Las inedias

Un origen etimológico y un término técnico

La palabra misma es de una sencillez engañosa. Como escribe René Laurentin:

«A eso se le llama inedia, del latín edere comer, con el prefijo negativo in, como en in-ercia o in-diferencia.» — René Laurentin, La Passion de Madame R. — Journal d'une mystique assiégée par le démon, Plon, 1993, p. 16^[12]

El término técnico aparece en los manuales clásicos de teología mística. Tanquerey lo clasifica, junto con la levitación, los efluvios luminosos, los efluvios odoríferos y la estigmatización, entre los fenómenos que «actúan a la vez sobre el alma y sobre el cuerpo» y «se relacionan más o menos con el éxtasis»:

«Bajo este nombre se designan fenómenos que actúan a la vez sobre el alma y sobre el cuerpo, y que se relacionan más o menos con el éxtasis, del que ya hemos hablado. Los principales de estos fenómenos son: 1º la levitación; 2º los efluvios luminosos; 3º los efluvios odoríferos; 4º la abstinencia o inedia; 5º la estigmatización.» — Adolphe Tanquerey, Phénomènes mystiques extraordinaires, Éditions Sainte Jeanne d'Arc, 1986, p. 29-30^[13]

Tanquerey clasifica así la inedia entre los fenómenos extraordinarios que han de examinarse, y no entre las virtudes que hay que imitar.

Una definición teológica clásica: solo el alimento eucarístico

Tanquerey resume en una frase el motivo tradicional más frecuente:

«Hay Santos, sobre todo entre los estigmatizados, que han vivido sin tomar otro alimento que la santa comunión, durante varios años.» — Adolphe Tanquerey, Phénomènes mystiques extraordinaires, Éditions Sainte Jeanne d'Arc, 1986, p. 32^[14]

Esta fórmula asocia tres elementos que aparecen constantemente en los expedientes examinados más adelante: una abstinencia alimentaria prolongada, el mantenimiento de la comunión eucarística diaria y una frecuencia particular entre las personas que de por sí están estigmatizadas. Bouflet confirma este vínculo a propósito del caso de Domenica Lazzeri, cuya hostia habría permanecido intacta sobre la lengua cuarenta y uno o cuarenta y dos días antes de disolverse, un hecho que califica de «tabernáculo viviente»^[15], y luego lo enuncia como principio general:

«Es por eso por lo que siempre hay, cuando se trata de una inedia auténticamente mística, una relación directa entre el prodigio y el sacramento de la Eucaristía.» — Joachim Bouflet, Encyclopédie des phénomènes extraordinaires dans la vie mystique, tomo 2, Éditions Le Jardin des Livres, 2003-2015, p. 65^[16]

Esta fórmula no debe, sin embargo, leerse al revés, como si la sola recepción de la Eucaristía constituyera ya una prueba. Se trata de un rasgo recurrente en los casos juzgados más serios, no de un criterio de verificación independiente.

Lo que la inedia no es: ayuno, ascesis voluntaria, rendimiento

La Iglesia nunca propone la privación de alimento como un ideal en sí mismo. El ayuno cristiano ordinario —el del Miércoles de Cuaresma, de la Cuaresma, de los días de penitencia— es limitado, enmarcado y subordinado a la caridad y a la salud del fiel. Una persona que buscara voluntariamente el cese total de su alimentación para producir un fenómeno místico se situaría de inmediato fuera de la tradición espiritual católica, y se acercaría más bien a las conductas que la medicina califica de restricción alimentaria voluntaria.

En los expedientes que la presente síntesis retiene como serios, la inedia aparece en cambio como un hecho padecido, generalmente precedido de una enfermedad grave, de una intolerancia alimentaria o de una experiencia espiritual percibida como una demanda externa a la voluntad del sujeto. Madame R. describe así el comienzo mismo del proceso, antes incluso de la abstinencia total, como una incapacidad dolorosa de alimentarse:

«Me imponía grandes esfuerzos para alimentarme, pues cada vez que absorbía el más mínimo alimento, unos diez minutos más tarde, me encontraba en un agotamiento que varias veces llegó hasta el síncope y sufría de los intestinos y de diarrea.» — Rolande Lefebvre («Madame R.»), diario, en René Laurentin (prés.), La Passion de Madame R., Plon, 1993, p. 134^[17]

Esta característica se repite en varios expedientes: la inedia alegada comienza a menudo por una intolerancia alimentaria real, documentada o no, antes de convertirse en un ayuno total. Es un elemento que pertenece al diagnóstico diferencial tanto como al relato espiritual, y el artículo volverá a ello en la sección dedicada a las hipótesis naturales.

Inedia alimentaria e inedia hídrica: la distinción decisiva

El punto más importante para comprender el valor probatorio de un expediente de inedia es la distinción entre privación de alimento sólido y privación de agua. Un ser humano puede, en ciertas condiciones bien documentadas por la medicina, sobrevivir sin comer durante varias semanas. La privación total de agua, en cambio, es incompatible con una supervivencia prolongada: es esta constatación la que da toda su fuerza al razonamiento de Laurentin sobre el caso de Madame R.:

« Dado que un ayuno total sin agua conlleva fatalmente la muerte al sexto día, los cuarenta y siete días controlados son demostrativos y siguen sin explicación, por no decir inexplicables. » — René Laurentin, La Passion de Madame R., Plon, 1993, p. 19^[18]

El « sexto día » es el umbral propuesto por Laurentin, no un límite universal que permita datar la muerte de todo individuo privado de agua. Las necesidades y las pérdidas hídricas varían según las condiciones ambientales, la actividad y el estado fisiológico^[19]. Por lo tanto, hay que distinguir los sólidos, los aportes energéticos —que pueden ser líquidos— y los aportes de agua. Un control que deja beber libremente no verifica la misma alegación que un control que excluye también los líquidos. Las pequeñas cantidades autorizadas, los medicamentos y las perfusiones pertenecen al balance: en el caso de Madame R., los aportes eucarísticos diarios son explícitamente mencionados por el acta del proceso^[20].

Los Padres del desierto: una ascesis severa, no una inedia controlada

Laurentin sitúa el origen lejano del fenómeno en los ermitaños del desierto egipcio de los siglos III y IV, que vivían « de casi nada » por periodos, sin que nunca se hubiera organizado un control independiente para verificar la naturaleza exacta de su ayuno^[21]. Esta observación, hecha por uno de los autores más favorables al expediente, debe tomarse en serio: prohíbe utilizar a Antonio, Pacomio o Macario de Scete como casos de inedia médicamente establecida. Se trata de una ascesis alimentaria severa, intermitente, documentada por la tradición hagiográfica —no de un ayuno total y continuo sometido a vigilancia.

Marie d'Oignies, 1213: el primer caso presentado como controlado

El primer caso que Laurentin califica de controlado es el de la beguina belga Marie d'Oignies:

« En 1213 se encuentra la primera inedia controlada: Marie d'Oignies, beguina belga, hizo ayuno total en dos ocasiones: cinco semanas, y luego cincuenta y tres días. Angèle de Foligno [...] ayunó durante doce años, pero su caso sigue siendo discutido. » — René Laurentin, La Passion de Madame R., Plon, 1993, p. 16^[22]

Laurentin distingue así un caso que estima controlado y otro que juzga discutido. Tanquerey, citando al doctor Imbert-Goubeyre, incluye a Angèle de Foligno en una lista más amplia:

« La beata Angèle de Foligno permaneció doce años sin tomar alimento alguno; Santa Catalina de Siena, unos ocho años [...] Santa Lidwina, veintiocho años; la Beata Catalina de Racconigi, diez años... en nuestros días, Rosa Andriani, veintiocho años... y Louise Lateau, catorce años. » — Adolphe Tanquerey, Phénomènes mystiques extraordinaires, Éditions Sainte Jeanne d'Arc, 1986, p. 32-33, citando al doctor Imbert-Goubeyre, La stigmatisation, t. II, p. 183^[23]

Tanquerey transmite las duraciones de una compilación anterior sin reproducir los protocolos. Angèle de Foligno es discutida por Laurentin; los relatos relativos a Catalina de Siena y a Lidwina de Schiedam pertenecen a una tradición hagiográfica anterior a los controles médicos modernos.

Las duraciones de esta tabla provienen de Tanquerey citando a Imbert-Goubeyre; no corresponden a periodos de vigilancia médica descritos.

El siglo diecinueve: comienza la medicalización

Es en el siglo XIX cuando aparecen los primeros intentos de vigilancia médica organizada, con resultados de calidad muy desigual. La beata Ana Catalina Emmerich (1774-1824) es objeto, en junio de 1813, de una vigilancia continua de nueve días:

Bouflet informa de una vigilancia continua « del 10 de junio de 1813 a las 20 horas hasta el 19 de junio al mediodía », con relevo de los observadores, ausencia de acceso no controlado al alimento, y una convicción unánime de los testigos en cuanto al ayuno total. — Joachim Bouflet, Encyclopédie des phénomènes extraordinaires dans la vie mystique, tomo 2, Éditions Le Jardin des Livres, 2003-2015, p. 26-27^[24]

Otros casos alemanes del mismo siglo están documentados con mayor o menor rigor. Juliana Engelbrecht se habría abstenido de todo alimento del 7 de abril de 1845 al 7 de abril de 1853 —ocho años día por día después de su primera comunión— y una autopsia solicitada al Dr. Heinrich Schaffer habría revelado un estómago vacío y aplastado^[25]. Maria Fürtner es objeto de tres semanas de vigilancia día y noche en una clínica de Múnich, tomando solo agua fresca, con esta palabra relatada: « La comunión es mi alimento »^[26]. La estigmatizada tirolesa Domenica Lazzeri (1815-1848), cuya causa de beatificación fue introducida el 9 de febrero de 1995, conserva una hostia intacta sobre la lengua durante varias semanas según el relato ya citado^[27].

En Canadá, Catherine-Aurélie Caouette también es objeto de consultas médicas en 1854; los tres dictámenes conservados se examinan más adelante^[28]. Estas observaciones con nombre propio, como las investigaciones que desenmascararon fraudes, dan testimonio del lugar creciente del médico en los expedientes del siglo XIX.

El siglo veinte: expedientes más rigurosos, pero siempre incompletos

En el siglo XX, los expedientes describen más los lugares, los observadores y los exámenes practicados. Su contenido sigue siendo desigual: una atestación firmada y un relato familiar no permiten las mismas verificaciones. La estigmatizada bávara Teresa Neumann (1898-1962) es objeto, en julio de 1927, de una vigilancia de dos semanas por el Dr. Seidl y cuatro hermanas de Mallersdorf:

Control « del 13 al 28 de julio de 1927 », cuatro hermanas de Mallersdorf, ningún alimento sólido o líquido salvo una partícula de hostia humedecida, ninguna excreción registrada, peso final idéntico y salud juzgada perfecta. — Joachim Bouflet, Encyclopédie des phénomènes extraordinaires dans la vie mystique, tomo 2, Éditions Le Jardin des Livres, 2003-2015, p. 44^[29]

Laurentin añade un hecho a menudo descuidado: la propia publicidad del caso perjudicó su prosecución científica. « Fue un infierno para Thérèse Neumann [...] cuando el control de su ayuno hizo afluir a su casa a la prensa y a multitud de médicos », escribe, antes de concluir que « la vida privada debe ser protegida »^[30]. Este caso, de historia densa y limpia, es objeto de un artículo dedicado de Ignispedia — La inedia de Thérèse Neumann — al que se remite al lector que desee profundizar en este dossier preciso.

La venerable Marthe Robin (1902-1981), fundadora de los Foyers de Charité, es el caso francés más célebre del siglo. Bouflet, sin embargo uno de los autores más críticos del corpus, la califica sin rodeos de « la más célebre inédica parcial del siglo XX », pero añade: « ciertamente una de las mayores santas contemporáneas »^[31]. En el plano probatorio, sin embargo, señala que el único examen médico al que fue sometida quedó « muy por debajo de un control científico riguroso », sin verificación objetiva, con una jarra de agua y frutas accesibles en su habitación, y pequeñas excreciones señaladas^[32]. Laurentin, quien califica por el contrario los controles anteriores de « rigurosos y prolongados », informa de que nuevas verificaciones, solicitadas por su obispo en enero de 1981, nunca pudieron llevarse a cabo: Marthe Robin, que había aceptado por obediencia, muere el 6 de febrero de 1981 antes de que comenzara el control^[33]. Bouflet concluye con gran prudencia: una alimentación mínima no quitaría nada a su santidad, pero bastaría para desmentir una inedia en el sentido estricto del término^[34].

La beata Alexandrina da Costa (1904-1955), mística portuguesa, es objeto en 1943 de un control hospitalario prolongado^[35], examinado en detalle en la sección dedicada a los casos mejor documentados. Por último, el dossier de Madame R. (Rolande Lefebvre, 1911-2000) es objeto del largo estudio de caso que estructura la parte siguiente de este artículo; su biografía completa se trata en el artículo dedicado El caso de Madame R.

Una quincena de casos juzgados serios, una mitad de estigmatizados

Al término de su propio panorama, Laurentin propone una evaluación de conjunto, después de citar a Catalina de Siena, Catalina de Génova, la beata Isabel Achler von Reute, Nicolás de Flüe, Thérèse Neumann y Marthe Robin:

« Eso hace en total una quincena de casos seriamente verificados. Aproximadamente la mitad son estigmatizados: "conexión" significativa. » — René Laurentin, La Passion de Madame R., Plon, 1993, p. 17^[36]

Esta estimación es la de Laurentin en 1993. No proporciona ni una lista exhaustiva ni criterios idénticos para cada caso; su recuento no constituye por tanto una estadística general de las inedias.

El fundamento clásico: seis criterios heredados de Lambertini

El punto de partida metodológico más sólido que ofrece la teología mística clásica es el protocolo resumido por Tanquerey, que remite explícitamente a la obra canónica del futuro papa Benedicto XIV sobre los procesos de beatificación:

« La Iglesia se muestra muy severa en sus indagaciones sobre hechos de este género y exige una vigilancia de todos los instantes, durante un tiempo notable, por testigos numerosos y hábiles para descubrir los fraudes. Deben examinar si la abstinencia es total, extendiéndose a la bebida así como al alimento sólido, si es duradera, y si la persona continúa entregada a sus ocupaciones. » — Adolphe Tanquerey, Phénomènes mystiques extraordinaires, Éditions Sainte Jeanne d'Arc, 1986, p. 33, remitiendo a Benedicto XIV, De servorum Dei beatificatione et beatorum canonizatione, l. IV, parte I, cap. XXVII^[37]

Los criterios heredados de Benedicto XIV pueden descomponerse en seis preguntas:

Tanquerey completa esta pauta con un principio de método general, que aplica al discernimiento de las revelaciones privadas pero que vale igualmente para la inedia: « En general, no se contentará uno con una sola prueba, se exigirán varias; y se preguntará si son acumulativas y convergentes »^[38]. Ningún indicador aislado — un testimonio edificante, una reputación de santidad, una ausencia de hambre declarada — basta nunca por sí solo.

Lo que el protocolo antiguo aún no mide

Este fundamento histórico, por riguroso que fuera para su época, sigue siendo premoderno. No menciona ni pesaje diario, ni balance hídrico cuantificado, ni análisis de orina o de sangre, ni control sistemático de los visitantes, ni examen toxicológico. Constituye una base necesaria, pero no suficiente, para evaluar los dossiers del siglo XX, que integraron progresivamente estas exigencias adicionales — con un éxito muy desigual, como muestra el siguiente estudio de caso.

El teólogo plantea además una advertencia metodológica demasiado olvidada: el ayuno prolongado puede convertirse él mismo en un factor de confusión en la evaluación del testigo. « ¿No está su espíritu debilitado por la enfermedad, por largos ayunos? », pregunta en su pauta de discernimiento de las revelaciones privadas, precisando que la respuesta a esta cuestión ni prueba ni excluye el hecho alegado, pero permite ponderar el valor del testimonio recogido^[39]. La cualidad espiritual percibida en un sujeto, por real que sea en otros aspectos, nunca sustituye una observación corporal independiente.

Estudio de caso: los cuarenta y siete días de Madame R (1980)

Un dossier contemporáneo provisto de testimonios y anexos detallados es el de Rolande Lefebvre, llamada « Madame R. » (1911-2000), madre de familia francesa cuyo diario, presentado por René Laurentin, fue publicado en 1993. Su biografía completa, su vida espiritual y el contexto de los maltratos que decía sufrir son objeto del artículo dedicado El caso de Madame R; la presente sección se concentra en lo que su dossier aporta específicamente al estudio metodológico de la inedia: lo que el protocolo permitió establecer, y lo que no permitió establecer.

El proceso comienza, según la presentación de Laurentin, el 5 de noviembre de 1975: «el Señor lo invita a una nueva prueba: — No comer ni beber más»^[40]. El propio diario, sin embargo, ofrece una cronología más progresiva de lo que este resumen deja suponer. Un primer ensayo de seis días sin alimento, seguido de tres días adicionales, va acompañado todavía de «un vaso de bebida al día (agua o infusión sin azúcar)» y de un medicamento tiroideo^[41]. Después de un ensayo de dos cucharadas de fideos el 18 de diciembre, seguido de dolores y un desmayo, las radiografías intestinales resultan normales y una consulta en el Hôtel-Dieu, el 22 de diciembre, concluye con análisis considerados «buenos» —vocabulario demasiado vago para constituir una prueba científica, sin informe numérico reproducido^[42]. La pérdida rápida de veintidós kilos que sigue se explica en parte, según el testimonio de la propia señora R., por un sobrepeso previo relacionado con un tratamiento antituberculoso^[43].

El agua y el medicamento desaparecen solo gradualmente: unos sorbos, luego un vaso diario, después un simple centímetro en el fondo de un vaso para el comprimido tiroideo. Solo tras la suspensión médica de este tratamiento, a principios de enero de 1976, la señora R. escribe: «Esta vez ya no tenía ninguna razón para beber ni una gota de líquido. Era la abstinencia absoluta»^[44]. Esta reconstrucción cronológica, establecida a partir del propio diario más que del resumen que presenta Laurentin, es indispensable: impide presentar el 5 de noviembre de 1975 como el inicio documentado de una abstinencia hídrica total, que en realidad no se instaura hasta dos meses después.

Lectura de la tabla: la cronología precisa, reconstruida a partir del diario de la señora R. más que del solo resumen de su presentador, muestra una instauración progresiva del ayuno a lo largo de casi dos meses.

Tres controles hospitalarios breves preceden al gran control cerrado de 1980. Laurentin resume su cronología: «organizados por tres veces: dos de manera muy rigurosa, bajo el control del profesor Bour, en el hospital parisino del Hôtel-Dieu en 1976-1977, pero brevemente; después, del 22 de abril al 7 de junio de 1980, durante cuarenta y siete días»^[45]. El apéndice del libro precisa estas fechas: un control del estado de salud del 20 al 23 de febrero de 1976, un control del ayuno del 28 de marzo al 2 de abril de 1976, y después un nuevo control del 4 al 9 de abril de 1977^[46]. El propio diario, en cambio, sitúa la primera hospitalización del 20 al 23 de enero —y no de febrero— de 1976^[47], y habla a propósito de la estancia de 1977 de «nueve días completos y nueve noches» bajo control estricto, mientras que el apéndice recoge formalmente solo los seis días del 4 al 9 de abril^[48]. Ambos relatos concuerdan en la sucesión de las estancias, pero divergen en el mes de la primera y en la duración de la tercera.

Lectura de la tabla: Laurentin indica no disponer de ningún informe médico de estos tres primeros controles. Solo el cuarto control, el de 1980 detallado más abajo, cuenta con un acta firmada y series de análisis fechados.

Durante la segunda estancia, del 28 de marzo al 2 de abril de 1976, la vigilancia se extiende hasta la higiene dental: «Cuando la señora R. se lavaba los dientes, se pesaba el vaso de agua y lo que escupía, para verificar que no absorbía nada»^[49]. Laurentin relata que la rechazada superaba a veces en uno o dos gramos el agua suministrada, diferencia atribuida a la saliva. Este detalle concierne a esta estancia hospitalaria, y no al control de 1980.

El control de 1977 es descrito desde dentro por la propia señora R. como una cámara cerrada que hace materialmente imposible toda ingesta de alimentos:

«[Esta hospitalización] me pone al menos en la imposibilidad de comer y de beber, puesto que estoy encerrada en una habitación bajo un control estricto.» — Rolande Lefebvre («Madame R. »), diario, en René Laurentin (pres.), La Passion de Madame R., Plon, 1993, p. 188-189^[50]

Al atardecer del 2 de abril de 1977, tras seis días de hospitalización, relata una sed intensa que atribuye a «una fuerte dosis de acetona», y tres vasos de agua traídos únicamente para enjuagarse la boca, provocando según ella «cinco minutos de terribles tentaciones de tragar»^[51]. Ningún resultado numérico, sin embargo, acompaña este testimonio: la palabra «acetona» proviene del diario, no de una dosificación biológica reproducida en el libro. El propio Laurentin reconoce una laguna aún mayor: «estos tres primeros controles no dejaron informe [...] Y el médico de edad avanzada no conservó un recuerdo particular»^[52]. Para estas estancias, el libro ofrece el relato de la paciente y la reconstrucción de Laurentin, sin informe médico contemporáneo reproducido.

Una cadena de vigilancia reforzada

Es el cuarto control, del 22 de abril al 7 de junio de 1980 antes de la perfusión, el que constituye el núcleo probatorio del expediente. Tiene lugar en un convento, designado solo como «X.», y no en el Hôtel-Dieu como las tres estancias anteriores^[53]. Solicitado por el obispo de la diócesis, prevé una habitación totalmente desprovista de reserva de líquido:

«La señora R. fue encerrada con llave en una habitación sin grifo, ni agua, ni líquido: ni siquiera agua de Colonia. Nadie entraba en ella, salvo la religiosa que poseía la única llave. Ella permanecía presente durante las dos únicas visitas autorizadas: el médico y el sacerdote.» — René Laurentin, La Passion de Madame R., Plon, 1993, p. 18-19^[54]

El acta firmada por el padre espiritual y la religiosa vigilante, reproducida en el apéndice del libro, confirma este dispositivo desde el punto de vista de los propios vigilantes: «Sor C. tenía la única llave y acompañaba a los dos únicos visitantes autorizados a entrar»^[55]. El relato personal de la señora R., fechado en su entrada el 22 de abril de 1980, converge: «[Estaba] encerrada con llave, sola en mi habitación, sin visitas, bajo una constante vigilancia para el aseo, ni siquiera sola con mi padre espiritual»^[56]. El protocolo conserva sin embargo los pequeños aportes de la comunión diaria, precisados más abajo: esta vigilancia no debe por tanto describirse como una ausencia absoluta de toda ingestión^[57].

Ocho análisis biológicos y una laguna decisiva

El médico encargado del seguimiento visita ocho veces a la Sra. R. ; Laurentin informa de cincuenta y un datos por serie, veintidós sanguíneos y veintinueve urinarios, en las fechas del 24 de abril, 2, 9, 16, 21 y 24 de mayo, y luego 4 y 12 de junio^[58]. Ahora bien, la perfusión comienza en la noche del 7 al 8 de junio y continúa hasta el 11 de junio a las dieciséis horas: la extracción del 12 de junio, posterior a dicha perfusión, ya no documenta el periodo anterior — quedan como máximo siete series pertinentes para evaluar los cuarenta y siete días reivindicados, durante los cuales los únicos aportes expresamente autorizados son los de la comunión^[59][60]. Los análisis del 2 y el 9 de mayo, y luego del 4 de junio, muestran según Laurentin signos de deshidratación y una caída del potasio de 3,80 a 2,4, lo que lleva al cardiólogo Louis Callerot a ordenar la perfusión ante el riesgo cardíaco^[61].

El médico llamado al lado de la Sra. R. escribe él mismo, en una carta reproducida por Laurentin:

« Pienso que el control riguroso [...] de este ayuno total era importante de realizar, descartando absolutamente cualquier engaño. » — Dr. Louis Callerot, carta reproducida en René Laurentin, La Passion de Madame R., Plon, 1993, p. 339^[62]

Precisa también, en la misma carta: « No tengo una idea personal sobre la duración del ayuno completo tolerable por el organismo »^[63]. El testimonio del cardiólogo es, por tanto, precioso — un médico con nombre, una carta reproducida, una intervención real — pero no equivale ni a una supervisión continua desde el primer día, ni a un informe científico publicado: Callerot solo es llamado al cuadragésimo séptimo día, en un contexto de urgencia.

Lo que el expediente no demuestra

A la Sra. R. nunca se la pesó durante los cuarenta y siete días del control^[64]. El médico solo anota dos emisiones urinarias de 250 gramos, sin medición sistemática de las pérdidas^[65]. Las diarreas señaladas por la supervisora no se pesan ni quedan registradas médicamente^[66]. Existe incluso una divergencia menor entre las fechas dadas para estas dos extracciones urinarias (25 de abril y 24 de mayo según la síntesis final) y las de la primera serie sanguínea (24 de abril)^[67]. El propio Laurentin lo admite sin rodeos: el médico, « perturbado por este caso fuera de serie », nunca redactó un informe-resumen de la experiencia^[68].

El control, además, no estaba absolutamente desprovisto de todo aporte: el protocolo autorizaba la comunión eucarística diaria, es decir, una ínfima partícula de hostia y aproximadamente uno a dos centímetros cúbicos en el cáliz, lo que representa, a lo largo de cuarenta y siete días, una cantidad total del orden de 47 a 94 centímetros cúbicos de líquido^[69]. Este total se calcula a partir del aporte diario indicado; no es una medida acumulada. El control versa, pues, sobre la ausencia de comida y bebida ordinarias, salvo los aportes eucarísticos autorizados. No demuestra una ingesta nula de líquido. Por último, Laurentin anuncia haber reunido « ocho análisis de cincuenta y un datos [...] con su cotejo sinóptico y diversos estudios pluridisciplinares, en particular el del doctor Loron, médico de la Salpêtrière »^[70], pero ninguna de estas hojas biológicas ni dicho estudio se reproducen en el propio libro: el lector de la obra no tiene, por tanto, acceso a las tablas que permiten retomar estos cálculos.

El acta final señala esta laguna: « Es lamentable que la pesada del cuerpo y de las eliminaciones no se haya realizado. Habría dado un argumento de peso que sigue sin cifrarse »^[71]. El texto nombra como firmantes al padre espiritual de la Sra. R. y a la religiosa supervisora; no lleva firma médica^[72].

Lo que este expediente aporta al método general

El control de la Sra. R. reúne una vigilancia estrecha, siete series biológicas antes de la perfusión, una carta del cardiólogo y un acta. La ausencia de pesadas, de balance de pérdidas y de informe médico final impide, sin embargo, reconstruir un balance material completo. Los documentos biológicos anunciados por Laurentin no se reproducen en su libro. Estas limitaciones afectan a la cuantificación y a la verificación del fenómeno; no suprimen los testimonios recogidos.

Conviene distinguir, por fin, cuatro ventanas, ya que su valor probatorio no es el mismo: la ventana controlada del 22 de abril al 7 de junio de 1980, la única cubierta por un acta y series biológicas; la vida en el domicilio después de junio de 1980, donde el ayuno absoluto habría vuelto a comenzar tras el fracaso de la realimentación prescrita al salir del control^[73]; la interrupción de 1991, con unos tres meses de alimentación en torno a la operación cardíaca de octubre de 1991, que pone fin por orden del padre espiritual a dieciséis años de inedia^[74][75]; y luego una fase posterior con agua y medicamentos, que el propio Laurentin presenta como menos radical y menos probatoria que el control de 1980^[76]. La objeción de la renutrición se aplica aquí: así como el certificado de 1943 no certifica retroactivamente los trece meses anteriores de Alexandrina^[77], un ayuno retomado en el domicilio no prueba los periodos no vigilados. Solo la ventana de 1980 pertenece al nivel A de la escala que se indica a continuación.

La objeción del fraude no es una hipótesis abstracta formulada desde fuera por escépticos: es un mecanismo históricamente atestiguado dentro del propio corpus místico católico, y los mejores autores sobre el tema lo documentan sin complacencia.

Catherine Filljung: aportaciones durante la observación de Oriocourt (22 de septiembre – 3 de octubre de 1886) y absolución por inimputabilidad (12 de abril de 1892)

El expediente de Catherine Filljung (1848-1915), presentada por una obra publicada en su favor como alimentándose únicamente de la hostia —pero que Bouflet describe, con leyenda fotográfica de por medio, como «aficionada por encima de todo a los pasteles y los licores»^[78]—, ilustra el aporte de una observación organizada, con sus límites: Una observación organizada en Oriocourt, del 22 de septiembre al 3 de octubre de 1886, debía durar quince días; su partida fue exigida al duodécimo día. El relato conservado menciona caldo, sopa, café y agua azucarada suministrados durante ese período, así como la mordaz observación de la priora del convento: «el hambre [que] hace salir al lobo del bosque», aludiendo a «una enfermedad imaginaria o de estafa»^[79]. Catherine Filljung fue finalmente absuelta por una sentencia del 12 de abril de 1892, tras haber sido declarada inimputable en un establecimiento de Steinbach^[80] —un desenlace que ilustra, mejor que un largo comentario, la dificultad de distinguir el impostor deliberado del trastorno psíquico.

La obra favorable que había dado a conocer su caso fue condenada por decreto de Mons. Jean-Baptiste Pelt, obispo de Metz, previo dictamen del Santo Oficio^[81] —un dato que importa: no fue el Santo Oficio quien pronunció directamente la condena, sino el obispo diocesano, con su dictamen.

Hermana Esperanza de Jesús: fraudes reconocidos y desacuerdo sobre la inedia

El expediente de la Hermana Esperanza de Jesús, nacida Vitaline Gagnon († 1926)^[82], combina fraudes reconocidos con un desacuerdo entre los autores sobre la inedia misma. Laurentin escribe:

«Abandonó la Congregación, después de reconocer sus supercherías: falsos estigmas que ella misma se hacía, falsas revelaciones nocturnas, con la complicidad de otra religiosa, y falsa inedia paliada por una alimentación clandestina.» — René Laurentin, La Passion de Madame R., Plon, 1993, p. 17^[83]

Bouflet describe un control de seis semanas en 1866, con habitación cerrada, religiosas juramentadas relevándose día y noche y comisión de cuatro practicantes —dos católicos y dos protestantes— dirigida por el Dr. Beaubien, médico jefe del Hospital General de Ottawa. Se permiten unas gotas de agua. El peso pasa, en el relato, de 113 a 111 libras, y luego la balanza indica 124 libras en un cuarto de hora: esa variación extraordinaria relatada no es una curva ponderal aprovechable^[84].

En 1877, una religiosa reconoce haber facilitado los textos de las pretendidas revelaciones. Bouflet refiere después las confesiones relativas a los estigmas producidos con nitrato de plata y cortaplumas, así como a las esencias perfumadas. Sin embargo, no se une a Laurentin en todos los fenómenos: en las p. 98–99, considera en particular que la inedia sigue sin explicar y baraja un origen diabólico. Esta interpretación es la de Bouflet. Los dos autores coinciden en las fabricaciones, pero su conclusión sobre la alimentación clandestina difiere^[85].

Amelia Rodrigues y la investigación del profesor João Porto

El caso portugués de Amelia Rodrigues comienza el 13 de mayo de 1945^[86]. La investigación realizada en abril de 1951 por el profesor João Porto revela un dispositivo material de fraude de gran sofisticación: espejo, cruz, líquido corrosivo y toma de alimento nocturna, llevada a cabo con la complicidad de una de sus hermanas^[87]. Este expediente ilustra un punto metodológico central para todo examen serio de un caso alegado: el fraude, cuando existe, moviliza a menudo complicidades internas que una vigilancia de fachada —aunque bien intencionada— no detecta necesariamente.

Marie-Julie Jahenny: un control considerado insuficiente

Bouflet reserva un juicio severo al caso de la estigmatizada bretona Marie-Julie Jahenny (1850-1941), vidente de La Fraudais:

«Nunca ha habido de esta inedia alegada un control digno de ese nombre.» — Joachim Bouflet, Encyclopédie des phénomènes extraordinaires dans la vie mystique, tomo 2, Éditions Le Jardin des Livres, 2003-2015, p. 87^[88]

La afirmación de inedia en Marie-Julie Jahenny nunca habría quedado establecida, según Bouflet, mediante una vigilancia verificable. La ausencia de control no demuestra un fraude: su expediente debe distinguirse de los tres casos anteriores. Este juicio no zanja los demás aspectos del expediente de la vidente de La Fraudais, tratados en su propio artículo; precisa los límites de lo que puede sostenerse específicamente en el plano de la inedia.

Lectura de la tabla: las investigaciones revelan medios materiales y complicidades. El desacuerdo sobre la inedia de la Hermana Esperanza debe distinguirse de los fraudes en los estigmas y las revelaciones.

Una escala para no ponerlo todo al mismo nivel

La diversidad de los expedientes examinados hasta aquí —desde los casos medievales transmitidos sin ningún detalle de control hasta el expediente biológico de Madame R.— impone clasificar los casos según la calidad de su documentación más que según la sola reputación de santidad del sujeto. Cuatro niveles permiten esta jerarquización:

Lectura de la tabla: estas categorías son referencias de lectura propuestas aquí, y no una clasificación médica validada. Distinguen los documentos disponibles, sin atribuir una probabilidad de milagro ni juzgar la santidad del sujeto. Un protocolo narrado no sustituye el acceso a las medidas originales.

Catherine-Aurélie Caouette: tres dictámenes médicos en 1854

Bouflet, citando la biografía de Dom Georges Mercier, distingue dos etapas: Catherine-Aurélie Caouette habría dejado de comer el 9 de agosto de 1854, y luego de beber el 19 de agosto, hasta el 28 de diciembre. Los ensayos alimenticios provocan vómitos, mientras que ella continúa, según el relato, caminando, trabajando y acudiendo a la iglesia^[89].

Tres médicos de Montreal o de Quebec son nombrados: E. H. Trudel, Munro, del Hôtel-Dieu de Montreal, y Landry. Munro visita a Catherine-Aurélie cuando la abstinencia relatada alcanza los cincuenta días ; comunica su dictamen al abad Raymond. Landry declara:

« no puede explicarse fisiológicamente esta abstinencia prolongada » — Dr. Landry, testimonio transmitido por Dom Georges Mercier, citado por Joachim Bouflet, t. 2, p. 41^[90]

Su apreciación se refiere también a la conservación de las fuerzas. Se trata de consultas y dictámenes identificados: el pasaje no describe una vigilancia ininterrumpida de los cuatro meses y medio. Su interés reside en la concordancia de las observaciones relatadas, sin convertir estas visitas en un control cerrado^[91].

Alejandrina da Costa: el control de 1943

La beata Alejandrina da Costa es observada durante cuarenta días y cuarenta noches en el hospital de Foz do Douro, cerca de Oporto, en 1943. La nota de la Santa Sede distingue esta estancia del inicio de la inedia relatada por su biografía, el 27 de marzo de 1942^[92]. La transcripción del certificado de los doctores Lima y Azevedo da las fechas del 10 de junio al 20 de julio de 1943, y luego una firma en Oporto el 26 de julio de 1943^[93].

La observación está dirigida por el Dr. Henrique Gomes de Araújo. En su informe, del que el santuario de Balasar publica un extracto en portugués, afirma no haber constatado ni alimentación ni bebida, ni emisión de orina o heces durante los cuarenta días de hospitalización. La ausencia de orina es la anuria. Distingue luego este constato de los trece meses anteriores de los que le hablan:

« ¿Los trece meses, según nos cuentan? No lo sabemos. » — Dr. Henrique Gomes de Araújo, informe sobre la observación de 1943, extracto reproducido por el santuario de Balasar^[94]

Esta distinción procede del propio médico: el período observado no basta para certificar retrospectivamente los meses pasados en el domicilio. El certificado de los doctores Carlos Alberto de Lima y Manuel Augusto Dias de Azevedo, citado por Bouflet, relata también el mantenimiento del peso, de las constantes y de la lucidez, y menciona un análisis sanguíneo realizado tres semanas después del ingreso en el hospital^[95]. Estas indicaciones precisan el objeto del control; una afirmación de peso inalterado no proporciona sin embargo, por sí sola, la curva de las pesadas.

Bouflet relata finalmente un examen realizado en 1954 por el profesor Ruy João Marques, que juzga los hechos incompatibles con las explicaciones fisiológicas que conoce^[96]. Un examen posterior y una vigilancia continua responden a preguntas distintas: este segundo dictamen no alarga la estancia controlada de 1943. El expediente de Alejandrina se distingue así por médicos identificados, un período de observación delimitado y certificados transmitidos; los trece años de inedia relatados por la biografía tienen otra extensión documental que los cuarenta días hospitalarios.

Teresa Neumann y Marthe Robin: dos expedientes célebres, dos límites diferentes

Los casos de Teresa Neumann y de Marthe Robin, ya presentados en la parte histórica de este artículo, ilustran dos límites diferentes pero igualmente instructivos. El expediente de Neumann se beneficia de un control de dos semanas relativamente bien documentado, pero sufre una exposición mediática que ha perjudicado toda prosecución científica serena —el artículo dedicado La inedia de Teresa Neumann desarrolla este expediente en su propio detalle. El de Marthe Robin, en cambio, sufre un defecto de ocasión: el intento de nuevo control planificado en 1981 nunca pudo tener lugar a causa de su muerte. Estas diferencias recaen sobre las observaciones alimenticias y su transmisión; no constituyen una medida de la santidad.

Kibeho: el ayuno de los videntes y una pregunta dejada abierta

El santuario ruandés de Kibeho ofrece un caso singular, donde el ayuno se une directamente a la cuestión del discernimiento de las apariciones mismas. Uno de los videntes, Sagatashya, habría observado un ayuno total de siete días, del 7 al 14 de marzo de 1983, conduciendo a esta conclusión: « Esto no encuentra explicación fisiológica »^[97]. Bouflet distingue sin embargo los beneficiarios del reconocimiento diocesano:

« El carácter sobrenatural de las apariciones de Kibeho fue reconocido el 29 de junio de 2001 por Mons. Augustin Misago [...] para las videntes Alphonsine, Nathalie y Marie-Claire. Dos de los "ayunantes", Agnès y Sagatashya, no fueron retenidos como videntes auténticos. » — Joachim Bouflet, Encyclopédie des phénomènes extraordinaires dans la vie mystique, tomo 2, Éditions Le Jardin des Livres, 2003-2015, p. 69, nota^[98]

El reconocimiento de las apariciones de Kibeho no se extiende por tanto automáticamente a los ayunos atribuidos a todos los videntes. Bouflet deja abierta la cuestión de estos ayunos: el examen de una aparición y el de una abstinencia son dos investigaciones distintas.

Luisa Piccarreta: la inedia al servicio de otro mensaje

La sierva de Dios Luisa Piccarreta (1865-1947) también es descrita por sus biógrafos como alguien que vivió durante décadas con una alimentación casi exclusivamente eucarística. En su caso, sin embargo, la inedia nunca es presentada por la espiritualidad que dejó como el corazón de su mensaje: el centro de su obra sigue siendo la doctrina de la Voluntad Divina —no la simple obediencia que consiste en hacer la voluntad de Dios, sino la vida en la Voluntad Divina, tercer Fiat después de la Creación y la Redención, donde la voluntad propia borrada deja actuar a la Voluntad divina—; doctrina recibida por Luisa como revelación privada (Sierva de Dios desde 1994, Nulla Osta del Dicasterio para la Doctrina de la Fe en junio de 2024), no como dogma definido^[99] —y la obediencia constante con la que redactó sus cuadernos bajo la guía de sus directores espirituales sucesivos—. El lector que desee examinar específicamente el expediente de su inedia —fuentes, testimonios, límites documentales— encontrará un tratamiento dedicado en el artículo ¿Podía Luisa vivir sin alimento.

La recurrencia del vínculo entre inedia y comunión eucarística, ya señalada por Tanquerey y por Bouflet al comienzo de este artículo, merece una aclaración teológica. Este vínculo es un motivo histórico constante en los expedientes mejor documentados —Domenica Lazzeri, Maria Fürtner, Madame R., Alexandrina da Costa—, pero nunca constituye por sí solo una prueba causal del origen sobrenatural del fenómeno. La estimación de Laurentin según la cual aproximadamente la mitad de los quince casos que él jueba serios también conciernen a estigmatizados responde a la misma prudencia: es una observación estadística modesta, formulada por un solo autor, y no una ley teológica establecida^[100].

El sentido teológico de la inedia, cuando es auténtica, nunca consiste por lo demás en despreciar el alimento ordinario que el propio Dios creó bueno. Consiste en recordar, mediante un signo extraordinario dado a unos pocos, una verdad que vale para todos los fieles sin excepción: que el hombre no vive solo de pan, y que la Eucaristía es realmente un alimento para el alma. Pero esta verdad central de la fe católica no depende en absoluto de la validez de un expediente médico particular —ningún fiel necesita un prodigio alimentario para recibirla.

El discurso del pan de vida da el sentido espiritual de este paralelo:

« El que come mi carne y bebe mi sangre tiene la vida eterna» (Jn 6, 54). — Evangelio según san Juan, traducción litúrgica^[101]

La promesa concierne a la vida eterna y a la resurrección, no a la supresión ordinaria de las necesidades del cuerpo. Los relatos de inedia eucarística se comprenden como signos particulares de dependencia hacia Cristo; no establecen ninguna norma alimentaria para los demás fieles.

La anorexia mental: una distinción, no una confusión

El examen de los trastornos alimentarios pertenece al diagnóstico diferencial, pero el vocabulario clínico no se reduce a las descripciones de los antiguos tratados. Bouflet cita así una formulación de la escritora Hélène Renard:

«La anorexia mental se caracteriza por una feroz determinación de subalimentarse voluntariamente.» — Joachim Bouflet, Encyclopédie des phénomènes extraordinaires dans la vie mystique, tomo 2, Éditions Le Jardin des Livres, 2003-2015, p. 54, citando a Hélène Renard^[102]

Esta frase no constituye una definición clínica actual. El National Institute of Mental Health describe la anorexia mental por una restricción severa asociada en particular a una imagen corporal distorsionada o a un intenso miedo a engordar; los trastornos alimentarios son enfermedades, no una simple elección voluntaria. También distingue restricciones ligadas al miedo a las consecuencias de la alimentación o a las características sensoriales de los alimentos, como en la ARFID^[103].

Bouflet opone a las conductas que describe a las personas que, según los relatos recogidos, siguen las prescripciones médicas e intentan comer sin conseguirlo; plantea sin embargo un rechazo inconsciente en algunos sujetos^[104]. Madame R. dice no sentir «la verdadera hambre», evocando al mismo tiempo «tentaciones de glotonería» y una sed intensa^[105]. Estas declaraciones informan sobre su experiencia vivida; no permiten, por sí solas, ni establecer ni descartar retrospectivamente un diagnóstico. El estado nutricional, las conductas observadas, las motivaciones y la historia médica deben examinarse conjuntamente.

El punto más sólido de este diagnóstico diferencial sigue siendo metodológico: la presencia de un acceso diario y no vigilado al alimento, documentado por el propio diario de Madame R. —veinticinco personas recibidas en Navidad de 1975, ochenta y cinco kilos de fruta transformados en conserva durante el verano de 1976^[106]— refuerza a la vez la constatación de un mantenimiento funcional notable (uno de los criterios del protocolo clásico) y la posibilidad material, no excluida por principio, de aportes alimentarios no contabilizados fuera de los períodos estrictamente vigilados. El trabajo doméstico declarado no puede por tanto sustituir la vigilancia de los aportes.

Anna Maria Goebel: un diagnóstico histórico discutido

Anna Maria Goebel sufrió en 1926 una investigación teológica y médica de cinco semanas, al término de la cual es declarada histérica. Bouflet, que se apoya en la biografía de Robert Ernst (1956), recoge la impugnación de esta conclusión por parte de los médicos que la habían seguido durante varios años: según su relato, no constataban los síntomas invocados. Añade que este diagnóstico no habría bastado para explicar el conjunto de los fenómenos^[107].

La fórmula «estaba de moda» pertenece a Bouflet. Expresa su crítica de una investigación histórica, no un diagnóstico actual de Goebel. Este caso distingue dos operaciones: nombrar una afección y mostrar cómo da cuenta de los aportes, las pérdidas y la duración observada. La primera no dispensa de la segunda^[108].

Un ayuno médico prolongado no es una inedia sin agua

En 1973, W. K. Stewart y Laura W. Fleming, de la Universidad de Dundee, publican el seguimiento de un hombre de veintisiete años, inicialmente de 207 kg, durante un ayuno de 382 días. Dispone de bebidas no calóricas, recibe vitaminas y levadura, y luego puntualmente suplementos minerales; algunas pruebas incluyen inyecciones de glucosa. Su peso pasa de 456 a 180 libras, es decir, aproximadamente de 207 a 82 kg. El seguimiento se realiza en gran medida en el domicilio con consultas regulares, no en una habitación cerrada^[109].

Este caso documenta una adaptación fisiológica con consumo de las reservas corporales, hidratación y vigilancia. No demuestra ni una vida sin agua ni una estabilidad del peso sin aporte. Los autores discuten también las muertes ocurridas en otros ayunos: la observación de una supervivencia excepcionalmente larga no la convierte en una práctica segura. Para comparar un relato místico con un ayuno médico, los datos pertinentes son por tanto los aportes reales, la variación de masa y la evolución biológica, no el solo número de días^[110].

La fisiología de la privación de agua: lo que dice, y no dice, la medicina movilizada por Laurentin

Laurentin funda parte de su razonamiento en un artículo médico sin firmar, publicado en enero de 1983 en una revista de la Federación de Cardiología, titulado «La sed y las bebidas»:

«Si el hombre es capaz de sobrevivir un mes sin comer, le es imposible permanecer más de cuarenta y ocho horas sin beber.» — Artículo «La sed y las bebidas», revista de la Federación de Cardiología, enero de 1983, citado por René Laurentin, La Passion de Madame R., Plon, 1993, p. 329^[111]

El texto citado por Laurentin evalúa las pérdidas hídricas habituales en 2–2,5 litros al día y propone una ingesta mínima de 0,6 litro^[112]. El propio Laurentin no mantiene el umbral de cuarenta y ocho horas y razona sobre cinco o seis días^[113]. Estas diferencias muestran que utiliza referencias de divulgación, no una duración individual medida. Su argumento favorable a la inedia se basa sobre todo en la desproporción entre los escasos aportes autorizados, los cuarenta y siete días observados y el estado clínico relatado. Los signos de deshidratación y la perfusión final pertenecen también a esa evaluación^[114].

El dictamen científico de la EFSA sobre el agua aporta una referencia distinta: las ingestas hídricas incluyen el agua de las bebidas y la de los alimentos; los valores de referencia dependen en particular de las condiciones de temperatura y de actividad^[115]. Estas referencias nutricionales no son duraciones máximas de supervivencia. En un caso de inedia hay que documentar, por tanto, las ingestas reales y la evolución clínica, más que convertir un umbral general en un veredicto sobre una persona.

El fraude por aporte clandestino

La sección dedicada a los fraudes desenmascarados ha mostrado que este mecanismo nunca es una mera hipótesis teórica: es un hecho históricamente establecido en varios casos del propio corpus místico. El protocolo clásico de Tanquerey lo tiene en cuenta de forma explícita al exigir «testigos numerosos y hábiles para descubrir los fraudes»^[116]. El control de Madame R. en 1980 se apoya en última instancia en una sola religiosa que custodia la llave, más que en un equipo médico independiente y rotatorio —lo que hace especialmente importante la fiabilidad del testimonio de esta vigilante—.

Un factor de confusión demasiado olvidado: el ayuno debilita también el testimonio

Tanquerey se pregunta si el espíritu del testigo no está «debilitado por la enfermedad, por largos ayunos»^[117]. Su principio concierne al valor del testimonio: el relato subjetivo, la observación de un tercero y la medida médica no son intercambiables. Madame R. describe una sed intensa y tentaciones alimentarias; estas experiencias vividas informan sobre su sufrimiento, pero no miden ni las ingestas ni las pérdidas^[118]. El examen debe confrontar los testimonios con los hallazgos materiales sin diagnosticar un trastorno a partir del solo vocabulario religioso de la paciente.

Un fenómeno próximo: la agripnia, o la reducción extrema del sueño

Varios casos aproximan la reducción de la alimentación a una reducción del sueño, llamada agripnia en la literatura mística. Bouflet distingue la ausencia total de sueño de las disminuciones importantes, del semi-sueño y de los estados de éxtasis; escribe que «la agripnia absoluta no existe»^[119]. La analogía no explica la inedia. Añade una cuestión de observación: un descanso no percibido por el entorno puede confundirse con una ausencia de sueño, del mismo modo que una ingesta alimentaria no vista puede confundirse con una abstinencia completa. El control nocturno forma así parte de la vigilancia continua exigida por Tanquerey^[120].

Bouflet formula en otro lugar de su Enciclopedia, a propósito de los éxtasis, una distinción aplicable por analogía a la inedia:

«El juicio de la Iglesia recae sobre el origen y la naturaleza del éxtasis, y no sobre sus características [...] las pruebas científicas practicadas sobre tal o cual visionaria [...] nunca constituyen una prueba del origen sobrenatural del éxtasis, tienen estrictamente un valor indicativo.» — Joachim Bouflet, Encyclopédie des phénomènes extraordinaires dans la vie mystique, tomo 2, Éditions Le Jardin des Livres, 2003-2015, p. 299^[121]

Trasladado a la inedia, este principio distingue claramente tres preguntas distintas: ¿la privación fue realmente observada? ¿excluye el protocolo el fraude, los aportes clandestinos y los errores de vigilancia? ¿y qué interpretación dar, solo después, al hecho así establecido? Un control médico, por ejemplar que sea, nunca responde más que a las dos primeras preguntas.

El discernimiento católico puede acoger la posibilidad de un signo sobrenatural a la vez que exige el examen material del hecho. Las investigaciones de Tanquerey versan sobre la realidad de la abstinencia y los medios de fraude; la evaluación espiritual considera también la doctrina, la obediencia y los frutos de la vida. La inexplicación médica deja abierta la cuestión del origen: no constituye, por sí sola, una atribución a Dios^[122][123].

El reconocimiento de las virtudes no equivale a la certificación de cada fenómeno corporal relatado en una biografía. El 7 de noviembre de 2014, el papa Francisco autoriza así la promulgación del decreto sobre las virtudes heroicas de Marthe Robin: es el fundamento de su título de venerable^[124]. El Catecismo sitúa los carismas, incluso extraordinarios, en su relación con la gracia santificante y el bien común de la Iglesia (CEC § 2003)^[125]. Un fenómeno impresionante debe ser examinado, por tanto, con la doctrina, la caridad y la vida de la persona; no las sustituye.

• El caso de la Sra. R (Rolande Lefebvre) — biografía y expediente espiritual, como complemento al control de 1980.
• La inedia de Teresa Neumann — estudio dedicado al expediente de 1927 y a sus consecuencias.
• Sierva de Dios Teresa Neumann — biografía completa de la estigmatizada bávara.
• Venerable Marthe Robin — biografía de la fundadora de los Hogares de la Caridad.
• Beata Alexandrina da Costa — biografía de la mística portuguesa.
• ¿Podía Luisa vivir sin alimentos? — expediente dedicado a la inedia de Luisa Piccarreta.
• Santuario de Kibeho — apariciones marianas reconocidas y ayuno de dos videntes no tenidos por auténticos.
• Los estigmatizados — otro fenómeno corporal místico, a menudo asociado a la inedia.
• Discernimiento de los fenómenos sobrenaturales — criterios generales de prudencia de la Iglesia.