Los otros fenómenos místicos

Tres obras de referencia hacen autoridad en estas cuestiones: los dos primeros tomos de la Encyclopédie des phénomènes extraordinaires dans la vie mystique de Joachim Bouflet — la obra cuenta con un tercero, Les Anges et leurs Saints (2003), dedicado a los ángeles y a las percepciones extraordinarias en contexto religioso, fuera del ámbito de este portal^[5] —, Métanoia de Aimé Michel y Phénomènes mystiques extraordinaires de Adolphe Tanquerey, extraído de su clásico Précis de théologie ascétique et mystique. Los casos retenidos lo son por la calidad de su documentación — testigos nombrados, fechas precisas, controles médicos o judiciales — y no por su solo carácter espectacular.

Dos tomos, una sola vigilancia

Bouflet explica él mismo la arquitectura de su enciclopedia al comienzo del segundo tomo, y esta explicación vale como plano director para todo el tema:

« Tras un volumen dedicado a los fenómenos objetivos extraordinarios que a veces señalan la experiencia mística, este segundo tomo aborda la presentación y el estudio de los fenómenos subjetivos: aquellos en los que la voluntad, el deseo o una simple inclinación parecen favorecer la aparición de ciertos prodigios, que serían en cierto modo la concretación de deseos más o menos explícitos de los sujetos concernidos o de su entorno. Precisamente por el carácter subjetivo (en parte) de estas manifestaciones insólitas, su discernimiento se vuelve más delicado, aunque nunca falta el elemento objetivo, que inscribe los hechos en la realidad.» — Joachim Bouflet, Encyclopédie des phénomènes extraordinaires dans la vie mystique, t. 2, Le Jardin des Livres, 2003, p. 5^[6]

«Subjetivo» nunca significa por tanto imaginario. Bouflet precisa enseguida que estos fenómenos siguen siendo corporales y fechables:

« Por subjetivos que sean, los fenómenos abordados en este segundo tomo atañen aún a la actividad física, corporal, de quienes los experimentan: la inedia afecta a las funciones orgánicas que son la nutrición y la excreción; los aportes telequinéticos [...] se desarrollan en el plano espaciotemporal del sujeto, al igual que la bilocación; el poder sobre los elementos se ejerce [...] en el marco concreto de su vida, en la realidad de la encarnación.» — Joachim Bouflet, Encyclopédie des phénomènes extraordinaires dans la vie mystique, t. 2, Le Jardin des Livres, 2003, p. 5^[7]

Cinco etapas antes de hablar de milagro

Al término de su primer tomo, Bouflet resume el proceso de discernimiento que debe aplicarse a cada expediente:

«En materia de discernimiento y de apreciación, la realidad objetiva del acontecimiento no podría ser un argumento suficiente: los criterios de coherencia y de significado tienen una importancia al menos igual. [...] No puede emitirse un juicio positivo sobre su origen y autenticidad sobrenaturales sin que esta cuestión haya encontrado una respuesta exenta de toda ambigüedad.» — Joachim Bouflet, Encyclopédie des phénomènes extraordinaires dans la vie mystique, t. 1, Le Jardin des Livres, 2.ª ed., p. 214^[8]

Detalla después la repartición de competencias entre ciencia y autoridad eclesiástica:

«Corresponde a la sola autoridad eclesiástica definir y reconocer el carácter milagroso de un signo, estando las instancias médicas y científicas facultadas simplemente para controlar y certificar su carácter naturalmente inexplicable.» — Joachim Bouflet, Encyclopédie des phénomènes extraordinaires dans la vie mystique, t. 1, Le Jardin des Livres, 2.ª ed., p. 261-262^[9]

Enunciado antes de las Normas del Dicasterio del 17 de mayo de 2024, este principio permanece — solo la Iglesia juez en última instancia — pero la forma ordinaria de su conclusión ha cambiado: estas normas normalmente ya no comportan una declaración sobre el carácter sobrenatural del hecho discernido, y el nihil obstat autoriza una devoción sin certificar el origen del fenómeno (véase «Lo que dice la Iglesia hoy»)^[10].

Bouflet résume en una misma página los criterios que permiten decir que «el dedo de Dios está ahí»: una «realidad objetiva perfectamente inexplicable desde el punto de vista científico, transparencia, significación e integración fecunda en la vivencia del pueblo de Dios»^[11]. De ello extrae una consecuencia que desbarata las lecturas apresuradas: cuando la Iglesia niega a un prodigio todo carácter milagroso, «ello no implica necesariamente que el hecho sea explicable a priori por unas meras causas naturales»; varios hechos cuya realidad objetiva fue admitida no han sido reconocidos, por falta de una significación evidente o de frutos duraderos^[12]. Adolphe Tanquerey, en su clásico extracto del Précis de théologie ascétique et mystique, añade una regla de peso acumulativo:

«En general, no bastará con una sola prueba, se exigirán varias; y se verá si son acumulativas y convergentes, si se confirman unas a otras: cuantas más sean, mayor certeza se tendrá.» — Adolphe Tanquerey, Phénomènes mystiques extraordinaires, impr. du Pays Fort, 1986, p. 26^[13]

Partir de la duda, no de la credulidad

Aimé Michel formula la postura metodológica más útil para abordar el conjunto de estos hechos:

«Mi posición de partida será la de la duda. Consideraré que mis únicos conocimientos y mis únicos métodos son los de la ciencia, modestos, limitados y siempre susceptibles de ser puestos en cuestión.» — Aimé Michel, Métanoia. Phénomènes physiques du mysticisme, Albin Michel, 1986, p. 18^[14]

Precisa más adelante lo que vale, y lo que no vale, un testimonio:

«Si se trata de estigmas, quiero un médico, un biólogo, quiero varios, de opiniones opuestas, que tengan si posible interés en afirmar que el prodigio no ha tenido lugar. Aun entonces, quizá no quede convencido. Pero al menos me parecerá que el hecho merece ser conocido y meditado.» — Aimé Michel, Métanoia. Phénomènes physiques du mysticisme, Albin Michel, 1986, p. 149^[15]

Competencia, pluralidad, posible contradicción del testigo: estas tres exigencias permiten separar, en los expedientes que siguen, los hechos establecidos de los fraudes desenmascarados.

Siete fenómenos cuentan ya con un artículo propio en Ignispedia: cinco se resumen aquí —cuatro pertenecen a los fenómenos objetivos del primer tomo de Bouflet, el quinto, la inedia, abre su segundo tomo dedicado a los fenómenos subjetivos— y otros dos, los estigmas y las bilocaciones, se remiten únicamente a su expediente detallado.

La levitación

La elevación de un cuerpo u objeto sagrado sin soporte visible cuenta entre los prodigios más antiguamente atestiguados de la hagiografía. El jesuita Herbert Thurston recopiló más de doscientos casos, de los cuales las pruebas, para un tercio de ellos, «son cuanto menos respetables»^[16]. Olivier Leroy, que se limitaba a los diez primeros meses de los Acta Sanctorum, contaba unos 60 levitantes por 14 000 santos, es decir, alrededor del 0,43 % —apenas un medio por ciento—; examinando a las 305 personas que vivieron en los siglos XIX y XX y beatificadas hasta junio de 2001, mártires excluidos, Bouflet reseña 26, es decir, un 8,5 %, reteniendo únicamente los casos «señalados por testimonios numerosos e indiscutibles»^[17]. Para varios ejemplos antiguos, escribe que no se podría «sin prejuicio o mala fe poner en duda la realidad, tan decisivos son el número, el valor y la convergencia de los testimonios que se refieren a ellos»^[18]. Tanquerey distingue tres formas: la extasis ascendente, en la que el cuerpo se mantiene por encima del suelo; el vuelo extático, a grandes alturas; y la «marcha extática», en la que el cuerpo «parece correr rápidamente rozando el suelo»^[19].

El fenómeno no pertenece solo al pasado. Bouflet cita el testimonio de san Luigi Orione (1872-1940) sobre uno de sus religiosos, Cesare Pisano, en religión hermano Ave Maria, a quien Bouflet califica de venerable:

«Podría jurar que vi al hermano Ave Maria levantado del suelo, más o menos a esta altura [unos 40 cm], mientras leía la Imitación de Cristo. Había entrado silenciosamente en su celda, la puerta estaba entreabierta, y lo sorprendí en esa situación [...] esperé un poco, admirando el fenómeno extraordinario, luego salí sin que el hermano Ave Maria se diera cuenta de nada.» — San Luigi Orione, citado por Joachim Bouflet, Encyclopédie des phénomènes extraordinaires dans la vie mystique, t. 1, p. 14^[20]

El caso más documentado sigue siendo el de san José de Cupertino (1603-1663), cuya primera levitación tuvo lugar el 4 de octubre de 1630, en la iglesia de Copertino, durante las vísperas de San Francisco^[21]. El artículo dedicado Las levitaciones desarrolla el conjunto del expediente, la tipología del fenómeno y sus contraejemplos.

Los fenómenos luminosos

Irradiaciones corporales, nimbos o claridades inexplicables que rodean a ciertos místicos en oración constituyen una segunda familia bien atestiguada, que Bouflet documenta para casos tan variados como san Andrés Bessette^[22] o san Charbel Makhlouf, sobre cuyo cuerpo el hermano Élie Mehrini vio planear una luz brotada del tabernáculo, en la noche que siguió a su muerte, el 24 de diciembre de 1898^[23]. Tanquerey, resumiendo a Benedicto XIV, da sus criterios: el momento y el resplandor de la luz, su duración, su vínculo con un acto religioso, sus efectos de gracia y la santidad de la persona; ve en ellos, en los santos, «una suerte de anticipación de la claridad que iluminará los cuerpos gloriosos»^[24]. El artículo Los fenómenos luminosos presenta el expediente completo.

El incendium amoris

El incendium amoris, o inflamación de amor, designa una hipertermia mística relatada en sujetos en éxtasis profundo, hasta hacer estallar termómetros —el caso más conocido siendo el de Padre Pio—: en Nápoles, durante su servicio militar, los termómetros «subían al máximo o estallaban», y un termómetro de baño colocado bajo su brazo indicó 48,5 °C^[25]. El artículo Los incendia amoris trata este expediente en su conjunto, incluidos los casos en los que la Iglesia discernió una falsificación del fenómeno más que una gracia auténtica.

La incorrupción de los cuerpos y los signos que acompañan a la muerte

Bouflet dedica todo un capítulo a los «fenómenos que acompañan a la muerte»: calor y flexibilidad conservados, movimientos post mortem, efusiones de sangre o de lágrimas, perfumes, ausencia de rigidez cadavérica y luego la incorrupción propiamente dicha^[26]. Su caso rector es el de la beata Maria Giuseppina Catanea, carmelita napolitana muerta el 14 de marzo de 1948, tras una esclerosis múltiple y una gangrena fulminante que habían reducido su cuerpo «al estado de ruina»^[27]. El profesor Generoso Colucci, especialista en enfermedades nerviosas y mentales, que la examina por segunda vez nueve días después del fallecimiento, escribe:

«Debo señalar que, tras tantos días desde el fallecimiento, no se aprecian en las partes visibles del cadáver ni manchas cadavéricas, ni manchas hipostáticas. [...] La hermana Giuseppina se nos aparece aún hoy como una persona dormida y sonriente.» — Profesor Generoso Colucci, citado por Joachim Bouflet, Encyclopédie, t. 1, p. 348^[28]

El cuerpo permaneció expuesto trece días sin olor ni descomposición; la exhumación canónica del 24 de marzo de 1950 lo encontró intacto, y la sangre extraída dos años antes de su muerte, depositada en ampollas en el ataúd, se halló aún líquida —lo que atestiguaron el doctor Luigi De Lucca y los testigos de la exhumación—^[29]. Bouflet juzga este caso «notablemente documentado»: reúne casi todos los signos que pueden seguir a la muerte de una persona en reputación de santidad^[30]. Formula a continuación el principio que domina todo el expediente de la incorrupción: el prodigio, si existe, nunca es permanente.

« El milagro de incorrupción es puntual: consiste en la suspensión, durante un lapso de tiempo más o menos largo, del proceso natural e irreversible de la putrefacción cadavérica. [...] La incorrupción no es un "milagro continuado", sino un prodigio puntual que tiene valor de signo. » — Joachim Bouflet, Encyclopédie des phénomènes extraordinaires dans la vie mystique, t. 1, Le Jardin des Livres, 2.ª ed., p. 424^[31]

Una descomposición posterior no invalida por tanto la anomalía previamente constatada. El artículo Los cuerpos incorruptibles desarrolla el conjunto del expediente, incluida la distinción entre incorrupción, momificación y saponificación, que la Iglesia se niega a confundir con un milagro^[32].

Bouflet precisa enseguida el alcance de estos hechos objetivos ligados a la muerte, que la observación, e incluso la ciencia médica, puede constatar: podrían ser otros tantos signos de esperanza, pero « no se trata de pruebas de una supervivencia, sino de incidentes que significan un orden de realidades distintas de las inscritas en nuestro universo dimensional »^[33].

La inedia

La inedia es, según la definición que abre el segundo tomo de Bouflet, « la privación absoluta de todo alimento, líquido o sólido », distinta del ayuno y sin relación con la anorexia^[34]. La Iglesia nunca ha admitido que se haga voto de ella: sería, escribe, « presunción por parte del ayunador »^[35]. El expediente mejor controlado sigue siendo el de Teresa Neumann. A petición de Mons. Anton von Henle, obispo de Ratisbona, el doctor Seidl, cirujano jefe del hospital de Waldsassen, hizo que cuatro religiosas de Mallersdorf la vigilaran día y noche del 13 al 28 de julio de 1927: durante esos quince días no absorbió nada más que la partícula de la hostia de su comunión diaria y no tuvo ninguna excreción —una observación que Bouflet califica de « modelo del género »^[36].

Un rechazo al control impide, por el contrario, hablar de prueba: a propósito de Marie-Rose Ferron, cuyos padres se opusieron siempre a un protocolo médico, Bouflet concluye que « no existe ninguna prueba de la realidad de esta inedia de diez años »^[37]. Y la vidente portuguesa Amélia Rodrigues, puesta bajo vigilancia en el hospital de Coímbra por el profesor João Porto, fue sorprendida con los instrumentos de sus falsos estigmas —dos pequeños crucifijos de rosario, un espejo, un frasco de líquido corrosivo— y confesó que una de sus hermanas la alimentaba por la noche^[38].

El artículo Las inedias detalla los expedientes contemporáneos mejor controlados, en particular los de Teresa Neumann, de la beata Alexandrina de Balazar y del caso de Madame R.

La fragancia percibida en torno a ciertos místicos, de sus reliquias o de sus santuarios, forma una de las categorías más antiguas de la fenomenología mística. Bouflet la relaciona explícitamente con la dimensión eclesial, y no puramente individual, del signo:

« Fenómenos de olores inexplicables señalan a veces las apariciones públicas de la Virgen María, con independencia de la persona del (de los) vidente(s). Serían el signo de la unión existente entre Cristo y su Cuerpo místico, unión que viene a recordar la Madre de la Iglesia y de la que se hace ocasionalmente instrumento. » — Joachim Bouflet, Encyclopédie des phénomènes extraordinaires dans la vie mystique, t. 1, Le Jardin des Livres, 2.ª ed., p. 153^[39]

Para los perfumes que emanan de los cuerpos de los santos, en vida o después de su muerte, Tanquerey resume tres verificaciones pedidas por Benito XIV: la persistencia del olor; la ausencia de causa explicativa junto al cuerpo o en el terreno; los milagros eventualmente obtenidos mediante el uso del agua o del aceite procedentes del cuerpo. Estos criterios se refieren al discernimiento del signo, más allá de la sola constatación de un olor agradable.^[40]

Entre los lugares de apariciones marianas donde se han referido perfumes, Bouflet solo retiene uno como verdaderamente probante:

« En resumen, los lugares de apariciones marianas donde se producen auténticos fenómenos de fragancia son muy raros [...] Solo Laus constituye un ejemplo verdaderamente probante, quizá único en el mundo. » — Joachim Bouflet, Encyclopédie des phénomènes extraordinaires dans la vie mystique, t. 1, Le Jardin des Livres, 2.ª ed., p. 156^[41]

El juicio ha encontrado, desde entonces, una confirmación eclesial: las apariciones de la Virgen a la pastora Benoîte Rencurel, en Laus, de 1664 a 1718, fueron proclamadas de origen sobrenatural el 4 de mayo de 2008 en el santuario por el obispo de Gap y Embrun, Mons. Jean-Michel di Falco Léandri (decreto fechado el 5 de mayo de 2008)^[42].

En el carmel de Lisieux, Camille Burette relata un episodio en el que las percepciones divergen. María de la Trinidad olió incienso cerca de una tabla húmeda y carcomida cuyo origen desconocía. Avisada, madre Inés de Jesús no olió nada; una novicia percibió el incienso y luego, sor Teresa de San Agustín, llamada sin explicación, también lo olió. Cuando la comunidad, esta vez enterada del fenómeno, examinó la tabla en el recreo, las demás hermanas no percibieron más que la humedad y el moho. El doctor La Néele reconoció después un fragmento desprendido del ataúd de Teresa en la exhumación del 6 de septiembre de 1910, en la que había participado como experto. Un obrero del cementerio había ocultado antes esa madera entre los matorrales para recuperarla con fines devocionales. El relato conserva pues las observaciones negativas y la manipulación anterior del objeto; no describe un experimento llevado a cabo bajo vigilancia continua.^[43]

Un control sencillo desenmascara una falsa fragancia

La falsa mística lorenesa Catherine Filljung (1848-1915) fue convicta de fraude y de simulación de éxtasis y estigmas, y tuvo que responder incluso ante los tribunales de mentiras, calumnias y desviación de fondos^[44]. Hacía pasar el olor percibido por la mañana en su oratorio por el rastro de una visita nocturna de los ángeles. Una de sus compañeras hizo quemar allí en secreto pequeñas velas de incienso compradas en Saint-Avold:

« A la mañana siguiente, las "hermanas", que no sabían nada de esa compra, quedaron maravilladas por el olor exquisito del oratorio. Catherine estaba ausente. A su regreso, las hermanas le hablaron de aquel olor. Ella se sonrojó, no dijo ninguna palabra y, presa de la ira, se alejó. » — Joachim Bouflet, Encyclopédie des phénomènes extraordinaires dans la vie mystique, t. 1, Le Jardin des Livres, 2.ª ed., p. 158-159^[45]

Tras este experimento a ciegas, ningún « olor angélico » volvió a ser nunca constatado en el convento^[46]. Este caso muestra que una prueba sencilla —introducir discretamente un perfume ordinario— basta a veces para desenmascarar un fenómeno que no tiene nada de sobrenatural, y recuerda que el acuerdo de varios testigos sobre un olor real nunca prueba, por sí solo, su origen.

Natuzza Evolo: todas las formas del olor de santidad

El expediente más completo de fragancia mística contemporánea estudiado por Bouflet es el de la calabresa Natuzza Evolo. La profesora Maria Mantelli, de Catanzaro, relata lo que constató con su hermano al término de una visita médica:

« Al término de la visita médica, un perfume muy intenso se difundió por la habitación, mezcla de flores, cidra, ámbar y hierba limón. Mi hermano se quedó maravillado y registró toda la casa para descubrir el origen de aquella fragancia; quiso ver si Natuzza la llevaba encima, pero ella no usa perfume alguno. » — Joachim Bouflet, Encyclopédie des phénomènes extraordinaires dans la vie mystique, t. 1, Le Jardin des Livres, 2e éd., p. 160^[47]

Otra observadora, Ida Marino, recibió por correo un pañuelo manchado con la sangre de Natuzza y describió un fenómeno de transmisión a los objetos:

« Multiplicé los experimentos para verificar la procedencia del perfume. [...] Colocaba estos objetos en tal o cual habitación, cerraba la puerta y volvía un poco después; y entonces sentía aquel perfume intenso, penetrante, que aturdía. El fenómeno duró tres días. » — Joachim Bouflet, Encyclopédie des phénomènes extraordinaires dans la vie mystique, t. 1, Le Jardin des Livres, 2e éd., p. 161^[48]

Otro testimonio recogido por Valerio Marinelli se refiere a un rosario confiado a Natuzza y devuelto después de que ella lo tocara: durante el viaje de vuelta, los viajeros percibieron en su coche un perfume intenso e identificaron su origen en el objeto. El profesor Diego Menniti, jefe de ortopedia del hospital civil de Nicastro, confirmó haber percibido en varias ocasiones un olor que recordaba a la trementina en dicho rosario, que después fue colocado junto al lecho del enfermo. Se trata de una constatación olfativa relatada, sin análisis químico mencionado. La nota de Bouflet precisa que Natuzza no bendecía ella misma los objetos: oraba interiormente mientras los presentaba a la bendición de Cristo.^[49]

Para Bouflet, este caso tiene « la ventaja de ilustrar todas las formas que reviste el olor de santidad^[50] »: perfume que emana de la persona, lienzos manchados de sangre que perfuman, objetos tocados que retienen la fragancia, perfumes percibidos a distancia. Corrige allí de paso una confusión frecuente entre esta última forma y la bilocación verdadera:

« Sin duda, es excesivo hablar en este caso de bilocación. [...] Como mucho se trata de una presencia espiritual, incluso de una visión a distancia, o de telepatía. La bilocación, stricto sensu, es un prodigio de otro orden. » — Joachim Bouflet, Encyclopédie des phénomènes extraordinaires dans la vie mystique, t. 1, Le Jardin des Livres, 2e éd., p. 164^[51]

El perfume de los estigmas

La fragancia también puede acompañar directamente una llaga estigmática. En Padre Pio, el doctor Romanelli la señala ya en su carta del 7 de noviembre de 1920 al provincial de los capuchinos; es su colega el doctor Festa quien establece el vínculo con la sangre de las llagas, en su tercera relación, fechada el 7 de abril de 1925 —él mismo carente de olfato, se apoya en el testimonio de Romanelli y de numerosos visitantes^[52]:

« La sangre que gotea gota a gota de las llagas que el Padre Pio lleva en su cuerpo tiene un perfume sutil y penetrante, que un gran número de personas que se han acercado a él han podido percibir [...] Padre Pio no usa ni ha usado nunca clase alguna de perfume. » — Doctor Festa, tercera relación, 7 de abril de 1925, citado por Joachim Bouflet, Encyclopédie, t. 1, p. 132^[53]

El médico subraya lo que el hecho tiene de contrario a la biología:

« Quienes se ocupan de la conservación de los tejidos animales saben bien que, para lograr su objetivo, es necesario desangrar bien las carnes, siendo la sangre, entre los tejidos orgánicos, la que se descompone más deprisa. [...] Así pues, lejos de halagar la mucosa olfativa con un perfume agradable, los trozos de tela empapados con la sangre que mana de las llagas del Padre Pio [...] deberían haber estado como mínimo sometidos a un proceso de descomposición, y desde luego no ser fuente de perfumes. » — Doctor Festa, citado por Joachim Bouflet, Encyclopédie, t. 1, p. 133^[54]

El artículo dedicado Los estigmas de Padre Pio desarrolla este caso médico en su conjunto.

Bouflet dedica uno de sus capítulos más largos a las estatuas, iconos y cuadros de los que se desprenden líquidos —lágrimas, sangre, sudor, aceite— sin causa aparente. Lo abre con «siete milagros recientes»: en el siglo XX, escribe, varios hechos relativos a efigies sagradas «fueron tenidos por milagrosos por la autoridad eclesiástica competente, en cuanto que los científicos los habían declarado inexplicables naturalmente»^[55]. La tabla siguiente compara, para estos siete casos, el dato material establecido y el acto eclesial que le siguió:

Fuentes: Joachim Bouflet, Encyclopédie des phénomènes extraordinaires dans la vie mystique, t. 1, Le Jardin des Livres, 2.ª ed., p. 189-201 y 262.^[56]

El caso de Siracusa ofrece el ejemplo mejor documentado en el plano científico. El informe del profesor La Rosa responde directamente a la hipótesis de una simple condensación:

«Una condensación superficial de humedad se habría extendido uniformemente por toda la superficie y jamás habría podido determinar solo en los ojos el lento, muy lento, fenómeno del derramamiento de lágrimas. [...] El líquido emitido por los ojos de la “Madonnina” tiene una composición análoga a la de las lágrimas humanas.» — Joachim Bouflet, Encyclopédie des phénomènes extraordinaires dans la vie mystique, t. 1, Le Jardin des Livres, 2.ª ed., p. 194, citando el informe de los doctores La Rosa y Marletta, 29 de noviembre de 1953^[57]

En Faussaires de Dieu, Bouflet precisa el contexto humano del signo de Siracusa: el bajorrelieve de yeso estaba suspendido a los pies de una joven mujer embarazada gravemente enferma. Relata su curación, y luego la de otras personas, en contacto con tampones de algodón empapados en las lágrimas, y ve en ello la expresión de la compasión de la Virgen ante el sufrimiento humano. Asocia a esta interpretación dos elementos de investigación: la presencia de testigos y la exclusión de una manipulación de la imagen.^[58]

El caso de Akita, por su parte, tuvo que descartar una hipótesis parapsicológica. Al ser del grupo B la sangre recogida en 1973 en la mano de la estatua, igual que la de la hermana Inés Sasagawa, algunos investigadores le atribuyeron un poder de «proyección ectoplásmica»: ella habría proyectado su propia sangre sobre la madera por la sola fuerza del pensamiento. El sudor recogido el 29 de septiembre de 1973 resultó ser del grupo AB; después, tras una primera conclusión negativa de la comisión diocesana, una contra-pericia de la facultad de medicina legal de Gifu identificó lágrimas humanas del grupo 0+ —cuando a veces la religiosa estaba ausente del convento cuando la estatua lloraba^[59].

Los contra-casos: cuando el fraude queda al descubierto

Bouflet nunca presenta estos siete casos como representativos del conjunto de los hechos alegados. Documenta, por el contrario, numerosos casos fraudulentos o explicables naturalmente. En Schwandorf, Alemania, dos comisiones independientes concluyeron en una infiltración debida a un defecto del tejado:

«Las modificaciones que aparecen en el papel o en el soporte de las fotografías sometidas a examen son el resultado de los efectos de la humedad y de la proliferación subsiguiente de mohos y bacterias.» — Joachim Bouflet, Encyclopédie des phénomènes extraordinaires dans la vie mystique, t. 1, Le Jardin des Livres, 2.ª ed., p. 233^[60]

En Ladeira, Portugal, el análisis químico fue concluyente pese a las declaraciones solemnes:

«Los análisis realizados han demostrado de la manera más categórica que se trataba de ¡sangre de pollo! [...] Sin embargo, se encontraron testigos que afirmaron bajo juramento haber visto brotar la sangre de las llagas de Cristo.» — Joachim Bouflet, Encyclopédie des phénomènes extraordinaires dans la vie mystique, t. 1, Le Jardin des Livres, 2.ª ed., p. 241^[61]

Este último caso es un contraejemplo valioso frente al argumento según el cual «varios testigos afirman haber visto comenzar el fenómeno» bastaría para establecer su autenticidad: aquí, el fraude material es cierto, y las declaraciones oculares no cambian nada.

El caso de Assemini, en 1993, revela un fraude distinto, descrito por Bouflet según Giovanni Panunzio: una estatua hueca vertía líquido gracias a un dispositivo a distancia, y luego fue sustituida por un doble no trampeado sobre el que se habían reproducido las mismas marcas. El registro reveló la sustitución. Una pericia de la única estatua de reemplazo habría podido pues constatar la ausencia de mecanismo sin haber examinado nunca el objeto visto llorar. La cesación de los flujos bajo observación no constituye, por sí sola, la prueba del fraude: aquí, esa prueba viene del dispositivo y del doble descubiertos.^[62]

El caso más masivo del periodo sigue siendo el de Teresa Musco, en Italia, donde Bouflet registra 623 fenómenos en 226 días, entre febrero de 1975 y agosto de 1976^[63]. De ello extrae una conclusión metodológica válida para el conjunto del capítulo:

«Tales son los hechos, en su realidad objetiva, innegable. ¿Cuál es su significado? Porque es a este nivel donde, habiéndose descartado toda explicación por la ilusión o por el fraude, se sitúa la cuestión para la Iglesia.» — Joachim Bouflet, Encyclopédie des phénomènes extraordinaires dans la vie mystique, t. 1, Le Jardin des Livres, 2.ª ed., p. 255^[64]

Bouflet advierte por último contra el peligro propio de este tipo de fenómeno, el de la escalada:

«Se instaura un proceso de escalada: por su carácter sensacional, el signo toma la delantera sobre el mensaje, cuando no se sustituye a él.» — Joachim Bouflet, Encyclopédie des phénomènes extraordinaires dans la vie mystique, t. 1, Le Jardin des Livres, 2.ª ed., p. 259^[65]

El tomo 2 de Bouflet se abre, tras el capítulo sobre la inedia, con los fenómenos ligados a la hostia consagrada que llega a un comulgante sin la intermediación ordinaria del sacerdote. El término técnico, tomado de Herbert Thurston, es preciso:

« El transporte alegado de la hostia por el aire, por algún entremedias inexplicado, desde el altar o las manos del sacerdote oficiante hasta los labios del comulgante dispuesto a recibirla. » — Herbert Thurston, Les Phénomènes physiques du mysticisme, citado por Joachim Bouflet, Encyclopédie, t. 2, Le Jardin des Livres, 2003, p. 117-118^[66]

Bouflet distingue tres modalidades que se niega a confundir: la hostia que permanece suspendida sin desplazarse, la hostia que efectivamente se desplaza desde el altar o el copón, y la hostia que aparece directamente sobre la lengua sin trayecto observado. Reserva el término estricto de telequinesia al segundo caso:

« En este caso, como en los anteriores, no solo la hostia flota sin ningún soporte, sino que se desplaza: puede hablarse entonces stricto sensu de telequinesia. » — Joachim Bouflet, Encyclopédie des phénomènes extraordinaires dans la vie mystique, t. 2, Le Jardin des Livres, 2003, p. 124^[67]

Bouflet se niega, sin embargo, a reducir estos hechos a un simple transporte de objetos. Reducir la hostia recibida de esta manera a una imagen alucinatoria, escribe, es « hacer poco caso de la materialidad de los hechos, establecida sin discusión en numerosos casos », y olvidar que las especies eucarísticas velan a la Persona misma de Cristo:

« Si el aporte telequinésico de objetos cualesquiera no deja de ser siempre un aporte, por prodigioso que sea, la comunión telequinésica debe en cambio considerarse como el encuentro de dos personas —el comulgante y la Persona de Jesús—, que concreta según un modo particular el encuentro de dos voluntades. » — Joachim Bouflet, Encyclopédie des phénomènes extraordinaires dans la vie mystique, t. 2, Le Jardin des Livres, 2003, p. 118^[68]

El relato más circunstanciado que recoge Bouflet concierne a la estigmatizada Magdeleine Morice, observada por seis testigos provistos de una luz de control:

« Nos encontramos al número de seis para ver este espectáculo; examinamos de cerca los unos y los otros, pasando una luz por todas partes para ver si la hostia no estaba pegada. [...] Pasaron unas tres horas y media. Durante este tiempo, no cesamos de observar a la enferma [...] no dando como signo de vida sino un ligero soplo que iba directamente sobre la hostia, sin hacerla vacilar, sin embargo. » — Joachim Bouflet, Encyclopédie des phénomènes extraordinaires dans la vie mystique, t. 2, Le Jardin des Livres, 2003, p. 120-121, citando a Antoine Imbert-Gourbeyre, La stigmatisation^[69]

Bouflet precisa que el fenómeno juega siempre sobre un doble registro: la visión interior del sujeto, y la materialidad de la hostia accesible a terceros:

« El fenómeno se desarrolla sobre un doble plano, el subjetivo de la visión, y el objetivo de la materialidad de la hostia que los testigos pueden ver, a veces tocar, y que el sujeto ingiere y asimila según el proceso natural de la masticación y la deglución propia de toda comunión sacramental “normal”. » — Joachim Bouflet, Encyclopédie des phénomènes extraordinaires dans la vie mystique, t. 2, Le Jardin des Livres, 2003, p. 137-138^[70]

El caso de Raffaella Lionetti (1918-1991) ilustra una aparición de la hostia sin trayecto observado. Bouflet cita su biografía publicada por su grupo de oración: durante sus éxtasis, una hostia, a veces varias, se materializaba en sus manos tendidas, ante numerosos testigos y en circunstancias variadas. En su visión, recibía la hostia de Jesús en presencia de María; cuando aparecían varias hostias, estaban destinadas a los fieles que oraban con ella. El relato distingue así la visión de la mística del objeto visible a los asistentes; refiere también perfumes y testimonios de vuelta a la confesión y a la Eucaristía.^[71]

El cura de Ars, testigo en primera persona

El testimonio más directo proviene de un sacerdote canonizado. San Juan María Vianney narró él mismo, ante dos pastores protestantes que dudaban de la presencia real, lo que le había sucedido al dar la comunión a un hombre que rogaba a la Virgen que le obtuviera la fe:

« Escuchen bien esto: no digo que eso ha ocurrido en alguna parte, digo que me ha ocurrido a mí. En el momento en que ese hombre se presentaba para recibir la comunión, la santa hostia se desprendió de mis dedos, cuando yo aún estaba a una buena distancia; fue por sí misma a posarse sobre la lengua de ese hombre. » — San Juan María Vianney, relatado por Alfred Monnin, Le curé d'Ars, Paris, Douniol, 1861, t. II, p. 394, citado por Joachim Bouflet, Encyclopédie, t. 2, p. 125-126^[72]

Bouflet vincula a la misma tradición a la visitandina de Albi Marie-Angélique de La Grave, quien, interrogada tras un prodigio semejante en la víspera de Navidad de 1683, respondió que Jesucristo « ama la humillación »^[73].

Marthe Robin: volver a las atestiguaciones, no a las amplificaciones

El expediente más popular —el de Marthe Robin— recibe de Bouflet un tratamiento crítico y proporcionado, ni negador ni complaciente:

« Algunos testimonios, incorporados al expediente de la causa de beatificación, no permiten dudar de su realidad, pero una vez más los biógrafos han a menudo exagerado la frecuencia y la amplitud del fenómeno; a lo sumo se relevan, en los miles de páginas del summarium, unas diez atestiguaciones de sacerdotes que han sentido la hostia escaparse de sus dedos en el momento en que iban a comulgar a la estigmatizada. » — Joachim Bouflet, Encyclopédie des phénomènes extraordinaires dans la vie mystique, t. 2, Le Jardin des Livres, 2003, p. 125-126^[74]

Una de estas atestiguaciones, recogida el 13 de julio de 1992 para la causa de beatificación, da la medida del hecho sin amplificación:

« En la penumbra de su habitación, temía no saber encontrar la boca de nuestra “pequeña Marthe” y me adelantaba, teniendo la santa hostia entre mis dedos. Me sentí muy conmovido al verla desprenderse de mis dedos para entrar por sí misma en la boca de Marthe. El Padre Finet iluminó entonces el rostro de Marthe, que vi entonces en éxtasis (nunca había visto nada más bello). » — Testimonio de un sacerdote, Summarium de la causa, XIX, p. 5521, citado por Joachim Bouflet, Encyclopédie, t. 2, p. 126^[75]

Fátima: una comunión a distancia integrada en una aparición reconocida

El expediente más sólido, porque no pertenece solo a una biografía privada sino al conjunto reconocido de Nuestra Señora de Fátima, sigue siendo el relato de la hermana Lucía sobre la aparición del ángel en 1916:

« Hemos visto al Ángel, teniendo en la mano izquierda un cáliz sobre el cual estaba suspendida una Hostia, de la que caían algunas gotas de sangre en el cáliz. [...] Me dio a mí la Santa Hostia, y, la Sangre del cáliz, la compartió entre Jacinta y Francisco. » — Hermana Lucía, Lucie raconte Fatima, citada por Joachim Bouflet, Encyclopédie, t. 2, Le Jardin des Livres, 2003, p. 145^[76]

Cuando el expediente es negativo

Un hecho material invocado en apoyo de una comunión milagrosa también puede resultar enteramente fabricado. Por tratarse del Cuerpo de Cristo, los teólogos consideran «gravemente irrespetuoso, si no sacrílego» la manipulación de hostias destinada a simular estos prodigios; la Inquisición española intervino con rigor, en el siglo XVI, contra Magdalena de la Cruz y María de la Visitación, acusadas de fraudes de este tipo^[77]. En el siglo XIX, Pío IX zanja sin miramientos el caso de la estigmatizada Palma Matarelli, de Oria:

«Lo que hace Palma es obra del diablo, y sus pretendidas comuniones milagrosas con hostias tomadas de San Pedro son una pura superchería. Todo eso es falso, y tengo aquí las pruebas, en el cajón de mi escritorio. Ha engañado a muchas almas piadosas y crédulas.» — Pío IX, citado por Herbert Thurston, recogido por Joachim Bouflet, Encyclopédie, t. 2, Le Jardin des Livres, 2003, p. 119^[78]

Entre esas almas crédulas figuraba el doctor Antoine Imbert-Gourbeyre, que había consagrado páginas entusiastas a una de esas comuniones^[79]. Bouflet clasifica asimismo bajo el título de «supercherías sacrílegas» las comuniones alegadas de las videntes de Heroldsbach, en Baviera (1949-1952), y de El Palmar de Troya, en España (a partir de 1968)^[80]. El caso de Nuestra Señora de Naju, en Corea del Sur, corresponde a otro registro eclesial: el arzobispo de Gwangju juzgó, el 1 de enero de 1998, que el origen sobrenatural de los fenómenos no estaba acreditado; el 21 de enero de 2008, su sucesor, Mons. Andreas Choi Chang-mou, declaró la excomunión latae sententiae de los fieles y clérigos que presidan o asistan, contra su prohibición, a las celebraciones organizadas en los oratorios de Naju, medida confirmada en abril de 2008 por la Congregación para la Doctrina de la Fe^[81].

Bouflet dedica dos capítulos distintos a dos familias cercanas: las aportaciones, donde un objeto material —comida, dinero, flores— aparece o es transportado junto a un místico, y la multiplicación, donde una cantidad inicial aumenta sin causa natural^[82]. Descarta la explicación por la sola impresión subjetiva. Jean Guitton le contó en 1992 que, al día siguiente de la Segunda Guerra Mundial, en un pueblo del Mediodía francés, una mujer vestida de negro había tendido a su esposa un pan fresco antes de desaparecer; el filósofo, que se sació con él, veía en ello una «oniroplastia», una «pseudomaterialización del objeto del deseo»^[83]. Bouflet responde:

«De todas maneras, en la diversidad de formas que reviste el fenómeno de la aportación prodigiosa de bienes materiales, hay manifestaciones demasiado complejas —por el número de personas implicadas, por la conservación post eventum de los objetos aportados, etc.— para explicarse por la sola fuerza de la impresión, y por tanto de la imaginación.» — Joachim Bouflet, Encyclopédie des phénomènes extraordinaires dans la vie mystique, t. 2, Le Jardin des Livres, 2003, p. 164^[84]

Bouflet recoge igualmente las aportaciones recibidas por Maria Concetta Pantusa (1894-1953): frutas y flores que recibía de su ángel de la guarda o de la Virgen y compartía con sus allegados. El testimonio que cita sitúa entre 1940 y 1952 llegadas repetidas de melocotones, mandarinas, peras, manzanas, uvas y albaricoques, en temporada y fuera de temporada. El autor clasifica estos hechos entre las materializaciones ligadas al éxtasis que califica de extremas y rarísimas. Las dista inmediatamente de las aportaciones simuladas: esta apreciación concierne a este expediente particular, sin autenticar relatos similares por mera semejanza.^[85]

El criterio de discernimiento más útil no es solo la inexplicabilidad del hecho, sino su coherencia con la vocación del sujeto:

«En esta existencia fuera de lo común, los fenómenos telequinéticos aparecen como otras tantas manifestaciones de la unión transformante [...] perfectamente coherentes y armónicos entre sí, lo que está lejos de ser el caso cuando se presentan como elementos aislados, erráticos.» — Joachim Bouflet, Encyclopédie des phénomènes extraordinaires dans la vie mystique, t. 2, Le Jardin des Livres, 2003, p. 200^[86]

Bouflet recuerda por último que la multiplicación nunca es un mecanismo a disposición del místico. En Mallorca, un día en que faltaba el vino, la beata Francisca Ana Cirer invitó a una hermana a sacar todavía más: hubo suficiente para la comida, e incluso sobró, resto que la religiosa guardó para el día siguiente —donde encontró la cuba seca. «El milagro —le replicó sonriendo la Madre— hay que tomarlo cuando viene, ¡y no imaginarse que se pliega a nuestra voluntad!»^[87]. El artículo Las multiplicaciones de víveres desarrolla este expediente, en particular los de Don Bosco y del Lord's Ranch de El Paso, cuyo animador, el padre Rick Thomas, reconocía él mismo que, por falta de un estudio crítico riguroso, las multiplicaciones no habían sido objeto más que de «testimonios improvisados»^[88].

Una familia fundada sobre el Evangelio

Bouflet abre este capítulo con la tempestad apaciguada del lago de Galilea y define el «poder sobre los elementos» no como una capacidad personal del místico, sino como una señal ordenada a un fin preciso:

« Las criaturas sirven a la gloria de Dios y al bien sobrenatural del hombre, todo es uno: los prodigios que el hombre realiza sobre ellas pretenden recordarlo, sirviendo a la caridad, confortando la esperanza y alentando la fe de quienes son sus testigos.» — Joachim Bouflet, Encyclopédie des phénomènes extraordinaires dans la vie mystique, t. 2, Le Jardin des Livres, 2003, p. 314^[89]

Su tipología abarca los fenómenos atmosféricos y el fuego, el agua, los objetos inanimados, el reino vegetal y el reino animal^[90]. Bouflet se impone una regla: clasificar y escoger, más que encadenar anécdotas.

«El estudio de este género de prodigios correría el riesgo de convertirse en una nomenclatura algo heteróclita y carente de interés, si se perdiera de vista el motivo subyacente de lo que a primera vista parecería ser una serie de hazañas más espectaculares que edificantes.» — Joachim Bouflet, Encyclopédie des phénomènes extraordinaires dans la vie mystique, t. 2, Le Jardin des Livres, 2003, p. 331^[91]

El caminar sobre las aguas

La tradición distingue varias modalidades: el andar directamente en seco, el manto usado como esquife, la preservación en medio de los hielos y la lluvia que no moja^[92]. Bouflet ve en ello un dominio puntual ejercido sobre el elemento:

«Sea cual sea el caso, caminar sobre las aguas o la invulnerabilidad a la lluvia [...], en los prodigios de este género se asiste a un verdadero dominio de los servidores de Dios sobre los elementos: el agua queda en cierto modo domesticada.» — Joachim Bouflet, Encyclopédie des phénomènes extraordinaires dans la vie mystique, t. 2, Le Jardin des Livres, 2003, p. 276^[93]

El caso mejor atestiguado por piezas judiciales es el de san Francisco de Paula (1416-1507). Habiéndose negado el barquero Pietro Coloso a llevarlo en su embarcación por falta de dinero, extendió su manteo sobre el agua, enarboló un extremo sobre su bastón como si fuera una vela y cruzó así el estrecho de Mesina — en 1460 según Bouflet, en abril de 1464 según la cronología adoptada por la diócesis de Mesina^[94]. Los testimonios recogidos para la canonización relatan la escena vista desde la otra orilla:

«Los testigos que declararon en el proceso de canonización afirmaron, bajo juramento, que desde el puerto de Mesina se vio llegar algo extraño por vía marítima, y que muchos curiosos se acercaron a los muelles.» — Alfredo Bellantonio, San Francesco di Paola, Roma, Postulación General de los Mínimos, 1973, según las declaraciones de los testigos IX y XXII del proceso calabrés, citado por Joachim Bouflet, Encyclopédie, t. 2, Le Jardin des Livres, 2003, p. 281-282^[95]

El mismo prodigio está atestiguado, mediante una relación bajo juramento firmada ante notario, en el capuchino Gesualdo da Reggio Calabria (1725-1803)^[96]. De estos expedientes, Bouflet escribe que el número de declaraciones, su convergencia y la calidad de los testigos «no permiten descartar de un plumazo o con un gesto dubitativo estos milagros, que se produjeron no en el presuntamente oscurecido período de la Edad Media, sino en plena época moderna»^[97].

Un expediente reciente concierne al franciscano beato Federico Janssoone (1838-1916), misionero en Canadá. El 15 de abril de 1893, de regreso de visitar a una moribunda, cruzó solo, de noche, el San Lorenzo, de unos 2,4 kilómetros de anchura en ese punto, cuando comenzaba el deshielo y la corriente arrastraba bloques de hielo^[98]. Al párroco, que se extrañaba, le respondió:

«He cruzado sobre el hielo. — ¡Pero ha comenzado el deshielo! — ¡Ah, sí! Y no sé cómo he llegado hasta aquí. Me he encomendado a la Santísima Virgen y aquí me tienes.» — Beato Federico Janssoone, según Romain Légaré y Constantin Baillargeon, Le bon Père Frédéric, Montreal, Éditions Paulines, 1988, citado por Joachim Bouflet, Encyclopédie, t. 2, Le Jardin des Livres, 2003, p. 284^[99]

Bouflet juzga que es «bastante difícil» admitir que el misionero llegase a buen puerto «sin la ayuda de una intervención providencial, si no milagrosa», y que «no se excluye que efectivamente haya caminado sobre las aguas entre bloques de hielo»: el religioso nunca desmintió el rumor popular, limitándose a responder, cuando se insistía, que «el buen Dios puede hacer cosas mucho más grandes que esa»^[100].

El poder sobre la atmósfera, el fuego y los volcanes

El caso más circunstanciado de este subtipo concierne al barnabita san Francesco Saverio Bianchi, que detuvo una colada de lava en Torre del Greco en 1804, durante una erupción del Vesubio acompañada, el 22 de noviembre, de un terremoto. Su biógrafo Felice Sala relata la escena:

«Saliendo de su habitación, muy sereno, recomendó la calma [...] y, acompañado de las personas presentes, salió a una terraza descubierta. Uniendo las manos, oró, luego levantó la mano derecha hacia la lava que descendía y le ordenó en nombre de Dios que se detuviera. Los que le rodeaban miraban, estupefactos: la lava se detuvo enseguida, sin avanzar un solo paso. Torre del Greco estaba salvada.» — Joachim Bouflet, Encyclopédie des phénomènes extraordinaires dans la vie mystique, t. 2, Le Jardin des Livres, 2003, p. 318^[101]

Bouflet recoge dos renovaciones posteriores del mismo prodigio, que valieron al religioso el sobrenombre de «santo del volcán»^[102]. Un expediente canónico fechado concierne a la beata malgache Victoire Rasoamanarivo (1848-1894): en 1934, un incendio de matorral avivado por un viento violento amenazaba todo un pueblo y ya había prendido un techo de paja, cuando un joven catequista salió blandiendo su imagen e implorándola; el viento cambió y el fuego se detuvo. Este milagro es uno de los que la Congregación para las Causas de los Santos retuvo en el proceso de su beatificación^[103].

El beato Joseph Gérard, misionero en el Basutoland (actual Lesoto), lleva él mismo el diario de las oraciones por la lluvia durante una sequía extrema:

«Desde hace meses no llueve; sequía extraordinaria; los arroyos están secos. Una multitud [de] gentes [...] ha venido. Hemos hecho la oración [por la lluvia]. Todos estaban muy contentos [...]. La lluvia empezó a caer después de la oración.» — Joseph Gérard, citado por Joachim Bouflet, Encyclopédie, t. 2, Le Jardin des Livres, 2003, p. 329, según Aimé Roche, Clartés australes, 1951^[104]

Un compañero de viaje, Paulus, testimonia en el proceso del Ordinario sobre una zona librada del granizo durante casi media hora: «Ese granizo lo vi con mis propios ojos: nos abría paso y volvía a caer detrás de nosotros.»^[105]

El poder sobre los objetos, los vegetales y los animales

Los objetos: la columna de Paola

Francisco de Paula pidió un día a un patricio de Paola, Nicola Picardi, que llevara solo, de la cantera a la obra, una columna de granito de dos metros de largo y veinticinco centímetros de diámetro. Como aquel se reía pidiendo un carro con yunta, el santo levantó la columna y se la colocó bajo el brazo: Picardi la portó sin esfuerzo. Tres testigos del proceso de Cosenza, cuyas declaraciones están numeradas XVII, XLV y LXXXVII, refieren el episodio^[106]. «Todo ello no sería creíble, observa Bouflet, si no hubiera habido decenas de testigos, que declararon en los distintos procesos instruidos con vistas a su canonización, apenas unos años después de su muerte»^[107].

Los vegetales: rosas sin espinas

Dans le règne végétal... → En el reino vegetal... Let me translate carefully.

En el reino vegetal, Bouflet resume la finalidad de estos prodigios con las últimas palabras de la capuchina santa Verónica Giuliani: «¡Es el amor lo que lo ha hecho todo!»^[108]. El caso más reciente concierne a Symphorose Chopin (1924-1983), a quien considera «una de las mayores místicas francesas del siglo XX»^[109]. En la primavera de 1971, un joven le trajo un manojo de rosas comprado en el mercado —se había incluso pinchado con una espina—. Postrada en cama, ella mantuvo las flores contra sí durante la visita; al volver sobre sus pasos, el visitante examinó los tallos uno a uno: ninguno llevaba ya espinas^[110]. Entonces le dijo:

«Pequeño Jean, para mí las espinas, para mis hermanos las rosas, para mí la cruz, para Dios la alegría.» — Symphorose Chopin, primavera de 1971, citada por Joachim Bouflet, Encyclopédie, t. 2, Le Jardin des Livres, 2003, p. 358^[111]

La beata Francisca Ana Cirer ofrece otro expediente de prodigios vegetales. Bouflet relata, según Francisco Fornés, que un párroco y un sacristán venidos a pedir limosna al convento de la Caridad le pidieron flores: las piedrecitas que ella les tendió se transformaron en flores, y luego una rama seca de olivo silvestre se cubrió de flores a su vez.^[112]

Los animales: las anguilas de Santa Lucia

En el reino animal, el expediente mejor documentado concierne al hermano franciscano san Egidio Maria di San Giuseppe, en Nápoles. Una mañana de abril de 1786, en el barrio de pescadores de Santa Lucia, el pescador Antonio Di Grazia se le acercó, consternado: la víspera había comprado en Terracina catorce cestas de anguilas vivas, todas muertas durante el viaje de vuelta. El hermano extendió sobre la cuenca de agua marina su reliquia de san Pascual repitiendo: «¡Despertad, animales del buen Dios, no hagáis desesperar a este hombre!»; solo las anguilas de las que él se había ocupado volvieron a la vida, mientras que las ya descargadas en tierra permanecieron muertas. El hijo del pescador, Gaetano, declaró en el proceso:

«Todos nosotros, de este pueblo de marineros, estábamos de rodillas, y vimos con nuestros propios ojos resucitar esas anguilas, que antes habíamos visto reventadas, sin que quedara ni una sola muerta.» — Gaetano Di Grazia, Summarium del proceso de beatificación, Roma, 1844, p. 484, citado por Joachim Bouflet, Encyclopédie, t. 2, Le Jardin des Livres, 2003, p. 372-373^[113]

Bouflet no oculta la perplejidad que suscitan tales hechos. Constituyen, escribe, «un verdadero quebradero de cabeza para los austeros teólogos de la Congregación para las causas de los santos»:

«Por una parte, los hechos parecen tan extravagantes que corren el riesgo de resultar ridículos y de arrojar descrédito sobre la religión; por otra, es imposible barrer de un simple manotazo los testimonios bajo juramento recogidos en el marco de los procesos de canonización.» — Joachim Bouflet, Encyclopédie des phénomènes extraordinaires dans la vie mystique, t. 2, Le Jardin des Livres, 2003, p. 374^[114]

Sin embargo, cierra su panorama con estos relatos, cuya lectura, dice, «habla a los humildes, que no se asombran de nada en cuanto creen que Dios lo es Todo y es capaz de todo»^[115].

Catalina de Siena: insensibilidad e invulnerabilidad

Un día que estaba arrebatada en éxtasis en casa de su cuñada Lysa, una casa de tintoreros donde se mantenía un gran fuego para cocer los colores, santa Catalina de Siena se desplomó sobre las brasas ardientes. Lysa la sacó de allí y encontró el cuerpo y las vestiduras intactos, sin rastro ni olor de quemadura, ni siquiera cenizas, cuando la santa había tenido que permanecer, según el cálculo hecho después, varias horas sobre ese fuego^[116]. Bouflet distingue aquí dos cosas que se confunden a menudo:

«En esta alteración del estado de conciencia [...], a la insensibilidad del sujeto se añade la invulnerabilidad, dos elementos indisociables del prodigio.» — Joachim Bouflet, Encyclopédie des phénomènes extraordinaires dans la vie mystique, t. 2, Le Jardin des Livres, 2003, p. 297^[117]

Una persona puede no sentir una quemadura sin que por ello sus tejidos queden a salvo; el fenómeno fuerte exige la conjunción de ambos datos. El confesor y biógrafo de la santa, el beato Raimundo de Capua, da su sentido:

«¿Comprendéis, lector, cuál debía ser la virtud del fuego interior escondido en el alma de esta virgen, para que pudiera aniquilar completamente la virtud del fuego exterior? ¿No os parece que el milagro de los tres niños en el horno se encuentra aquí como revelado?» — Beato Raimundo de Capua, Vie de sainte Catherine de Sienne, citado por Joachim Bouflet, Encyclopédie, t. 2, Le Jardin des Livres, 2003, p. 297^[118]

Bernarda Soubirous: observación antes y después del éxtasis

El caso más célebre en Francia sigue siendo el de santa Bernarda Soubirous. Durante la decimoséptima aparición, el 7 de abril de 1858, sostiene un largo cirio cuya llama envuelve con sus dos manos. El doctor Pierre-Romain Dozous, presente en la gruta, examina sus manos después del éxtasis; sus palabras, consignadas por el comisario de policía, son las siguientes:

«Es un hecho sobrenatural para mí, ver a Bernarda arrodillada ante la gruta, en éxtasis, sosteniendo un cirio encendido y cubriendo la llama con sus dos manos, sin que pareciera sentir la menor impresión del contacto de sus manos con el fuego. Las he examinado. Ni la más leve huella de quemadura.» — Doctor Pierre-Romain Dozous, según René Laurentin, Vie de Bernadette, París, Desclée De Brouwer, 1978, p. 95-96, citado por Joachim Bouflet, Encyclopédie, t. 2, Le Jardin des Livres, 2003, p. 297-298^[119]

Siguió una contraprueba: fuera del éxtasis, cuando se acercó a su mano la llama de una cerilla, Bernarda sobresaltó y la retiró vivamente^[120]. Esta observación antes y después vincula el fenómeno al estado extático, sin convertirlo en una insensibilidad permanente al fuego.

Francisco de Paola: el expediente más denso

Para el «milagro del horno de cal» de san Francisco de Paola, Bouflet se apoya en el padre Alfredo Bellantonio, postulador general de los Mínimos, «un sacerdote muy riguroso en el plano histórico, y más bien crítico en materia de milagros», obligado sin embargo a inclinarse ante la documentación de los cuatro procesos informativos de la canonización^[121]. El horno en el que se cocía la cal del convento amenazaba con derrumbarse; según «el biógrafo anónimo y muchísimos testigos»:

«Habiendo alzado los ojos al cielo y murmurado una breve oración, se santiguó, luego entró en el horno en medio de las llamas y, con sus manos desnudas, reparó las grietas, y salió, absolutamente indemne en su persona y en sus vestiduras.» — Alfredo Bellantonio, San Francesco di Paola, 1973, citado por Joachim Bouflet, Encyclopédie, t. 2, Le Jardin des Livres, 2003, p. 300^[122]

El jesuita Herbert Thurston señala que el santo «parece haber poseído también la facultad de comunicar esa misma inmunidad a los demás»: un joven ermitaño, Fra Santolino, entró por su orden en un horno en llamas para apuntalar una piedra que cedía, y salió indemne —episodio relatado por un testigo ocular en el proceso calabrés^[123]. Durante la investigación ordenada en 1470 por el papa Paulo II, un canónigo investigador, que dudaba de sus milagros, le objetó que tal austeridad era fácil para un campesino acostumbrado a la dureza; el santo llenó sus manos de brasas ardientes y le respondió: «Veis, no podría hacer esto, si no fuera campesino.» El canónigo cayó de rodillas^[124].

Un contra-caso no religioso impone la prudencia

Bouflet documenta también un caso de inmunidad térmica enteramente ajeno al contexto religioso, relatado por Thurston según una revista de 1872: un herrero de Maryland, examinado por tres médicos, aplica sobre la planta de sus pies una pala calentada al blanco sin ninguna quemadura constatada, y luego guarda en su boca plomo fundido y en su mano brasas incandescentes^[125]. Bouflet extrae de ello la conclusión que se impone:

«Nada, a priori, distingue este caso del de san Francisco de Paola, salvo el contexto religioso y el significado que el taumaturgo calabrés atribuía a sus hazañas.» — Joachim Bouflet, Encyclopédie des phénomènes extraordinaires dans la vie mystique, t. 2, Le Jardin des Livres, 2003, p. 305^[126]

La objeción no echa por tierra el caso: el herrero atribuía su inmunidad a una disposición experimentada desde la infancia, mientras que Francisco de Paula la comunicaba a otros, como a Fra Santolino; e incluso en la hipótesis de un don natural, concluye Bouflet, el hecho constituye en el santo «una señal, ordenada a la gloria de Dios»^[127]. La materialidad de una inmunidad térmica no basta, por sí sola, para establecer un milagro: el contexto, el significado y el juicio de la Iglesia marcan la diferencia. Bouflet lo ilustra con un caso belga: en Onkerzele, en 1933, las pruebas de fuego sufridas por una vidente fueron más espectaculares que en Beauraing, pero el médico que las estudió rechazó la explicación sobrenatural, tras haber detectado en los protagonistas rastros de neuropatía y, en otros puntos, de simulación y mentira; las apariciones de Beauraing fueron reconocidas, las de Onkerzele denunciadas como falsas visiones^[128]:

«El juicio de la Iglesia recae sobre el origen y la naturaleza del éxtasis, y no sobre sus características: un ECM [estado de conciencia modificado] puede ser perfectamente puesto de manifiesto en una persona, sin que sea de origen divino.» — Joachim Bouflet, Encyclopédie des phénomènes extraordinaires dans la vie mystique, t. 2, Le Jardin des Livres, 2003, p. 299^[129]

El caso directriz: santa María Magdalena de Pazzi

Aimé Michel consagra a la carmelita florentina María Magdalena de Pazzi (1566-1607) el capítulo más rico de Métanoia sobre este fenómeno. Distingue allí dos formas opuestas de éxtasis:

«Así es como la mayoría de sus frecuentes éxtasis [...] se presentaban bajo dos formas igualmente sorprendentes y que llamaré respectivamente la forma rígida y la forma ágil. Ambas sobrevenían súbitamente, a menudo bajo el efecto de una simple palabra que servía de estímulo desencadenante: amor, Jesús, Dios, u otras semejantes.» — Aimé Michel, Métanoia. Phénomènes physiques du mysticisme, Albin Michel, 1986, p. 122-123^[130]

La forma rígida inmoviliza a la santa en la postura en la que el éxtasis la sorprende. La forma ágil, por el contrario, produce carreras, subidas de escaleras y saltos. El padre Virgilio Cepari, su confesor y biógrafo, da testimonio de ello:

«Iba a una velocidad increíble de un lugar a otro, subiendo y bajando las escaleras con tal agilidad que parecía volar más que tocar tierra con sus pies. Saltaba con seguridad a los lugares más peligrosos.» — Padre Virgilio Cepari, citado por Aimé Michel, Métanoia, Albin Michel, 1986, p. 123^[131]

El mismo testigo relata que el 3 de mayo de 1592, en la fiesta de la Invención de la Cruz, entró corriendo en el coro y, sin ninguna escalera, saltó hasta la cornisa para descolgar de ella el crucifijo, que después presentó al beso de las religiosas. El latín de los Acta Sanctorum sitúa esta cornisa a «quince varas» del suelo (altam ulnis quindecim); según el valor que se adopte para la vara, Aimé Michel calcula siete a ocho metros, Herbert Thurston nueve a diez, Olivier Leroy dieciocho^[132].

Un relato de una coherencia inesperada

Aimé Michel pone a prueba la coherencia de estos testimonios mediante un razonamiento de mecánica. Para correr a una velocidad desaforada, la joven carmelita solo puede perder una parte de su masa y de su inercia, o ver multiplicada su fuerza; y ambas hipótesis dejan huellas visibles opuestas:

«Si solo cambian la masa y la inercia, las evoluciones de la hermana prodigio se harán sin gran ruido, sin daño para los objetos que pueda tocar [...] Si es, por el contrario, su fuerza la que viene a multiplicarse, se quedará uno sorprendido al ver a las personas y los objetos hacer carambolas a su contacto.» — Aimé Michel, Métanoia. Phénomènes physiques du mysticisme, Albin Michel, 1986, p. 125^[133]

Pues bien, los testigos nunca describen la segunda situación: nunca se vio a esta religiosa mal nutrida rivalizar en fuerza con las más robustas de sus compañeras. Señalan, en cambio, un detalle que nada tiene de edificante: cuando caía durante sus correras, «daba vueltas y rebotaba de manera extraña, pero sin hacerse daño», exactamente como lo haría un cuerpo aliviado de su inercia —una noción que los sabios no formularán sino con Galileo, unos años después de los biógrafos de la santa—. Michel lo había planteado desde el principio: «No creamos que sea fácil inventar un milagro físicamente coherente.»^[134]

El discernimiento recae sobre el alma, nunca sobre la proeza

El episodio más significativo del caso, para la teología del discernimiento, concierne a la reacción de los superiores de María Magdalena de Pazzi ante sus propios fenómenos:

«Las respuestas que se le dieron se inspiraban no en la naturaleza de los fenómenos, sino en lo que ocurría en su alma cuando estos se producían. Se le hizo un deber el reducir al máximo sus manifestaciones y el no utilizarlas, salvo con un fin piadoso y con la autorización de sus superiores.» — Aimé Michel, Métanoia. Phénomènes physiques du mysticisme, Albin Michel, 1986, p. 129^[135]

Concretamente, se le prohibió saltar y elevarse en el aire durante sus éxtasis: si su trabajo la obligaba a trepar a algún sitio, debía servirse de una escalera como todo el mundo^[136]. La obediencia y la no búsqueda del prodigio priman así sobre lo espectacular. El secreto de la santa, concluye Michel, no está en esas proezas, que no le interesaban en absoluto: «es el amor, el amor de Dios»^[137]. Durante sus éxtasis, exclamaba:

«¡Oh Amor, tú me destruyes, tú disuelves mi ser, tú me consumes, tú me quemas! ¡Oh! ven a mí, y ama, ¡ama!» — Santa María Magdalena de Pazzi, citada por Aimé Michel, Métanoia, Albin Michel, 1986, p. 130^[138]

Agilidad mística y agilidad del cuerpo glorificado: dos sentidos distintos

El término «agilidad» abarca en realidad dos realidades teológicas diferentes que no deben confundirse nunca. Adolphe Tanquerey, resumiendo a Benedicto XIV a propósito de la levitación —de la que la «marcha extática», donde el cuerpo parece correr rozando el suelo, es una de las formas—, relaciona este fenómeno con una propiedad del cuerpo resucitado:

«En los Santos, este fenómeno es como una anticipación del don de agilidad que corresponde a los cuerpos gloriosos.» — Adolphe Tanquerey, Phénomènes mystiques extraordinaires, impr. du Pays Fort, 1986, p. 30-31, resumiendo la enseñanza de Benedicto XIV^[139]

La teología tomista clasifica en efecto la agilidad entre las cuatro «dotes» o cualidades del cuerpo glorioso, junto con la imposibilidad de padecer, la sutileza y la claridad:

Referencia teológica: santo Tomás de Aquino, Summa Theologiae, Supplementum Tertiae Partis, q. 82-85.^[140]

El Suplemento precisa además que esta prontitud no es un desplazamiento estrictamente instantáneo: el movimiento se cumple en un tiempo tan breve que puede ser imperceptible (q. 84, a. 3)^[141].

La agilidad descrita en los místicos vivos no es, pues, en esta lectura tomista, más que una anticipación analógica y pasajera de una propiedad destinada a la resurrección de los cuerpos —nunca su equivalente plenamente realizado en la tierra.

Un fenómeno próximo: la elongación corporal alegada

Un asunto aparte, raro y menos seguro, no debe confundirse con la agilidad propiamente dicha: la elongación del cuerpo durante el éxtasis. Cada viernes, la beata Stefana Quinzani revivía en trance la Crucifixión; tendida en el suelo, se la veía con los brazos estirados «muy más allá de su longitud natural», y veintiuna personas firmaron en el proceso declaraciones concordantes para estos cinco años de viernes^[142]. Para la venerable Veronica Laparelli, muerta en 1620, sus compañeras afirmaron haber visto su cuerpo alargarse «hasta alcanzar el doble de su tamaño normal»; el abogado del Diablo juzgó el fenómeno «improbable en sí mismo» e incapaz de servir «para ninguna finalidad de edificación o de utilidad»^[143]. Aimé Michel devuelve el argumento: «cuanto menos edificantes son estos prodigios, más desconciertan a los piadosos autores que los relatan y a sus lectores, y más fuerte es la presunción de que los testigos no los han inventado»^[144]. La ausencia de significado edificante no anula por tanto el testimonio; solo prohíbe hacer de él una prueba de santidad o un mensaje espiritual.

Lo que dice santo Tomás

La sutileza del cuerpo glorificado designa, en santo Tomás, su perfecta sumisión al alma, sin supresión de su naturaleza corporal. El punto de partida es el Evangelio: la noche de Pascua, «estando las puertas del lugar donde se encontraban los discípulos cerradas por miedo a los judíos, vino Jesús, y se puso en medio de ellos» (Jn 20, 19). El Suplemento de la Suma teológica se niega sin embargo a explicar este hecho por la sola sutileza, que no suprime ni las dimensiones del cuerpo ni la necesidad de ocupar un lugar propio:

«La sutileza no quita al cuerpo glorioso sus dimensiones, ni, por consiguiente, la necesidad de tener su lugar distinto del de todo otro cuerpo. No le permite por lo tanto estar en el lugar ya ocupado por otro cuerpo. Pero el poder divino puede obrar este milagro y concederle este privilegio como un aumento de gloria, del mismo modo que concedió a san Pedro el privilegio de curar a los enfermos con su sola presencia, en confirmación de la fe en Cristo.» — Santo Tomás de Aquino, Suma teológica, Suplemento, q. 83, a. 2^[145]

La entrada del Resucitado con las puertas cerradas no fue por tanto efecto de la sutileza de su cuerpo, precisa la misma cuestión, sino de «el poder divino», como en su nacimiento virginal^[146]. El sentido teológico no se reduce a una facultad de atravesar los muros.

Puertas que se abren

En los relatos místicos, Bouflet plantea él mismo la pregunta a propósito de la beata Chiara Agolanti de Rimini, famosa por atravesar los muros de la celda donde la encerraban: «¿Atravesaba realmente los tabiques, o bien las puertas se abrían misteriosamente ante ella?» Los asuntos mejor atestiguados describen en efecto puertas cerradas que se abren: ante san Martín de Porrès, enfermero en el convento del Rosario de Lima, pese a las llaves custodiadas por el padre submaestro; ante la joven Ana Catalina Emmerich, entonces sirvienta de granja, en la puerta de la iglesia de Coesfeld, que el sacristán cerraba con llave cada noche, ante los ojos de su amo y de un criado que la habían seguido de noche; ante Symphorose Chopin, en agosto de 1978, en una capilla cerrada con llave de forma permanente^[147]. Bouflet vincula estos hechos al primer relato cristiano del género, la liberación de Pedro, donde la verja de hierro que daba a la ciudad «se abrió sola ante ellos» (Hch 12, 10)^[148]. Una puerta abierta sin causa conocida no es, en sí misma, una compenetración de los cuerpos; ninguno de estos relatos describe un cuerpo observado atravesando, bajo control, un tabique cerrado.

La hierognosia designa la facultad de distinguir, sin indicio sensible, un objeto bendito de un objeto profano, una reliquia auténtica de una falsa, y sobre todo una hostia consagrada de una hostia no consagrada. Este carisma exige él mismo ser discernido, como muestra el caso más conocido, el de la estigmatizada de Konnersreuth, Teresa Neumann, a quien se reconocía este don durante sus éxtasis. En 1929, puesta en presencia de una imagen del Sagrado Corazón ligada a los prodigios sangrientos de Mirebeau-en-Poitou, reaccionó como ante verdaderas reliquias de la Pasión y aseguró que el abad Vachère, su promotor, estaba «en el cielo» —cuando el asunto había sido juzgado por el Santo Oficio, que nunca volvió sobre su condena, y la Iglesia había negado al sacerdote las exequias religiosas^[149]. Bouflet comenta:

«No hay que atribuir a Theres Neumann un privilegio de infalibilidad: se ha equivocado a veces en sus discernimientos sobrenaturales.» — Joachim Bouflet, Encyclopédie des phénomènes extraordinaires dans la vie mystique, t. 1, Le Jardin des Livres, 2.ª ed., p. 225^[150]

Bouflet considera tres explicaciones a este error: una equivocación real, una percepción telepática de las convicciones de los fieles del abad, o una reacción al asunto mismo de la imagen, el Sagrado Corazón, al que la estigmatizada era sensible en éxtasis, sin validación del asunto al que se la asociaba^[151]. Adolphe Tanquerey formula, a propósito de los signos de posesión enumerados por el Ritual romano, el principio que vale también para el reconocimiento de lo sagrado: una reacción ante los objetos sagrados solo prueba algo si se obtiene a espaldas de la persona:

«A estos signos pueden añadirse los que resultan de los efectos producidos por el empleo de los exorcismos o de las cosas sagradas, sobre todo cuando este empleo se hace a espaldas de las personas [...] Pero este signo solo es cierto cuando esto se hace a su espaldas; si se percatan en efecto, pueden entrar en furor, ya por su horror a todo lo religioso, ya por simulación.» — Adolphe Tanquerey, Phénomènes mystiques extraordinaires, impr. du Pays Fort, 1986, p. 48^[152]

El jesuita Auguste Poulain añade que tal signo, si va solo, no basta: se observa en los hospitales a enfermas hipnotizadas que, por orden del operador, asumen un personaje «como lo haría un actor»^[153]. La regla que se desprende es simple pero exigente: una reacción ante un objeto bendito solo tiene valor si el sujeto ignora su presencia, con al menos un objeto no bendito que sirva de testigo. Una reacción visible o una frase impresionante, sin este protocolo, nunca basta para establecer la hierognosia.

El discernimiento de espíritus figura entre los carismas que san Pablo enumera: «a otro, discernimiento de espíritus» (1 Co 12, 10). San Juan lo convierte en una norma para todos: «Queridos, no crean a cualquier espíritu; examinen a los espíritus para ver si son de Dios» (1 Jn 4, 1). Tanquerey da la definición clásica:

«El discernimiento de espíritus, o don infuso de leer los secretos de los corazones y de discernir el buen espíritu del malo.» — Adolphe Tanquerey, Phénomènes mystiques extraordinaires, impr. du Pays Fort, 1986, p. 29^[154]

Tres planos que no deben confundirse

Tanquerey precisa enseguida que todos los carismas, incluido este, se sitúan «muy por debajo de la caridad y de la gracia santificante»^[155]. La teología espiritual distingue tres planos: el discernimiento adquirido, fruto de la prudencia, la doctrina y la experiencia, que todo confesor o director debe ejercer; el carisma infuso, gracia gratuita concedida a algunos para el bien de la comunidad, que se manifiesta a menudo por la lectura de los corazones; y el juicio de la Iglesia, el único facultado para calificar un fenómeno. El artículo ¿Qué es el discernimiento de espíritus? desarrolla la práctica espiritual; los expedientes siguientes ilustran el carisma y su contrario, la ilusión.

La lectura de los corazones en san Vicente Ferrer

Los Petits Bollandistes relatan que un peregrino de la tropa que seguía al predicador dominico ponía interiormente en duda sus milagros y conversiones, y espiaba sus palabras para pillarle en falta:

«Un día Vicente se le acerca, lo mira fijamente y empieza a descubrirle con su discurso todos los pensamientos de su corazón, todas las críticas y todas las dudas que se agolpaban en su alma respecto de su conducta apostólica; lo hizo con tal verdad y fuerza que el discípulo, confundido y arrepentido, se arrojó a sus pies y le pidió humildemente perdón.» — Mgr Paul Guérin, Les Petits Bollandistes. Vies des saints, t. IV, Paris, Bloud et Barral, 1876, al 5 de abril^[156]

El rasgo caracteriza el carisma infuso: no sirve para deslumbrar, sino para reconducir un alma, y culmina en el perdón.

Las reglas de san Ignacio

El discernimiento adquirido encontró su forma más célebre en las reglas de los Ejercicios espirituales de san Ignacio de Loyola. La segunda describe la manera en que actúan los dos espíritus en quienes se esfuerzan por progresar:

«Es propio del espíritu morder, entristecer, poner obstáculos, inquietando el alma con falsas razones, para impedirle avanzar. Al contrario, es propio del buen espíritu dar ánimo y fuerzas, consuelos, lágrimas, luces y calma, todo lo hace fácil y aparta todos los obstáculos, para que se avance en el bien que se hace.» — San Ignacio de Loyola, Ejercicios espirituales, reglas del discernimiento de espíritus, segunda regla, trad. Paul Debuchy^[157]

La misma parrilla ilumina los fenómenos extraordinarios: lo que viene de Dios deja paz, humildad e impulso hacia el bien; lo que viene de otra parte deja turbación, vanidad o fascinación.

Magdalena de la Cruz, o la ilusión que engañó a España

El caso más célebre de ilusión es el de Magdalena de la Cruz (1487-1560), abadesa de las franciscanas de Córdoba. Según sus propias confesiones, se había ligado al demonio por un pacto ya a los trece años; simuló éxtasis, levitación, estigmas y predicciones frecuentemente cumplidas, hizo creer durante once años que no comía nada, y consiguió durante treinta y ocho años, hasta 1543, engañar a «los más grandes teólogos de España, los obispos, los cardenales, los inquisidores y los señores de la corte»^[158]. Al punto de morir, lo confesó todo públicamente, luego se arrepintió de sus confesiones; hubo que exorcizarla. La Inquisición la condenó en 1546^[159] a estar recluida en otro convento de su orden^[160]. Tanquerey la cita en apoyo de su primera regla: ante todo fenómeno, examinar a la persona —su equilibrio, su sinceridad, su docilidad a su director y sobre todo su humildad, pues «la humildad verdadera es la piedra de toque de la santidad»^[161].

La xenoglosia designa el uso de una lengua que el sujeto nunca ha aprendido. El modelo es la Pentecostés: «Todos fueron llenos del Espíritu Santo y empezaron a hablar en otras lenguas, y cada uno se expresaba según el don del Espíritu», hasta el punto de que los peregrinos de todas las naciones se admiraban: «¿Cómo es que cada uno de nosotros los oye en su propio dialecto, su lengua materna?» (Hch 2, 4.8).

Carisma, signo de posesión o memoria oculta

El hecho es, sin embargo, ambivalente. Tanquerey recuerda que el don de lenguas es, en san Pablo, «el don de orar en lengua extranjera con cierto sentimiento de exaltación» y, «según los teólogos, es el don de hablar varias lenguas»^[162]. Pero el mismo hecho figura, en el Ritual romano, entre los tres signos principales de la posesión diabólica:

«Hablar una lengua desconocida valiéndose de varias palabras de esa lengua, o comprender a quien la habla; descubrir cosas lejanas y ocultas; mostrar fuerzas que superan las fuerzas naturales de la edad o de la condición.» — Ritual romano, citado por Adolphe Tanquerey, Phénomènes mystiques extraordinaires, impr. du Pays Fort, 1986, p. 47^[163]

Existe por último una tercera explicación, natural: una exaltación mórbida puede hacer resurgir fragmentos de lenguas olvidadas o simplemente oídas. Tanquerey cita el caso de una criada de pastor que recitaba pasajes de griego o hebreo que había oído a su amo leer en voz alta^[164]. De ahí su protocolo:

«Para constatarlo hace falta un examen profundo del sujeto, ver si en el pasado no tuvo ocasión de aprender algunas palabras de esas lenguas, si, en lugar de articular unas frases aprendidas de memoria, habla y comprende una lengua que le era realmente desconocida.» — Adolphe Tanquerey, Phénomènes mystiques extraordinaires, impr. du Pays Fort, 1986, p. 47^[165]

San Vicente Ferrer y las falsificaciones

El caso más célebre de la hagiografía sigue siendo el de san Vicente Ferrer, predicador itinerante por la Europa de entorno de los siglos XIV y XV. Los Petits Bollandistas, que resumen las biografías antiguas, escriben:

«Tenía tan eminentemente el don de lenguas, que aquella de que se servía en el púlpito se hacía inteligible a toda clase de naciones, y no había nadie en su auditorio, fuera francés, italiano, alemán, inglés, griego o bárbaro, que no lo oyese y concibiese tan perfectamente lo que decía, como si hubiera hablado la propia lengua de todos esos diferentes países.» — Mgr Paul Guérin, Les Petits Bollandistes. Vies des saints, t. IV, Paris, Bloud et Barral, 1876, al 5 de abril^[166]

Este don versa, como en el relato de los Hechos (Hch 2, 8), sobre la comprensión de los oyentes: la lengua del predicador se hacía inteligible a todos. Auguste Poulain juzga, en cambio, que las lenguas desconocidas de los «avivamientos» protestantes de Noruega (1907) y de Kassel (1908) no eran más que «pseudolenguas, imitaciones de palabras», que traducían la emoción del sujeto «como lo haría la música»^[167]. En el diagnóstico de la posesión, considera como el índice más seguro la comprensión de preguntas formuladas en latín a una persona que ignora esa lengua, sobre todo si sus respuestas contrarían la expectativa del exorcista^[168]. Un examen serio exige pues cuatro elementos acumulativos: un historial lingüístico que excluya todo aprendizaje, una comprensión real y no frases memorizadas, un verdadero intercambio más que una recitación, y la identificación de la lengua por un conocedor independiente; después viene la cuestión del sentido, que corresponde al discernimiento de espíritus.

Varios místicos vivieron largos períodos casi sin dormir, un fenómeno que la teología mística designa con el neologismo de agripnia:

«Este neologismo, formado a partir de una raíz griega y de la a privativa, designa la ausencia o privación de sueño.» — Joachim Bouflet, Encyclopédie des phénomènes extraordinaires dans la vie mystique, t. 2, Le Jardin des Livres, 2003, p. 112^[169]

Bouflet examina el expediente de numerosos místicos reputados agripnicos —Catalina de Siena, Teresa Neumann, Maria Marchesi, Marta Robin, LIduina de Schiedam, Marie Brognier, Pedro de Alcántara, Félix de Cantalicio, Padre Pío, Yvonne-Aimée de Malestroit, Pierre-François Néron, Ana de Magalhães y Angela Salawa^[170]. Señala que «por lo general» estos servidores de Dios tomaban un mínimo de descanso: hora y media por noche para Pedro de Alcántara, dos horas para el capuchino Félix de Cantalicio, tres para el Padre Pío^[171].

Pedro de Alcántara según santa Teresa de Ávila

El primero de estos testimonios proviene de una santa, que conoció personalmente al franciscano reformador y encontró en él un defensor. Teresa de Ávila relata lo que él le confió:

«Me dijo, y a otra persona en quien también tenía mucha confianza, que había pasado cuarenta años sin dormir más de hora y media en todo el día y la noche; y que de todas las austeridades que había practicado jamás, la de vencer el sueño le había parecido, en los comienzos, la mayor; que para ello estaba siempre de pie o de rodillas; y que durante el poco tiempo que se sentaba para dormir, apoyaba la cabeza contra un trozo de madera empotrado en la pared.» — Santa Teresa de Ávila, Vida escrita por ella misma, cap. XXVII, trad. Arnauld d'Andilly^[172]

La santa añade que sus ayunos más largos tenían lugar, «en mi opinión, en la oración y en los grandes arrobamientos que su amor a Dios le causaba, de uno de los cuales fui testigo»^[173]: el vínculo entre la vigilia, el ayuno y el éxtasis ya queda establecido.

Una reducción del sueño, no su supresión

Su conclusión es clara, y se aparta deliberadamente de la afirmación más espectacular:

«En realidad, la agripnia absoluta no existe, sino más bien reducciones considerables del tiempo de sueño, o más exactamente de un semi-sueño que suplen los estados extáticos.» — Joachim Bouflet, Encyclopédie des phénomènes extraordinaires dans la vie mystique, t. 2, Le Jardin des Livres, 2003, p. 116^[174]

La justifica con un argumento fisiológico de sentido común, recordando que los teólogos de la mística no admiten la agripnia sino en la medida en que los éxtasis compensan un sueño extremadamente reducido:

«Si es cierto que algunas personas son capaces de recuperarse rápidamente tras solo unas horas de sueño [...], parece del todo imposible que un ser humano no duerma nunca. [...] Es un hecho que los místicos agripnicos son siempre extáticos.» — Joachim Bouflet, Encyclopédie des phénomènes extraordinaires dans la vie mystique, t. 2, Le Jardin des Livres, 2003, p. 113^[175]

Los expedientes más precisos apuntan en esta dirección. Incluso para la beata Angela Salawa, reputada de no dormir ya más hasta su muerte, el testigo precisa que «solo al amanecer podía dormitar un poco»; en Marta Robin como en Ana Catalina Emmerich, las piezas de los procesos de beatificación atestiguan estos «adormecimientos del alba»^[176]. En el caso de Marta Robin, reputada de no haber dormido ya desde 1931 hasta su muerte, Bouflet recuerda que «nunca hubo un control de esa supuesta ausencia de sueño»^[177]. El fenómeno establecido es por tanto una reducción extraordinaria del sueño, habitada por la oración y el éxtasis.

Ocho objeciones reaparecen constantemente ante este tipo de expediente. Cada una merece una respuesta precisa antes que un rechazo o una adhesión refleja.

Objeción 1 — «Los testigos piadosos ven lo que quieren ver»

Respuesta: esta objeción vale para los relatos basados en un solo testigo devoto, pero se derrumba ante los controles contradictorios. En 1813, en el caso de Ana-Catalina Emmerich, el ministro ordenó un informe de dos médicos, uno de ellos de confesión reformada, y una relación de los hechos redactada, si era posible, conjuntamente por el párroco de Dülmen y el pastor protestante más cercano. El administrador francés del gran ducado de Berg, el conde Beugnot, que no creía en el milagro, resume así sus conclusiones:

«El primero confirmaba los detalles fisiológicos que acabo de relatar. [...] Los médicos terminaban su informe sobre esta observación, de que era imposible que aquello fuera otra cosa que un efecto accidental de las fuerzas de la naturaleza, pero tan raro que no se había dado ningún paso hacia el descubrimiento de su causa.» — Conde Jacques-Claude Beugnot, Mémoires, citado por Aimé Michel, Métanoia, Albin Michel, 1986, p. 159^[178]

Los hechos fueron pues confirmados por observadores que no tenían ningún interés en acreditarlos.

Objeción 2 — «Un hecho inexplicado significa necesariamente sobrenatural»

Respuesta: ese salto, los eclesiásticos de Dülmen lo rechazaron ellos mismos: «exigían, para el establecimiento de un milagro, pruebas de un grado más alto que el ejemplo que tenían ante los ojos»^[179]. En 1819, una nueva comisión, prevenida contra la estigmatizada y decidida a desenmascarar el fraude, hizo que la trasladaran por la fuerza y la custodiara noche y día del 7 al 28 de agosto: los estigmas de las manos no aparecieron ante sus ojos, pero los del pecho y la cabeza fueron reconocidos como auténticos, así como la ausencia total de alimento; los contraexámenes realizados posteriormente en Münster no detectaron ningún fraude^[180]. Un hecho inexplicado sigue siendo un hecho inexplicado; su significado sobrenatural corresponde a una etapa distinta, que pertenece a la Iglesia.

Objeción 3 — «Una explicación psicosomática destruye toda lectura espiritual»

Respuesta: en 1933, el doctor Alfred Lechler publica el caso de Elisabeth, joven campesina austríaca luterana afectada de neurosis: después de una película sobre la Pasión vista el Viernes Santo de 1932, le sugiere bajo hipnosis llagas en las manos y los pies, que aparecen, y luego otras marcas, hasta lágrimas de sangre comparables a las de Teresa Neumann^[181]. Los teólogos, señala Aimé Michel, fueron los únicos en conservar la calma: sabían desde Benedicto XIV que «casi ningún prodigio podría en sí ser atribuido obligatoriamente a causas sobrenaturales»^[182]. La experiencia obliga a distinguir el mecanismo corporal del significado; con todo, no reproduce los grandes expedientes, y el artículo Los estigmatizados compara punto por punto estas marcas con los estigmas místicos mejor atestiguados: profundidad, duración, ausencia de infección.

Objeción 4 — «Un santo no puede equivocarse»

Respuesta: Tanquerey lo excluye explícitamente para las revelaciones privadas:

«Una revelación puede ser verdadera en su fondo y, sin embargo, mezclada de errores accesorios. Dios [...] no corrige los prejuicios o errores que puedan hallarse en el espíritu de los videntes: tiene en vista su bien espiritual y no su formación intelectual.» — Adolphe Tanquerey, Phénomènes mystiques extraordinaires, impr. du Pays Fort, 1986, p. 22^[183]

Enumera las causas de estas alteraciones: los errores científicos o históricos de la época, las ideas del director espiritual, la confusión entre meditación personal y revelación, una mala interpretación por el propio vidente, el retoque de los secretarios^[184]. Su ejemplo más sobrecogedor es el de santa Juana de Arco: a sus voces, que le anunciaban que sería «libertada por gran victoria», ella creyó que se trataba de su liberación de la prisión; «fue en realidad su martirio y su entrada en el cielo»^[185]. El caso de Teresa Neumann, engañada por una imagen relacionada con el abad Vachère, citado más arriba, ilustra la misma posibilidad para un carisma tan preciso como la hierognosia.

Objeción 5 — «Los prodigios prueban la santidad»

Respuesta: Aimé Michel, Bouflet y Tanquerey convergen en este punto. Los carismas son inferiores a la caridad^[186]; muchos santos canonizados no conocieron ningún fenómeno extraordinario; a la inversa, Magdalena de la Cruz simuló durante treinta y ocho años todos los fenómenos místicos, y el herrero de Maryland presentó, sin ningún contexto religioso, una inmunidad al fuego comparable a la de Francisco de Paula. La Iglesia lo inscribe en sus actos mismos: las normas del Dicasterio recuerdan que, incluso en los procesos de canonización, la aprobación «no implica una declaración de autenticidad de los fenómenos sobrenaturales presentes en la vida de una persona», como subrayaba el decreto de canonización de santa Gemma Galgani^[187].

Objeción 6 — «Algunas palabras en una lengua extranjera prueban la xenoglosia»

Respuesta: el Ritual romano clasifica él mismo la lengua desconocida entre los signos de la posesión, y Tanquerey exige un historial lingüístico completo, una comprensión real y un verdadero intercambio, no una frase aislada memorizada — la sirvienta que recitaba el griego oído en casa de su amo muestra la trampa^[188]. Sin estas condiciones, la semejanza sonora o la impresión de un testigo nunca bastan para establecer el fenómeno, ni sobre todo para fijar su origen.

Objeción 7 — «Reaccionar ante un objeto sagrado prueba la hierognosia»

Respuesta: Tanquerey solo considera este signo como cierto si se obtiene a espaldas del sujeto^[189]; un objeto testigo no bendecido, presentado en las mismas condiciones, permite además la comparación. Poulain recuerda que tal reacción, si se da sola, no basta, pues enfermas hipnotizadas representan por orden el personaje que se les sugiere^[190]. Una reacción visible ante testigos que ya conocen la naturaleza del objeto puede deberse a la sugerencia, sin que sea necesario ningún fraude consciente.

Objeción 8 — «Los relatos antiguos, basados en procesos de canonización, son todos inutilizables»

Respuesta: esta objeción confunde dos géneros muy diferentes. Una leyenda tardía, recopiada sin crítica de un autor a otro, no tiene el mismo valor que una declaración bajo juramento, fechada, que identifica a su testigo y que obra en un proceso canónico contradictorio — como las citadas a propósito de Francisco de Paula, José Gérard o Egidio di San Giuseppe. Un testimonio judicial antiguo así merece ser examinado por lo que es: una pieza de expediente histórico, nunca el equivalente de una pericia instrumental moderna, pero tampoco una fábula que se pueda desechar con un simple gesto de la mano.

Las normas publicadas por el Dicasterio para la Doctrina de la Fe el 17 de mayo de 2024 abarcan el conjunto de los fenómenos examinados aquí: «apariciones presuntas, visiones, locuciones interiores o exteriores, escritos o mensajes, fenómenos vinculados a imágenes religiosas, fenómenos psicofísicos y otros»^[191]. Entre sus criterios negativos figuran «una evidente búsqueda de ganancia, de poder, de notoriedad», los «actos gravemente inmorales» y las «alteraciones psíquicas» del sujeto; consideran de «particular gravedad moral» el uso de experiencias místicas «como medio o pretexto para ejercer dominio sobre las personas o para cometer abusos»^[192]. Los fraudes de Catherine Filljung, de Amélia Rodrigues o de Palma Matarelli muestran por qué existen estos criterios negativos.

El punto decisivo nunca consiste, pues, en clasificar rápidamente un fenómeno, sino en examinar a la persona, el hecho material en sí mismo, el eventual mensaje, los frutos espirituales duraderos y los riesgos de abuso. Esta pauta coincide con las cinco etapas que Bouflet desglosa más arriba —constatación, causa, significado, frutos, juicio— y con los criterios acumulativos de Tanquerey. Las normas se abren, además, con un recordatorio que sitúa estos hechos en su lugar: la santidad es una llamada dirigida a todos los bautizados, alimentada por la oración y los sacramentos, y la vida mística verdadera se ofrece a cada uno:

«Quienes se dejan dócilmente guiar por el Espíritu Santo experimentan la presencia y la acción de la Trinidad, de modo que una existencia así vivida, como enseña el Papa Francisco, desemboca en una vida mística que, aunque “desprovista de fenómenos extraordinarios, es propuesta a todos los fieles como una experiencia cotidiana de amor”.» — Dicasterio para la Doctrina de la Fe, Normas del 17 de mayo de 2024, n. 5, citando al papa Francisco, exhortación apostólica C'est la confiance, sobre santa Teresa de Lisieux, 15 de octubre de 2023, n. 35^[193]

El nihil obstat, una de las conclusiones previstas por estas normas, autoriza una adhesión prudente a una devoción cuando sus frutos son reconocidos y no se identifica ningún obstáculo mayor. Sin embargo, no declara el origen sobrenatural del fenómeno ni impone a los fieles ninguna obligación de fe. Las normas distinguen así la decisión pastoral de la calificación del acontecimiento: esta distinción impide convertir un permiso devocional en certificación de cada relato asociado^[194].

Tres principios se desprenden de estos casos.

En primer lugar, un hecho material inexplicado nunca es, por sí solo, un milagro. Aún es preciso excluir el fraude y las causas naturales conocidas, evaluar el significado del signo, observar sus frutos duraderos y dejar el juicio final a la autoridad eclesiástica —nunca a las instancias médicas o científicas, competentes para atestiguar el carácter inexplicable de un hecho^[195]. Pero allí donde este recorrido se ha llevado a cabo —en Siracusa, en Akita, en Damasco, en los procesos de Francisco de Paula o de Egidio—, no hay ninguna razón para considerar el prodigio menos real que otro hecho histórico.

En segundo lugar, la frecuencia de los prodigios no es proporcional ni a la santidad ni a la autenticidad de un caso. El mayor de los santos puede no conocer ningún fenómeno extraordinario; un sujeto sin vínculo con la fe puede presentar un hecho materialmente comparable, y un defraudador puede simular su apariencia. El criterio decisivo sigue estando siempre en otra parte: en la humildad, la obediencia, la caridad y la conformidad con la fe de la Iglesia.

En tercer lugar, estos signos tienen un sentido que supera la curiosidad. Tanquerey ve en la levitación y el resplandor de los santos «como una anticipación» de las cualidades del cuerpo glorioso^[196]. San Pablo describe ese cuerpo prometido a todos:

«Lo que se siembra perecedero resucita imperecedero; lo que se siembra sin honra resucita en la gloria; lo que se siembra débil resucita con poder; lo que se siembra cuerpo natural resucita cuerpo espiritual.» — San Pablo, Primera carta a los Corintios 15, 42-44 (trad. AELF)

Los prodigios de los santos dejan entrever, por un instante, lo que la resurrección dará a todos. Y todos dicen lo mismo, lo que resumen las últimas palabras de santa Verónica Giuliani: «¡El amor lo ha hecho todo!»^[197]

• Las levitaciones — elevación del cuerpo o de un objeto sagrado sin soporte visible.
• Las levitaciones de san José de Cupertino — el caso más documentado.
• Los fenómenos luminosos — resplandores y claridades inexplicables.
• Los incendia amoris — el abrasamiento de amor y la hipertermia mística.
• Los cuerpos incorruptibles — incorrupción, momificación y saponificación.
• Las inedias — privación absoluta de alimento.
• Las bilocaciones — presencia simultánea en dos lugares.
• Los estigmatizados — señales corporales de la Pasión.
• Los estigmas de Padre Pio — el perfume de las llagas.
• Las multiplicaciones de víveres — Don Bosco y los casos contemporáneos.
• San Francisco de Paula — el taumaturgo de los procesos de Calabria.
• Criterios de discernimiento de los fenómenos sobrenaturales — normas y criterios.
• ¿Qué es el discernimiento de espíritus? — la práctica espiritual del discernimiento.
• El exorcismo en la Iglesia católica — los signos de la posesión según el Ritual.
• Venerable Marthe Robin — el caso de las comuniones a distancia.
• Nuestra Señora de Fátima — el ángel con la hostia de 1916.