar los milagros alegados en la tumba de un siervo de Dios. La Iglesia medieval no es ingenua: se rechazan causas de canonización, los procedimientos se eternizan, los milagros alegados son juzgados insuficientes.
Los criterios institucionales: de Lambertini a nuestros días
Prospero Lambertini y el primer código médico de la Iglesia (1734-1738)
El punto de inflexión decisivo se produce en el siglo XVIII con Prospero Lambertini (1675-1758), jurista de la Curia romana y futuro papa Benedicto XIV (1740-1758). En su tratado en cuatro volúmenes De Servorum Dei Beatificatione et Beatorum Canonizatione (Bolonia, 1734-1738),[18] sistematiza los criterios médicos que la Iglesia debe aplicar para discernir una curación milagrosa en los procesos de beatificación. La historiadora de la medicina Jacalyn Duffin (Universidad Queen's, Canadá) califica este trabajo de "primer código médico de la Iglesia católica".[19]
Lambertini distingue tres categorías de milagros según su relación con las fuerzas naturales: los milagros supra naturam (la resurrección de un muerto, que supera enteramente la naturaleza), contra naturam (la soldadura instantánea de un hueso fracturado, que va en contra de los procesos biológicos) y praeter naturam (una curación extraordinariamente rápida, que sale del curso ordinario pero sin violarlo).[20] Establece a continuación cuatro condiciones acumulativas para reconocer una curación milagrosa:
| Condición | Contenido | Razón del criterio |
|---|---|---|
| Gravedad certificada | Enfermedad grave, documentada, incurable según el arte médico contemporáneo | Excluir las curaciones ordinarias que no exceden las fuerzas naturales |
| Pronóstico desfavorable | Ningún tratamiento en curso o disponible puede explicar suficientemente la curación | Excluir los tratamientos subestimados o no documentados |
| Instantaneidad | Curación sobrevenida de forma brusca o en un tiempo demasiado corto para ser natural | Excluir las remisiones progresivas explicables por la biología |
| Completud y durabilidad | Curación total, sin recaída, verificada a lo largo de varios años de seguimiento | Excluir las mejoras pasajeras o parciales |
« Un milagro es un hecho sensible, percibido por los sentidos, que supera las fuerzas de la naturaleza visible, realizado por Dios solo o con el ministerio de un ángel o de un santo.» — Prospero Lambertini (futuro Benedicto XIV), De Servorum Dei Beatificatione, t. IV, cap. I, § 14[21]
Estos criterios, concebidos en el siglo XVIII, siguen siendo aplicados por el Dicasterio para las Causas de los Santos y por el Comité Médico Internacional de Lourdes en el siglo XXI. Su longevidad da testimonio de su pertinencia: han resistido el auge de la medicina moderna porque no definen el milagro como lo que la ciencia actual no puede explicar, sino como lo que supera estructuralmente las fuerzas de la naturaleza —lo cual es una afirmación de orden metafísico, no solo empírico.
Las dos vías modernas de discernimiento
Hoy existen dos vías institucionales paralelas para el examen de las curaciones alegadas:
La vía de Lourdes (desde 1883) funciona en dos tiempos: la Oficina Médica de Constataciones (BMI), presente en el santuario, examina cada declaración in situ; el Comité Médico Internacional de Lourdes (CMIL), fundado en 1947, reúne a una veintena de especialistas de todas las confesiones para fallar sobre los casos retenidos por mayoría cualificada de dos tercios. La conclusión médica máxima es "curación médicamente inexplicable a la luz de los conocimientos actuales" —formulación deliberadamente prudente que no proclama un milagro sino que constata un límite médico.[22] El obispo diocesano del milagrado decide después, tras la investigación canónica, si la curación puede ser proclamada milagrosa. Solo en esta etapa la Iglesia afirma un signo de Dios, no el médico.
La vía canónica (Dicasterio para las Causas de los Santos) procede de otro modo: cada causa de beatificación o canonización requiere el examen de un milagro atribuido a la intercesión del siervo de Dios. Un colegio médico de expertos independientes, un colegio de teólogos y luego un colegio de cardinales instruyen el expediente antes de la decisión papal.[23] Aquí, la cuestión médica (inexplicabilidad) se complementa con una cuestión teológica adicional: ¿puede atribuirse razonablemente esta curación a la intercesión del candidato a la beatificación?
El Dr. Patrick Theillier, director de la Oficina Médica de Lourdes de 1998 a 2009, explica la complementariedad de los dos niveles:
«Nuestro papel como médicos es constatar hechos, examinar expedientes y decir: esto es lo que hemos examinado, esto es lo que hemos encontrado, estos son los límites de nuestra explicación. Lo demás pertenece a la Iglesia.» — Dr. Patrick Theillier, Lourdes — Des miracles pour notre guérison, Presses de la Renaissance, París, 2008, p. 87[24]
Curaciones emblemáticas en las causas de beatificación y canonización
Los procesos canónicos generan regularmente investigaciones médicas rigurosas sobre curaciones cuyos expedientes nunca pasarán por Lourdes. Dos casos recientes, bien documentados y públicos, ilustran este segundo circuito.
Floribeth Mora Díaz y la canonización de Juan Pablo II (2014)
El 27 de abril de 2014, Juan Pablo II es canonizado por el papa Francisco al mismo tiempo que Juan XXIII. El milagro admitido para la canonización de Juan Pablo II es la curación de Floribeth Mora Díaz, costarricense, diagnosticada en abril de 2011 de un aneurisma cerebral inoperable —patología cuyo pronóstico es fatal a corto plazo, ya que los médicos solo le dan un mes de vida.[25]
El 1 de mayo de 2011 —día de la beatificación de Juan Pablo II, en Roma— Floribeth Mora ve la ceremonia por televisión desde San José, postrada en cama. Afirma oír una voz interior que le dirige una palabra de alivio, que atribuye inmediatamente a la intercesión del papa que ve honrado en ese mismo instante.
«Levántate y no tengas miedo.» — Palabras relatadas por Floribeth Mora (testimonio en español), escuchadas el 1 de mayo de 2011, día de la beatificación de Juan Pablo II[26]
Se levanta. En el examen médico siguiente, las angiografías ya no muestran ningún rastro del aneurisma. Su caso es examinado por una comisión de cinco neurocirujanos de distintas nacionalidades, encargada por el Dicasterio para las Causas de los Santos, y luego por el colegio de teólogos y cardenales, antes de ser presentado al papa Francisco.[27]
La secuencia documentada: aneurisma diagnosticado en abril de 2011 → curación alegada el 1 de mayo de 2011, día de la beatificación → exámenes médicos posteriores que ya no muestran rastro del aneurisma → validación por los expertos médicos del Dicasterio, luego por los teólogos y cardenales, antes de la presentación al papa Francisco. La atribución a la intercesión de Juan Pablo II se basa en la oración dirigida explícitamente a él y en la simultaneidad con su beatificación.
Mayline Tran y la beatificación de Pauline Jaricot (2022)
La beatificación de Pauline Jaricot (1799-1862), fundadora de la Obra de Propagación de la Fe, proclamada el 22 de mayo de 2022 en Lyon por el cardenal Luis Antonio Tagle, delegado del papa Francisco, se funda en el milagro de Mayline Tran.[28]
Nacida en 2008, Mayline se ahoga con un alimento el 29 de mayo de 2012, a los tres años y medio: tras varias paradas cardíacas, entra en un coma anóxico profundo considerado irreversible por el equipo médico. Una novena a Pauline Jaricot, apoyada por su escuela católica de Lyon, se reza del 15 al 23 de junio de 2012. La recuperación neurológica, progresiva y luego completa y sin secuelas, se considera inexplicable tras la investigación del Dicasterio; el decreto sobre el milagro se promulga el 26 de mayo de 2020.[29] El artículo de Ignispedia Mayline Tran trata este caso en detalle.
La curación del recién nacido Emanuele Lo Zito y la canonización de Mariam Baouardy (2015)
La canonización de Mariam Baouardy (la Pequeña Árabe, 1846-1878), carmelita de Belén, por el papa Francisco el 17 de mayo de 2015, se funda en la curación del recién nacido Emanuele Lo Zito, en Augusta (Sicilia). Nacido el 17 de abril de 2009, el niño desarrolla una hipertensión pulmonar y luego una cardiopatía congénita compleja —las venas pulmonares no regresan al corazón— con pronóstico vital comprometido. Tras una cadena de oración a la intercesión de Mariam, apoyada en particular por una reliquia aplicada sobre el cuerpo del niño, la curación súbita y total, sin secuelas, se considera médicamente inexplicable; el decreto sobre el milagro es aprobado por el papa Francisco el 6 de diciembre de 2014.[30]
Estos casos ilustran que la curación milagrosa en las causas de canonización no se limita a un tipo o una época: concierne a patologías variadas (aneurisma cerebral, coma anóxico tras paradas cardíacas, cardiopatía congénita del recién nacido), a personas de países diferentes y a periodos contemporáneos, lo que impide reducirla a un fenómeno arcaico o culturalmente circunscrito.
Las objeciones científicas y sus límites
El examen honesto de las curaciones milagrosas exige tratar seriamente las hipótesis naturalistas antes de concluir. La Iglesia lo exige ella misma: la Oficina Médica de Lourdes parte siempre de las hipótesis médicas ordinarias.
El efecto placebo: alcance real y límites anatómicos
El efecto placebo designa una mejora fisiológica real desencadenada por una intervención inactiva desde el punto de vista farmacológico.[31] Su existencia está bien establecida en ámbitos precisos: dolor, ansiedad, náuseas, síntomas funcionales, ciertos parámetros cardiovasculares. La modulación psiconeuroendocrina es un mecanismo biológico real.
Sus límites están documentados igualmente:
- El placebo no reconstruye un hueso destruido por un sarcoma. La regeneración ósea es un proceso celular molecularmente complejo, con etapas biológicas identificables a lo largo de meses o años.
- El placebo no suelda una fractura con fragmentos óseos flotantes separados desde hace ocho años por tejido cicatricial interpuesto.
- El placebo no restablece las vainas de mielina en las vías nerviosas lesionadas por una esclerosis múltiple progresiva secundaria, cuya irreversibilidad es un carácter patológico fundamental.
La bióloga Anne Harrington (Universidad de Harvard) señala en su análisis de los estudios sobre la curación que el efecto placebo alcanza sus propios límites biológicos ante las "lesiones anatómicamente documentadas", a diferencia de los síntomas funcionales, donde los mecanismos psiconeuroendocrinos desempeñan un papel real.[32]
La remisión espontánea: definición y tasas
La remisión espontánea —regresión de una enfermedad sin tratamiento convencional— es un fenómeno documentado, principalmente en ciertos cánceres (neuroblastoma infantil, melanoma, coriocarcinoma).[33] Pero sus tasas son conocidas y sus condiciones de aplicación, precisas.
Frente a los casos reconocidos como milagrosos:
- Sarcoma osteogénico (Vittorio Micheli, Lourdes): no se documenta ninguna regresión espontánea en la literatura médica mundial para esta patología; y la reconstrucción ósea espontánea es biológicamente desconocida.
- Esclerosis múltiple progresiva secundaria (Jean-Pierre Bély): las formas progresivas se definen por la ausencia de remisión —es un criterio diagnóstico, no un pronóstico.
- Esclerosis lateral primaria (Antonietta Raco): enfermedad neurodegenerativa irreversible; no se reporta ningún caso de regresión espontánea en la literatura.
- Aneurisma inoperable (Floribeth Mora): el aneurisma no desaparece sin tratamiento —se rompe o permanece estable, pero no se reabsorbe.
El argumento general de la remisión espontánea es válido como hipótesis de trabajo que debe examinarse caso por caso. No vale como refutación global de los expedientes instruidos, precisamente porque los criterios de Lambertini exigen seleccionar las patologías para las cuales la remisión espontánea es médicamente improbable o imposible.
El error diagnóstico y la respuesta institucional
La objeción del error diagnóstico es la más difícil de refutar de manera absoluta —puesto que todo error médicamente posible es teóricamente posible—. Pero el sistema institucional está precisamente concebido para minimizarlo:
Para ser instruidos, los expedientes exigen documentos médicos anteriores (hospitalizaciones, informes quirúrgicos, radiografías, biopsias histológicas), un seguimiento longitudinal de varios años después de la curación, la opinión de especialistas múltiples (no solo del médico tratante) y una verificación contradictoria por el CMIL o el colegio médico del Dicasterio. En el caso de Vittorio Micheli, las radiografías del 22 de mayo de 1962 que muestran la destrucción ósea del sarcoma se conservan y son comparables con las placas posteriores a la curación; la biopsia histológica que confirma el sarcoma consta en el expediente. El error diagnóstico inicial queda improbable por la acumulación de pruebas convergentes.
El Dr. Theillier señala que la Oficina Médica de Lourdes rechaza en primera instrucción la gran mayoría de las declaraciones no por escepticismo, sino porque no están documentadas antes de la curación: "Sin expediente médico previo, no podemos establecer nada."[34]
El escepticismo sistemático: una posición metafísica
La crítica epistemológica más profunda es la de David Hume en su ensayo Of Miracles (1748): siendo la probabilidad de un milagro por definición inferior a la del error del testigo, ningún testimonio puede probar jamás un milagro.[35] Este argumento parece formal, pero presupone lo que pretende demostrar: que la naturaleza constituye un sistema cerrado donde ningún acto libre de Dios puede sobrevenir —una presuposición metafísica, no una conclusión científica.
La filósofa G. E. M. Anscombe (Cambridge) mostró que el argumento de Hume es circular: la probabilidad asignada a los testimonios como más fiables que los milagros presupone ya un marco inductivo basado en la regularidad de las leyes naturales —regularidad que no puede establecerse ella misma independientemente de la experiencia.[36] En otros términos, la definición humiana de la probabilidad prohíbe el milagro antes de toda investigación, lo cual ya no es ciencia, sino dogmatismo metafísico.
En el plano práctico, el escepticismo sistemático es incompatible con el método científico, que exige examinar los datos antes de concluir. Es además desigualmente aplicado: ningún historiador se niega a examinar la caída de Roma porque sea improbable que un imperio tan poderoso se derrumbe; ningún físico se niega a examinar los datos de un experimento porque el resultado le parezca a priori improbable.
« Un médico honesto mira los expedientes. No empieza diciendo que los milagros son imposibles —de lo contrario, ya no es un científico, sino un creyente en la imposible imposibilidad de lo sobrenatural.» — Dr. Patrick Theillier, entrevista con Aleteia, 16 de febrero de 2025[37]
El significado teológico
La sanación como signo del Reino
En la teología católica, la sanación milagrosa no es un fin en sí mismo. Es un signo — y todo signo apunta hacia aquello que significa. El signo eucarístico apunta al Cuerpo de Cristo; el signo bautismal apunta a la muerte y la resurrección; el signo de la sanación apunta a la reconciliación plena del hombre con Dios, anunciada por la venida del Reino.
Por eso, las sanaciones milagrosas van acompañadas casi siempre, en la tradición católica, de una dimensión de conversión: Alexis Carrel, escéptico, se transforma en investigador espiritual por lo que observa en Lourdes. Jean-Pierre Bély, milagromente curado de esclerosis múltiple, da testimonio de que su sanación física es inseparable de un renacimiento espiritual que es su aspecto más profundo.
« La sanación espiritual precedió a la sanación física. Entonces comprendí que no estaba solo, que era amado. Eso es lo esencial de mi experiencia.» — Jean-Pierre Bély, 66.º milagro reconocido de Lourdes (curado en 1987, reconocido en 1999)[38]
Los Evangelios relatan la sanación de los diez leprosos (Lc 17, 11-19) subrayando que solo uno vuelve a dar gracias a Dios — el signo de la sanación llama al agradecimiento y a la fe, no solo a la salud. El Concilio Vaticano II, en Lumen Gentium, recuerda esta dimensión integral del cuidado cristiano:
«Recorriendo, en efecto, la senda de las pruebas y de las tribulaciones, la Iglesia se ve fortalecida con la potencia de la gracia prometida por Dios, [...] mientras no cesa de orar por los enfermos y de aliviarlos, [ella] comparte con ellos las angustias y las esperanzas de todos los hombres afligidos y hace visible en ellos a Cristo, que pasó entre nosotros haciendo el bien y sanando a todos los enfermos.» — Concilio Vaticano II, Lumen Gentium, § 8 (extracto), 21 de noviembre de 1964[39]
La Iglesia no es competidora de la medicina: es médica del hombre integral, del alma y del cuerpo.
La dimensión sacramental: la unción de los enfermos
La unción de los enfermos, séptimo sacramento católico, es el lugar litúrgico por excelencia donde la petición de sanación milagrosa se inscribe en la vida ordinaria de la Iglesia. El Catecismo expone el fundamento sacramental:
«La Iglesia cree y confiesa que entre los siete sacramentos hay uno especialmente destinado a confortar a los que sufren la enfermedad: la Unción de los enfermos.» — Catecismo de la Iglesia Católica, § 1511[40]
Este sacramento «confiere al enfermo la gracia del Espíritu Santo para que le salve y lo aliente» (CEC 1520), y puede conceder, «si tal es la voluntad de Dios, la sanación corporal» (CEC 1520). La fórmula «si tal es la voluntad de Dios» no es una restricción tímida, sino una afirmación de fe: la Iglesia pide la sanación porque cree en un Dios que puede sanar, y se remite libremente a su sabiduría si la sanación no es concedida.
Varias de las sanaciones reconocidas como milagrosas en Lourdes se produjeron precisamente durante la unción de los enfermos — en particular el caso de Serge Perrin (1970, 64.º milagro) y el de Jean-Pierre Bély (1987, 66.º milagro) —, lo que confiere una dimensión sacramental profunda a la institución misma del peregrinaje mariano.
Sufrimiento, sanación y sentido católico
La sanación milagrosa no es la norma cristiana. La inmensa mayoría de los enfermos que van a Lourdes no sanan físicamente, y la tradición católica no interpreta esto como una falta de fe o una indiferencia divina.
«El sufrimiento, inevitable en la vida humana, adquiere un significado nuevo: se hace participación en los sufrimientos de Cristo y unión a su sacrificio redentor.» — Juan Pablo II, Salvifici Doloris, § 19, 11 de febrero de 1984[41]
Esta tensión — sanación posible, sufrimiento posible, ambas al servicio del amor — es característica de la antropología católica. Se distingue de la corriente carismática radical que hace de la sanación un derecho o un signo automático de fe suficiente, y del estoicismo cristiano que renunciaría a orar por la sanación en nombre de una resignación fatalista.
«No me importa sufrir, no me importa morir, con tal de que, al morir, me hagáis la gracia de adquirir en vos un poco más de amor.» — Santa Teresa del Niño Jesús (Thérèse Martin), Carta 108 a sor María del Sagrado Corazón, 1896, en Obras completas, Cerf/DDB, París, 1992, p. 482[42]
El equilibrio católico es este: orar con confianza por la sanación de los enfermos, examinar honestamente las sanaciones notables, reconocer con prudencia las que superan las fuerzas naturales, y acoger en la fe el sufrimiento que permanece — no como derrota, sino como participación en el misterio pascual.
Para saber más
- Los milagros de Lourdes — las 72 curaciones reconocidas, caso por caso, con el detalle de los procedimientos
- ¿Qué es un milagro? — definición teológica general del milagro católico
- El milagro de Calanda (1640) — restitución de un miembro amputado, proceso canónico de 1641
- Discernimiento de fenómenos sobrenaturales — nuevas normas del DDF, 17 de mayo de 2024
- Los milagros eucarísticos — otra gran categoría de milagros católicos documentados
Notas y referencias
Santuario de Nuestra Señora de Lourdes, Les miracles (lourdes-france.com, consultado en octubre de 2026): 72 curaciones reconocidas como milagrosas, siendo la más reciente la de Antonietta Raco, de 2025; más de 7 000 expedientes de curaciones registrados por la Oficina de Constataciones Médicas. 71.er milagro: curación (1923) de John Traynor, soldado británico, declarada milagrosa por Mons. Malcolm McMahon, arzobispo de Liverpool, el 8 de diciembre de 2024. 72.º milagro: curación (2009, en peregrinación) de Antonietta Raco (esclerosis lateral primitiva), considerada médicamente inexplicable por el CMIL en noviembre de 2024, proclamada milagrosa por Mons. Vincenzo Carmine Orofino, obispo de Tursi-Lagonegro, el 16 de abril de 2025.
1Concilio Vaticano I, Constitución Dei Filius, cap. III, en Heinrich Denzinger, Enchiridion Symbolorum, § 3009, 24 de abril de 1870. Traducción francesa: Heinrich Denzinger, Symboles et définitions de la foi catholique, ed. bilingüe, Cerf, París, 1996, p. 517.
2Las veintiséis curaciones individualizadas de los Evangelios están catalogadas en John P. Meier, A Marginal Jew — Rethinking the Historical Jesus, vol. II, Mentor, Message, and Miracles, Doubleday, Nueva York, 1994, caps. 18-21, pp. 617-878. ISBN 978-0-385-46992-0.
3Evangelio según san Mateo 11, 4-5. Traducción Biblia de Jerusalén, ed. Cerf, París, 2000.
4Catecismo de la Iglesia Católica, § 547: «Los signos que Jesús realiza dan testimonio de que el Padre lo ha enviado. Invitan a creer en él.»
5Joseph A. Fitzmyer, The Acts of the Apostles (Anchor Bible vol. 31), Doubleday, Nueva York, 1998, pp. 277-282, 437, 442, 659, 673, 697-699, 777-780. ISBN 978-0-385-49020-7.
6Hechos de los Apóstoles 3, 6. Biblia de Jerusalén, ed. Cerf, París, 2000.
7Epístola de san Santiago 5, 14-15. Biblia de Jerusalén, ed. Cerf, París, 2000.
8Sobre la polisemia de sôzein en St 5, 15: Peter H. Davids, The Epistle of James (NIGTC), Eerdmans, Grand Rapids, 1982, pp. 194-196: el verbo designa la salvación integral de la persona (alma y cuerpo), no exclusivamente la curación corporal.
9Orígenes, Contra Celso, III, 24, trad. fr. Marcel Borret, Sources Chrétiennes n° 136, Cerf, París, 1968, p. 451.
10Tertuliano, Apologético, XXIII, 1-6, ed. y trad. Jean-Pierre Waltzing, Les Belles Lettres, París, 1929, pp. 89-93.
11San Agustín, La Ciudad de Dios, XXII, 8 (§ 1-22), trad. fr. Gustave Combès, Bibliothèque augustinienne vol. 37, Desclée de Brouwer, París, 1960, pp. 600-635.
12San Agustín, La Ciudad de Dios, XXII, 8, trad. Combès, op. cit., p. 611.
13Gregorio Magno, Diálogos, libro II (sobre san Benito), hacia 593-594, ed. Adalbert de Vogüé y Paul Antin, Sources Chrétiennes n° 260, Cerf, París, 1979.
14Santo Tomás de Aquino, Summa contra Gentiles, libro III, capítulos 99-103 (sobre el milagro, su naturaleza, sus divisiones y la posibilidad de que solo Dios obre un milagro en sentido estricto); ed. crítica leonina, Opera Omnia, vol. XIV, Roma, 1926; trad. fr. Lucien-Joseph Moos, Somme contre les Gentils, libro III La Providence, Cerf, París, 1993, caps. 99-103. Véase también Summa Theologiae, Iª q.105, a.7-8 y IIª-IIae q.178, a.1.
15Santo Tomás de Aquino, Somme contre les Gentils, libro III, capítulo 101, n° 1: «Miracula proprie dicuntur quae divinitus fiunt praeter ordinem communiter observatum in rebus.» Trad. fr. Lucien-Joseph Moos, op. cit., p. 425.
16Alejandro III, decretales Audivimus, 1171, en Emil Friedberg, Corpus Iuris Canonici, vol. II, Leipzig, 1881, col. 735; cf. Eric Waldram Kemp, Canonization and Authority in the Western Church, Oxford University Press, 1948, pp. 82-99.
17Prospero Lambertini (futuro Benedicto XIV), De Servorum Dei Beatificatione et Beatorum Canonizatione, 4 volúmenes, Bolonia, 1734-1738; reedición anastática en latín: Libreria Editrice Vaticana, Roma, 2010.
18Jacalyn Duffin, Medical Miracles — Doctors, Saints, and Healing in the Modern World, Oxford University Press, Nueva York, 2009, p. 5. ISBN 978-0-19-533650-7. Duffin, historiadora de la medicina y hematóloga, examinó la totalidad de los expedientes médicos del Dicasterio para las Causas de los Santos: su estudio se basa en 1 400 casos documentados.
19Lambertini, De Servorum Dei Beatificatione, tomo IV, cap. I, §§ 3-7. La tripartición supra/contra/praeter naturam ocupa un lugar central en la teología católica del milagro hasta el siglo XXI.
20Prospero Lambertini, De Servorum Dei Beatificatione, tomo IV, cap. I, § 14, traducción del autor.
21Santuario de Nuestra Señora de Lourdes, Le discernement médical et ecclésiastique, página oficial consultada en mayo de 2026: descripción del procedimiento BMI → CMIL (voto por mayoría de 2/3) → obispo diocesano.
22Dicasterio para las Causas de los Santos, Norme per la trattazione delle cause di canonizzazione, 7 de febrero de 1983 (revisadas parcialmente en 2016), §§ 46-53: procedimiento médico para los milagros de beatificación y canonización.
23Dr. Patrick Theillier, Lourdes — Des miracles pour notre guérison, Presses de la Renaissance, París, 2008, p. 87. ISBN 978-2-75-040469-8.
24Dicasterio para las Causas de los Santos, expediente de canonización de Juan Pablo II, decreto sobre el milagro de Floribeth Mora Díaz, 2013; resumen publicado en Acta Apostolicae Sedis, vol. CVI, 2014.
25Floribeth Mora Díaz, testimonio en español recogido por la prensa internacional durante su rueda de prensa en San José (julio de 2013): «Get up, don't be afraid» (traducción al inglés de su relato), cf. Catholic News Service, 9 de julio de 2013, y Religion News Service, «Meet the women behind the miracles», 24 de abril de 2014. Retransmisión en italiano: Andrea Tornielli, «Floribeth, miracolata di Giovanni Paolo II», La Stampa / Vatican Insider, 30 de abril de 2014 («Alzati, non aver paura», traducción al italiano del relato en español, no texto original — la milagrosa es costarricense hispanohablante).
26Jim Yardley y Elisabetta Povoledo, "Two Popes to Be Made Saints by Francis", New York Times, 28 de marzo de 2014: mención del colegio de cinco neurocirujanos designados por el Dicasterio para las Causas de los Santos.
27Dicasterio para las Causas de los Santos, decreto sobre el milagro de Mayline Tran promulgado el 26 de mayo de 2020; beatificación de Pauline Jaricot celebrada en Lyon el 22 de mayo de 2022, misa presidida por el cardenal Luis Antonio Tagle, prefecto de la Congregación para la Evangelización de los Pueblos, delegado del Papa Francisco (cf. Vatican News, 22 de mayo de 2022; National Catholic Register, 22 de mayo de 2022).
28Dicasterio para las Causas de los Santos, expediente del milagro de Mayline Tran para la beatificación de Pauline Jaricot, decreto promulgado el 26 de mayo de 2020; cf. «Deep Paleoproteotyping and Microtomography Revealed No Heart Defect nor Traces of Embalming in the Cardiac Relics of Blessed Pauline Jaricot», International Journal of Molecular Sciences 24(3), 2023 (asfixia el 29 de mayo de 2012, coma, novena, decreto del 26 de mayo de 2020, beatificación el 22 de mayo de 2022); cf. artículo de Ignispedia Mayline Tran.
29Anita Bourdin, « La bienheureuse Mariam appelée au secours d'un nouveau-né », Zenit, 11 de diciembre de 2014: curación del recién nacido Emanuele Lo Zito (Augusta, Sicilia, nacido el 17 de abril de 2009; hipertensión pulmonar y luego cardiopatía congénita compleja), cadena de oración por intercesión de Mariam, reliquia aplicada sobre el niño, curación súbita y total sin secuelas. Decreto sobre el milagro aprobado por el papa Francisco el 6 de diciembre de 2014; canonización el 17 de mayo de 2015.
30Ted J. Kaptchuk y Franklin G. Miller, "Placebo Effects in Medicine", New England Journal of Medicine, 373 (1), 2 de julio de 2015, pp. 8-9. DOI: 10.1056/NEJMp1504023.
31Anne Harrington, The Cure Within — A History of Mind-Body Medicine, W. W. Norton & Company, Nueva York, 2008, pp. 214-218. ISBN 978-0-393-33416-8.
32T. C. Everson y W. H. Cole, Spontaneous Regression of Cancer, W. B. Saunders, Filadelfia, 1966 (primera monografía médica sistemática sobre el tema); actualización: R. O'Regan y C. Hirshberg, "Spontaneous Remission: An Annotated Bibliography", Institute of Noetic Sciences, 1993 (referenciación de 3 500 casos en la literatura médica).
33Dr. Patrick Theillier, op. cit., p. 72: "Sin un expediente médico establecido antes de la curación, no podemos examinar nada. La primera instrucción elimina el 85 % de los casos."
34David Hume, An Enquiry Concerning Human Understanding, sección X: "Of Miracles", 1748; trad. fr. André Leroy, Enquête sur l'entendement humain, Aubier, París, 1947, pp. 163-191.
35G. E. M. Anscombe, "Hume on Miracles", en Faith in a Hard Ground — Essays on Religion, Philosophy and Ethics, eds. Mary Geach y Luke Gormally, Imprint Academic, Exeter, 2008, pp. 147-164. ISBN 978-1-84540-121-1.
36Dr. Patrick Theillier, entrevista con Marie-Lucile Kubacki, Aleteia France, 16 de febrero de 2025.
37Jean-Pierre Bély, L'Improbable Guérison, Presses de la Renaissance, París, 1999, p. 191. ISBN 978-2-85616-799-2. Bély, paralizado por una esclerosis en placas progresiva secundaria, es curado el 9 de octubre de 1987 durante la unción de los enfermos en Lourdes; reconocimiento como 66.º milagro oficial por Mons. Claude Dagens, obispo de Angulema, el 9 de febrero de 1999.
38Concilio Vaticano II, Lumen Gentium, § 8, 21 de noviembre de 1964, en Acta Apostolicae Sedis, 57 (1965), pp. 5-71.
39Catecismo de la Iglesia Católica, § 1511; cf. §§ 1499-1532 para el conjunto de la doctrina católica sobre la unción de los enfermos.
40Juan Pablo II, carta apostólica Salvifici Doloris, § 19, 11 de febrero de 1984, en Acta Apostolicae Sedis, 76 (1984), pp. 201-250.
41Santa Teresa del Niño Jesús, Carta 108 a la hermana María del Sagrado Corazón, 1896, en Œuvres complètes, ed. Conrad de Meester, Cerf/Desclée de Brouwer, París, 1992, p. 482. ISBN 978-2-204-04539-3.
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