¿Por qué no habría varios dioses?

Una intuición antigua: si el universo es tan vasto, ¿por qué su fuente habría de ser única?

La objeción tiene al menos tres mil años. La mayoría de los pueblos de la Antigüedad honraban una pluralidad de divinidades: mesopotámicos, egipcios, griegos, romanos, germanos, celtas, mayas, aztecas, chinos, indios. Solo Israel mantuvo la confesión de un Dios único en medio de ese entorno abrumadoramente politeísta^[4]. Según la cronología bíblica tradicional, esta confesión se remonta a Abrahán (hacia el siglo XIX a. C.); la exégesis histórico-crítica, de la que M. S. Smith es un representante, sitúa más bien su formulación explícita en una época mucho más tardía (véase más abajo la objeción 4). El monoteísmo estricto es, pues, históricamente la excepción, no la regla. La intuición espontánea de la humanidad religiosa tendería más bien a la multiplicidad.

A esta presión histórica se suma hoy una presión cultural: la globalización pone en contacto a las grandes religiones, y el vago sentimiento de que «todas las religiones valen lo mismo» lleva a imaginar detrás de cada tradición una figura divina equivalente —tantos rostros de un mismo misterio, cuando no tantos dioses rivales. ¿Por qué pretender que la metafísica católica tendría razón frente a los miles de millones de creyentes politeístas, hindúes, animistas o neopaganos que aún pueblan el planeta?

La objeción contemporánea: «no habéis demostrado la unicidad, solo la existencia»

En su forma filosófica, la objeción contemporánea suele ser esta: los argumentos clásicos a favor de la existencia de Dios (argumento cosmológico, contingencia, vía de la finalidad, ajuste fino) solo concluyen «al menos una causa primera». No excluyen que haya varias, o que cooperen como un consorcio divino. Para pasar de «al menos uno» a «exactamente uno» hace falta un argumento adicional —y eso es precisamente lo que aportan las vías tomistas de la unicidad divina. La demostración de la existencia no es la etapa final del teísmo filosófico: la etapa de la unicidad lo es.

Todo depende, en realidad, del sentido que se dé a la palabra «Dios». Según el sentido elegido, la pluralidad resulta trivial o contradictoria. Tres sentidos distintos aparecen en el debate, y hay que distinguirlos rigurosamente antes que cualquier otro argumento.

Los «dioses» mitológicos: potencias finitas dentro del mundo

Cuando un lector moderno escucha la pregunta «¿por qué no varios dioses?», imagina espontáneamente las divinidades de Homero, el panteón egipcio o los superhéroes del Marvel Cinematic Universe: seres poderosos pero finitos, situados por encima de nosotros, dotados de poderes particulares, en rivalidad unos con otros. Bajo esa imagen, la objeción parece evidente: ¿por qué uno solo, y no diez?

Pero los «dioses» del politeísmo clásico no son Dios en el sentido del teísmo filosófico. Zeus nace, riñe, se equivoca, desea; gobierna el cielo pero no el mar. Poseidón no es Atenea; Marte no es Venus. Cada uno tiene un nombre, un territorio, unas competencias y unos límites —son seres dentro del mundo, más poderosos que nosotros, pero inscritos en un orden cósmico que los supera. Hesíodo cuenta además su nacimiento en la Teogonía^[5]: tienen una genealogía, luego un origen. Y lo que tiene un origen no es la causa primera. Homero, aún más radical, muestra a Afrodita herida en la mano por la lanza de Diomedes (Ilíada V, 335-340)^[6]: un dios que sangra no es un Dios necesario.

El Dios de la metafísica: principio último del ser

La pregunta filosófica no es, por tanto, «¿cuántos personajes celestes muy poderosos existen?» Es: ¿cuál es el principio último del que todo depende? A ese nivel, la pluralidad deja de ser plausible. Aristóteles, que no tenía nada de judío ni de cristiano, concluye ya en la Metafísica XII, 8 que el Primer Motor es numéricamente uno, porque es acto puro sin materia, y solo la materia individúa numéricamente a los seres de una misma naturaleza^[7].

En palabras sencillas: «acto puro sin materia» significa plenamente real, sin ningún fragmento de materia que lo limite —y «solo la materia individúa» significa que dos ejemplares de una misma cosa solo se distinguen por su soporte material: dos anillos de oro difieren por su oro, no por su forma de anillo. Sin materia, por tanto, no puede haber un «segundo ejemplar» de Dios.

«Es evidente, por lo demás, que no hay más que un solo cielo. […] En cuanto a la primera esencia, no tiene materia, pues es una entelequia. Luego el primer motor, el motor inmóvil, es uno, formal y numéricamente; y lo que está en movimiento eterno y de manera continua es único; luego no hay más que un solo cielo.» — Aristóteles, Metafísica, libro XII (Λ), 8, 1074a 31-1074b 14^[8]

Esta intuición aristotélica será retomada y profundizada por los filósofos monoteístas de las tres tradiciones abrahámicas: Avicena (Ibn Sīnā, 980-1037) en la Metafísica del Shifā'^[9], Maimónides (1138-1204) en la Guía de perplejos^[10], y Tomás de Aquino (1224-1274) en la Suma teológica. Para todos, el Dios de la metafísica no es una cosa dentro del mundo: es el Ser mismo subsistente, ipsum esse subsistens^[11].

El Dios de la Revelación bíblica: un solo Señor, creador y Padre

El Dios de Israel y de la Iglesia no es una deducción abstracta, sino un Dios personal que habla, que actúa en la historia, que se revela. La confesión central es el Shemá Israel:

«Escucha, Israel: el Señor nuestro Dios, el Señor es UNO. Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma y con todas tus fuerzas.» — Deuteronomio 6, 4-5^[12]

Este versículo, rezado dos veces al día por el judío piadoso, es retomado textualmente por Jesús en Mc 12, 29^[13]: «El primero de todos los mandamientos es: Escucha, Israel, el Señor nuestro Dios es el único Señor.» El Catecismo comenta:

«La confesión de la Unicidad de Dios, que tiene su raíz en la Revelación Divina en la Antigua Alianza, es inseparable de la de la existencia de Dios e igualmente fundamental.» — Catecismo de la Iglesia Católica, § 200^[14]

La tradición católica enseña, pues, que los tres sentidos convergen: el Dios personal y creador de la Escritura es el mismo que el principio metafísico alcanzado por la razón natural. Por eso el concilio Vaticano I (1870) definió que Dios puede ser conocido «con certeza por la luz natural de la razón humana, a partir de las cosas creadas» (DS 3004)^[15], y que este conocimiento racional es coherente con el conocimiento revelado. Los tres sentidos no compiten entre sí: iluminan juntos una sola realidad.

Cuadro recapitulativo de los sentidos de la palabra «Dios»

Antes de entrar en las pruebas, hay que distinguir claramente lo que pertenece a la metafísica y lo que no. El siguiente cuadro reúne los casos posibles y precisa cuáles se ven afectados por las vías tomistas de la unicidad divina.

La primera columna designa lo que la Biblia llama a veces «los dioses de las naciones» —es decir, ídolos sin realidad divina propia, o espíritus subordinados mal identificados. El Salmo 96, 5 es tajante: «Todos los dioses de las naciones son ídolos ('elilim, vanidades).»^[16] Y san Pablo, ante las numerosas estatuas de Atenas, retomará el argumento señalando «al Dios desconocido» detrás de las divinidades populares (Hch 17, 23)^[17]. Son la quinta y la sexta fila —Brahman y Dios bíblico— las que atañen directamente a las vías tomistas.

Santo Tomás dedica todo un artículo de la Suma teológica a la pregunta «¿Dios es uno?» (I, q. 11, a. 3). En él ofrece tres vías que siguen siendo hoy el corazón de la argumentación católica sobre la unicidad. Todas parten del mismo principio: Dios no es un ser entre otros, sino el Ser mismo. Si se acepta esta definición, la pluralidad es imposible.

Para situar el terreno: lo que Tomás ya admite

Antes de sus tres vías, Tomás ha establecido en las cuestiones precedentes lo que llama los atributos negativos de Dios —no porque nieguen algo, sino porque descartan las imperfecciones del mundo creado. Dios es simple (q. 3, sin composición de partes), perfecto (q. 4, sin carencia), infinito (q. 7, sin límite). Estos tres rasgos forman el terreno de la prueba de unicidad: si Dios es sin partes, sin carencia y sin límite, entonces multiplicarlo carece de sentido.

Primera vía: la simplicidad divina

El argumento se apoya en lo que Tomás ha demostrado más arriba (ST I, q. 3): en Dios, la esencia y la existencia se identifican. En toda criatura, la esencia (lo que es) se distingue de la existencia (que es); la humanidad se reparte entre miles de millones de individuos porque es recibida en cada uno de ellos. Pero Dios no tiene un ser recibido —Él es su ser.

«Es manifiesto que aquello por lo que un ser singular es ese singular no puede comunicarse a varios. Aquello por lo que Sócrates es hombre puede comunicarse a muchos; pero aquello por lo que es este Sócrates singular solo puede comunicarse a uno solo. Si, pues, Sócrates fuera hombre por aquello mismo por lo que es este Sócrates, no podría haber varios hombres, como no puede haber varios Sócrates. Y esto es lo que ocurre en Dios: pues Dios es Él mismo su propia naturaleza. Luego, por la misma razón, Dios es Dios, y Dios es este Dios. Es, por tanto, imposible que haya varios dioses.» — Tomás de Aquino, Suma teológica, I, q. 11, a. 3^[18]

Divulgación: la analogía de la blancura en sí

La idea es sencilla, una vez captada. Puede haber varios hombres porque la humanidad es una naturaleza que se recibe en individuos distintos: Pedro, Pablo, Juana son tres ejemplares de la naturaleza humana, como tres llamas del mismo fuego. Pero en Dios no hay distinción entre la naturaleza divina y el individuo divino: Dios es su naturaleza. La naturaleza divina no es, pues, un molde recibido en varios ejemplares; es ella misma ese ejemplar único.

Para ilustrarlo, tómese la blancura en sí, considerada no como la cualidad de un objeto, sino como la blancura pura, con independencia de todo soporte. ¿Cuántas hay? Una sola. Puede haber mil objetos blancos, pero una sola blancura-en-sí que los hace blancos. Multiplicar la blancura-en-sí sería absurdo —haría falta que cada una tuviera algo que la otra no tiene, y entonces ninguna sería ya la blancura-en-sí. El mismo razonamiento vale, con más fuerza aún, para el Ser en sí que es Dios.

Segunda vía: la infinitud de perfección

El segundo argumento es aún más directo, y probablemente el más poderoso para una mente moderna. Dios, como causa primera, contiene en sí toda la perfección del ser: no hay, fuera de Él, una bondad, una inteligencia o una potencia que Él no tenga. Si hubiera dos dioses, uno y otro absolutamente infinitos, tendrían que diferir —de lo contrario no serían dos, sino el mismo.

«Dios comprende en sí toda la perfección del ser. Si, pues, hubiera varios dioses, tendrían que diferir entre sí. Algo, por tanto, convendría a uno que no convendría al otro. Y si fuera una privación, uno no sería absolutamente perfecto; si fuera una perfección, el otro estaría privado de ella. Es, por tanto, imposible que haya varios dioses.» — Tomás de Aquino, Suma teológica, I, q. 11, a. 3^[19]

Por qué el argumento es implacable

El argumento funciona como una tenaza. O bien A posee algo que B no tiene: entonces B no es Dios, pues le falta una perfección; o bien B posee algo que A no tiene: y entonces es A quien no es Dios. O bien no difieren en nada —y entonces no son dos. La multiplicidad supone una distinción; la distinción supone un límite o una determinación; y Dios, como infinito, no tiene límite interior.

Este razonamiento de Avicena sobre la existencia necesaria es el que Tomás retoma, seis siglos más tarde, en la Suma contra los gentiles: «Si hay dos seres, uno y otro existiendo necesariamente, deben convenir en la existencia necesaria; deben, pues, distinguirse por alguna adición. Y lo que requiere una adición no es absolutamente necesario.»^[20] Maimónides, más tarde, dirá simplemente:

«No puede haber fe en la unidad de Dios sino admitiendo que es una sustancia simple, sin ninguna composición ni pluralidad de elementos; uno, desde cualquier lado que se lo mire y por cualquier prueba que se lo examine; no divisible en dos partes de ninguna manera ni por ninguna causa, ni capaz de ninguna forma de pluralidad, objetiva o subjetivamente.» — Maimónides, Guía de perplejos, II, cap. 1^[21]

Esta convergencia es notable: un musulmán del siglo XI, un judío del siglo XII y un católico del siglo XIII llegan independientemente a la misma conclusión, porque razonan sobre la misma metafísica del ser. La unicidad divina no es un dogma confesional: es una exigencia del pensamiento mismo cuando lleva el análisis hasta el final.

Tercera vía: la unidad del orden del mundo

La tercera vía de Tomás parte ya no de la esencia divina sino de la observación del cosmos. El universo manifiesta un orden coherente: las leyes físicas son las mismas aquí y en la galaxia de Andrómeda; las matemáticas se aplican en todas partes; los seres se encadenan en jerarquías orientadas. Y «la pluralidad es mejor reducida a la unidad por uno solo que por varios», de modo que un orden común remite a una fuente común de unificación.

«Todas las cosas que existen se ven ordenadas entre sí, en cuanto que unas sirven a otras. Ahora bien, cosas diversas no concordarían en un mismo orden sino por alguien que las ordena. Pues la pluralidad es mejor reducida a la unidad por uno solo que por varios. Luego hay un solo primero que reduce todas las cosas al orden, que es Dios.» — Tomás de Aquino, Suma teológica, I, q. 11, a. 3^[22]

Una intuición que la ciencia moderna hace más fuerte

Este argumento anticipa lo que los defensores contemporáneos del ajuste fino del universo destacan: si varias causas primeras gobernaran independientemente dominios distintos, no se entendería por qué las constantes físicas de un dominio concuerdan tan exactamente con las de otro. La concordancia de la gravedad, del electromagnetismo, de las fuerzas nucleares débil y fuerte, de las constantes termodinámicas, etc., en un orden cósmico coherente y fecundo, sugiere una fuente única de unificación.

El modelo cosmológico corriente propone un universo profundamente uno: una misma edad, un origen común (el Big Bang), un mismo fondo cósmico de microondas, unas mismas leyes matematizables de un extremo a otro del cosmos observable. Pero este cuadro sigue siendo una reconstrucción científica: supone que las leyes físicas medidas hoy pueden extrapolarse hasta los primeros instantes del universo. Si este modelo es correcto, entonces la pluralidad física observada se desplegaría en una unidad más profunda —lo que seguiría siendo coherente con lo que la tercera vía permite esperar si la causa primera es ella misma una.

Argumento complementario: la causa primera no puede ser plural

En la Suma contra los gentiles (libro I, capítulo 42), Tomás alinea diez argumentos convergentes a favor de la unicidad de Dios —entre ellos el argumento del bien soberano («No puede haber dos bienes soberanos») y el argumento de la existencia necesaria:

«Si hay dos seres que existen necesariamente, deben convenir en la existencia necesaria. Deben, pues, distinguirse por alguna adición hecha a uno solo o a los dos; y así uno o los dos deben ser compuestos. Pero ningún ser compuesto existe necesariamente por sí. Luego no puede haber varios seres necesarios, ni varios dioses.» — Tomás de Aquino, Suma contra los gentiles, I, cap. 42^[23]

El argumento es valioso porque opera incluso si se rechazan las premisas tomistas sobre la infinitud o la simplicidad. Desde el momento en que se acepta que existe al menos un ser necesario —un ser que no puede no existir, en la raíz de todo lo contingente— entonces no puede haber más que uno. Dos seres necesarios tendrían que distinguirse por algo; esa cosa sería una adición a su necesidad; luego ninguno de los dos sería absolutamente necesario por sí solo. La existencia necesaria no admite plural.

Reformulación contemporánea: Edward Feser y la actualidad pura

La argumentación tomista ha sido reformulada para el lector filósofo contemporáneo por Edward Feser en Five Proofs of the Existence of God (Ignatius Press, 2017), donde el capítulo 6 examina sistemáticamente los atributos divinos. La tesis central de Feser: un ser absolutamente puro acto (sin ninguna potencialidad) no puede admitir ninguna diferenciación interna o externa; es, por tanto, único^[24]. El eventual multiverso cosmológico —varios universos físicos generados por un mismo mecanismo— no afecta en nada a esta conclusión: la multiplicidad permanece en el orden de lo contingente, y también ella reclama una causa primera única.

Feser subraya además que los argumentos de unicidad son independientes de la revelación: valen para el teísta judío, musulmán o cristiano, e incluso para un filósofo sin tradición religiosa particular. Cuando Aristóteles, Avicena y Tomás convergen, es porque la metafísica del ser los conduce a ello, no porque compartan una doctrina confesional.

El Shemá Israel, corazón de la fe monoteísta

La Biblia hebrea no demuestra la unicidad de Dios como un teorema: la proclama como un mandamiento y la confiesa como la evidencia central de Israel. «Escucha, Israel, el Señor nuestro Dios es UNO» (Dt 6, 4) —versículo rezado dos veces al día, colocado en la mezuzá de las puertas y escrito en los tefilín que se llevan en la frente y en el brazo.

El contexto no es neutro: Israel vivió en medio de los panteones de las naciones vecinas. En Babilonia, adonde será deportado, se adoraba a Marduk, Nabú, Ishtar, Shamash. En Egipto, a Ra, Isis, Osiris. En Canaán, a Baal y Astarté. A lo largo de toda la Escritura, los profetas libran una polémica encarnizada contra los ídolos. Isaías hace hablar al mismo Dios:

«Yo soy el Señor, no hay otro, fuera de mí no hay Dios. […] Volveos a mí y seréis salvos, todos los confines de la tierra, porque yo soy Dios, no hay otro.» — Isaías 45, 5.22^[25]

Y más adelante, en tono sarcástico, Isaías se burla del artesano que fabrica un ídolo con un trozo de madera y adora la otra mitad con la que ha hecho su fuego (Is 44, 12-20)^[26]. La fuerza del monoteísmo bíblico no es solo metafísica: también es moral e histórica —un Dios que se revela en una historia concreta, que libera de Egipto, que habla por los profetas.

Jesús confirma y despliega el monoteísmo judío

El cristianismo no derriba el monoteísmo judío: lo confirma y lo despliega. Cuando un escriba pregunta a Jesús cuál es el primer mandamiento, su respuesta es inequívoca:

«El primero es: "Escucha, Israel, el Señor nuestro Dios es el único Señor. Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma, con toda tu mente y con todas tus fuerzas."» — Evangelio según san Marcos 12, 29-30^[27]

Pablo, el apóstol de las naciones, predica a los atenienses paganos un solo Dios detrás del altar «al Dios desconocido» (Hch 17, 23)^[28]. A los corintios les escribe claramente:

«En cuanto a comer carnes inmoladas a los ídolos, sabemos que no hay ídolo en el mundo y que no hay Dios sino el Único. Pues, aunque haya, sea en el cielo sea en la tierra, lo que se llama dioses —y hay en efecto multitud de dioses y de señores—, para nosotros no hay más que un solo Dios, el Padre, de quien todo viene y para quien somos, y un solo Señor, Jesucristo, por quien todo existe y por quien somos.» — 1 Corintios 8, 4-6^[29]

El texto es decisivo: Pablo reconoce que existe «lo que se llama dioses» —es decir, seres que los pueblos honran como tales— pero para los cristianos, realmente no hay más que un solo Dios. Tomás comentará apoyándose exactamente en este versículo: esos otros «dioses» son nombrados por participación, no por naturaleza^[30]. No son Dios, sino criaturas, demonios engañadores, o simples ídolos sin realidad.

Una lectura que no opone razón y fe

Hay que notar aquí un rasgo esencial de la tradición católica: la Biblia y la metafísica no compiten, convergen. El Shemá proclama lo que Tomás demuestra. La grandeza del catolicismo está precisamente en sostener ambas cosas juntas —la Revelación como don gratuito de un Dios que habla, y la razón como capacidad natural del hombre para reconocer que ese Dios no puede ser más que uno. Vaticano I afirmará dogmáticamente esta compatibilidad en el capítulo 4 de Dei Filius: «Aunque la fe está por encima de la razón, jamás puede existir una verdadera disensión entre la fe y la razón»^[31].

El Símbolo de Nicea-Constantinopla (325-381)

Antes incluso de los concilios medievales y modernos, la Iglesia confiesa la unicidad divina ya en Nicea (325) y Constantinopla I (381) en el Credo rezado en cada misa dominical:

«Credo in unum Deum, Patrem omnipotentem, factorem caeli et terrae. […] Et in unum Dominum Iesum Christum, Filium Dei unigenitum… Credo in Spiritum Sanctum, Dominum et vivificantem.» — Símbolo de Nicea-Constantinopla, 325/381^[32]

Tres veces la palabra unum —un solo Dios Padre, un solo Señor Jesucristo, un solo Espíritu Santo— para confesar, paradójicamente, un solo Dios en tres Personas. El concilio de Nicea fija explícitamente la homoousios (consubstancialidad) del Hijo con el Padre^[33], descartando el arrianismo que habría conducido a un diteísmo disfrazado. Precisamente porque el cristianismo sostiene con absoluto rigor la unicidad divina tuvo que desarrollar el dogma trinitario en su rigor definitivo.

Letrán IV (1215) — Firmiter credimus

El IV concilio de Letrán (1215), reunido bajo el papa Inocencio III, abre su primera constitución De fide catholica con una profesión de fe que se ha convertido en la formulación magisterial clásica de la unicidad trinitaria:

«Creemos firmemente y confesamos con sencillez que hay un solo Dios verdadero, eterno, inmenso e inmutable, incomprensible, todopoderoso e inefable, Padre e Hijo y Espíritu Santo: tres personas, pero una sola esencia, una sustancia o naturaleza absolutamente simple.» — Concilio de Letrán IV, constitución Firmiter credimus, 1215, DS 800^[34]

Este texto, retomado textualmente por el Catecismo en el párrafo 202^[35], anuda indisolublemente dos afirmaciones: la unicidad divina y la simplicidad absoluta. La Trinidad, lejos de debilitar la unicidad, es su profundización revelada.

Vaticano I (1870) — Dei Filius, Dios distinto del mundo

Más de seis siglos después de Letrán IV, el concilio Vaticano I (1869-1870), ante el auge del panteísmo alemán, del materialismo y del agnosticismo, vuelve a dar a la unicidad divina una formulación muy precisa en la constitución dogmática Dei Filius:

«La santa Iglesia católica, apostólica, romana cree y confiesa que hay un solo Dios verdadero y vivo, creador y Señor del cielo y de la tierra, todopoderoso, eterno, inmenso, incomprensible, infinito en inteligencia, en voluntad y en toda perfección; el cual, siendo una única sustancia espiritual, singular, absolutamente simple e inmutable, debe ser proclamado real y esencialmente distinto del mundo, perfectamente feliz en sí y por sí mismo, e inefablemente elevado por encima de todo lo que es o puede concebirse fuera de Él.» — Concilio Vaticano I, constitución Dei Filius, cap. 1, 24 de abril de 1870, DS 3001^[36]

Los cánones anexos a esta constitución pronuncian el anatema contra quien «niegue que hay un solo Dios verdadero» (canon 1), contra quien «afirme que no hay nada sino la materia» (materialismo, canon 2), o contra quien «diga que la sustancia o esencia de Dios y de todas las cosas es una y la misma» (panteísmo, canon 3)^[37]. El politeísmo metafísico, el materialismo y el panteísmo caen así bajo la misma condena dogmática.

El Catecismo: «un solo Dios por naturaleza, sustancia y esencia»

El Catecismo de la Iglesia Católica sintetiza esta tradición en varios párrafos densos (§§ 199-202) que se abren con la primera palabra del Credo, credo in unum Deum. Cita el Catecismo Romano (1566):

«La fe cristiana confiesa que hay un solo Dios, por naturaleza, por sustancia y por esencia.» — Catecismo Romano, I, 2, 8, citado por CEC § 200^[38]

Esta triple precisión —naturaleza, sustancia, esencia— va dirigida contra todas las formas posibles de politeísmo disfrazado: no solo un solo Dios en número, sino un solo Dios en su mismo ser, su realidad ontológica, su esencia metafísica.

La argumentación clásica de la unicidad divina debe medirse hoy con una serie de objeciones —venidas del diálogo interreligioso, de la exégesis histórico-crítica, de la cosmología contemporánea o de la filosofía de la religión. Ninguna de ellas, examinada en su versión más fuerte, derriba el argumento metafísico.

Objeción 1 — «El hinduismo adora millones de dioses; hay que reconocer al menos la legitimidad del politeísmo»

Formulación fuerte. El hinduismo honra a más de 330 millones de devas: Brahma, Vishnú, Shiva, Krishna, Rama, Ganesha, Lakshmi… No es solo un imaginario popular, es una tradición espiritual de más de tres mil años, reconocida por el Vaticano II (Nostra Aetate § 2) como portadora de «elementos verdaderos y santos»^[39]. ¿Por qué descalificar de entrada la pluralidad hindú? Tanto más cuanto que en el Advaita Vedanta de Shankara (fechas tradicionalmente aceptadas: 788-820; cronología discutida, pues la investigación reciente sitúa más bien su vida en la primera mitad del siglo VIII), todos los dioses son manifestaciones de un Absoluto único, el Brahman, y el hinduismo culto es de hecho monista, no politeísta.

Respuesta católica. La objeción mezcla en realidad dos tesis muy distintas.

Por un lado, el politeísmo popular hindú (veneración concreta de Krishna o Ganesha) entra en el mismo caso que el politeísmo griego: son potencias finitas, que hay que clasificar como ídolos, espíritus subordinados o figuras mitológicas según los casos —no como causas primeras rivales. La propia Bhagavad-Gita pone en boca de Krishna: «Oh hijo de Kunti, incluso esos devotos que adoran fielmente a otros dioses Me adoran en realidad a Mí —pero de un modo incorrecto» (Bhagavad-Gita 9, 23)^[40]. El texto sugiere, pues, una convergencia hacia un Dios supremo detrás de las manifestaciones.

Por otro lado, el Advaita Vedanta de Shankara no es politeísta: es monista. Su fórmula clásica «Brahma satyam, jagan mithyā» («Brahman es real, el mundo ilusorio»)^[41] afirma un Absoluto único. Pero este monismo no es un monoteísmo en sentido católico:

1. El Brahman nirguna es impersonal: no tiene ni inteligencia, ni voluntad, ni amor como atributos distintos. El Dios cristiano es personal: conoce, quiere, ama.
2. El Brahman no es creador ex nihilo: el mundo emana ilusoriamente de él (māyā). El Dios de la Biblia y del Vaticano I es «creador y Señor del cielo y de la tierra», «real y esencialmente distinto del mundo»^[42].
3. En el Advaita, el alma individual (ātman) es idéntica al Brahman: «Aham Brahmāsmi», «Yo soy Brahman». El cristianismo distingue creador y criatura y condena formalmente esta identificación (CEC § 285 contra el panteísmo).

La Iglesia reconoce, pues, con el Vaticano II, que el hinduismo contiene «rayos de esa Verdad que ilumina a todos los hombres»^[43], y que la búsqueda mística del Brahman puede ser un itinerario espiritual serio. Pero mantiene que no hay más que un solo Dios personal, creador y Padre, y que ninguna otra tradición alcanza a Dios del mismo modo que la Revelación cristiana^[44]. Para un tratamiento detallado, véase El hinduismo.

Objeción 2 — «El mormonismo enseña explícitamente varios dioses»

Formulación fuerte. A diferencia de las demás religiones, el mormonismo (Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días) reivindica abiertamente una pluralidad divina. Joseph Smith (1805-1844) enseñó en su célebre King Follett Discourse del 7 de abril de 1844:

«¡Dios mismo fue un día lo que nosotros somos ahora, y es un hombre exaltado, y se sienta en su trono en los cielos!» — Joseph Smith, King Follett Discourse, 7 de abril de 1844, Nauvoo (Illinois)^[45]

Lorenzo Snow, quinto presidente SUD, extrajo de ahí la copla que se ha hecho emblemática: «Lo que el hombre es ahora, Dios lo fue un día; lo que Dios es ahora, el hombre puede llegar a serlo»^[46]. La Perla de Gran Precio (libro de Abraham 4-5) emplea sistemáticamente «los Dioses» en plural para la creación, y la revelación Doctrina y Convenios 132, 20 promete a los fieles sellados en el templo que «llegarán a ser dioses».

Respuesta católica. El mormonismo es una forma de politeísmo exaltacionista —eso es precisamente lo que denuncia el magisterio.

El 5 de junio de 2001, la Congregación para la Doctrina de la Fe, bajo la firma del cardenal Joseph Ratzinger, publicó una Respuesta oficial declarando inválido el bautismo conferido en la Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días^[47]. La justificación, expuesta por Mons. Luis Ladaria en L'Osservatore Romano (1 de agosto de 2001), radica precisamente en esto: el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo mormones no son el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo cristianos. En la teología SUD, el Padre es un hombre exaltado con un comienzo, un cuerpo físico, que se elevó a la divinidad; el Hijo es un ser engendrado en el tiempo; el Espíritu Santo es un ser personal distinto sin cuerpo. Se trata, pues, de una pluralidad graduada de divinidades, no del Dios único del Símbolo de Nicea.

En el plano metafísico, la objeción mormona cae bajo el argumento tomista de la segunda vía: si Dios A llegó a ser Dios elevándose desde una condición humana, entonces no es el ser necesario; tuvo un comienzo, luego una causa anterior, luego no es más que un dios finito entre otros. El «Dios» mormón no es el Dios de la metafísica católica: es una criatura exaltada. La doctrina SUD, consecuente consigo misma, admite además explícitamente que los fieles también pueden llegar a ser dioses (D&C 132, 20), lo que equivale a decir que existe un número indefinido, y creciente, de seres divinos^[48]. Para un tratamiento detallado, véase Los mormones.

Objeción 3 — «El dualismo maniqueo y zoroástrico explica mejor el mal»

Formulación fuerte. Dos principios eternos y co-originarios explican mejor el mundo que un Dios único: el Bien (Luz, Ahura Mazda en Zaratustra; Padre de la Grandeza en Mani) y el Mal (Tinieblas, Angra Mainyu; Príncipe de las Tinieblas) se enfrentan desde siempre. Esta doctrina resuelve de un golpe el problema del mal: Dios no es responsable del mal, porque el mal tiene su propia fuente. Mani (216-276), profeta babilonio, sintetizó cristianismo, zoroastrismo y budismo en un sistema poderoso que sedujo al Imperio romano —e incluso a un joven llamado Agustín de Hipona, maniqueo durante nueve años antes de su conversión.

Respuesta católica. Precisamente Agustín, ya católico, asestó el golpe decisivo al dualismo —hasta el punto de que toda la teología occidental del mal lleva su firma. Su tesis, convertida en clásica, es que el mal no es una sustancia positiva, sino una privación de ser (privatio boni):

«El bien soberano, por encima del cual no hay nada, es Dios, y por ello es bien inmutable. […] Toda naturaleza que puede corromperse es ella misma un bien; pues la corrupción solo puede dañarla retirándole o disminuyendo lo que es bueno.» — San Agustín, De natura boni, cap. 1 y 6 (399)^[49]

El argumento decisivo es sencillo. Para existir, el mal debe apoyarse en ser (= en bien) que degrada: un mal puro, absoluto, sin ninguna realidad buena subyacente, se autodestruiría. La ceguera no existe sin ojo; la enfermedad no existe sin cuerpo; la mentira no existe sin inteligencia capaz de verdad. Todos son carencias de, no cosas en sí. Un «principio del mal» igual al principio del bien es, pues, metafísicamente imposible: no tendría nada sobre lo que ejercer su malicia, siendo ya destrucción de todo ser.

Tomás retomará y sistematizará el argumento: «El mal no es algo, sino la privación de algo» (ST I, q. 49, a. 1)^[50]. Y dedicará el artículo siguiente (I, q. 49, a. 3) precisamente a la pregunta «¿Hay un mal soberano que sea causa de todo mal?» —respuesta: no, porque el mal no es una naturaleza, luego no hay un mal supremo positivo^[51]. El maniqueísmo se alimenta en realidad de una mala gramática metafísica: trata el mal como una cosa, cuando es la ausencia de una cosa que debería estar ahí. El Catecismo incluye además explícitamente al maniqueísmo entre las respuestas erróneas a la pregunta de los orígenes (CEC § 285)^[52].

La objeción dualista tampoco resuelve su propio problema: si Bien y Mal se enfrentan en un mismo marco cósmico, ese marco mismo es más fundamental que ellos. Hace falta un orden común que permita a sus energías encontrarse, leyes que hagan posible su conflicto, un espacio-tiempo compartido. La causa de ese orden común no es ni uno ni otro de los dos principios: es el verdadero Dios único. El dualismo se reduce, pues, a un monoteísmo imperfectamente pensado. El propio Agustín, en sus Confesiones, cuenta cómo su lenta salida del maniqueísmo (373-382) lo llevó a comprender que el mal no es una sustancia frente a Dios, sino el desvío libre de una voluntad creada buena^[53].

Objeción 4 — «El Israel antiguo era henoteísta, no monoteísta»

Formulación fuerte. La exégesis histórico-crítica sostiene desde hace un siglo que el Israel preexílico no era monoteísta sino henoteísta o monólatra: un solo Dios para Israel (YHWH), pero otros dioses existían para las demás naciones. La posición tradicional, recordada por la Comisión Bíblica Pontificia (respuesta del 28 de junio de 1908), sostiene que el libro de Isaías en su conjunto es obra del profeta Isaías (siglo VIII a. C.), correspondiendo los oráculos sobre el Exilio a una verdadera profecía y no a una redacción posterior. La hipótesis más difundida en la exégesis histórico-crítica propone, por el contrario, que el monoteísmo estricto no aparecería sino con los capítulos 40-55 (lo que llama el «Deutero-Isaías» o «Segundo Isaías»), que fecha hacia 540 a. C., bajo el impacto del Exilio. Esta bipartición sigue siendo una hipótesis: supone que una profecía precisa del futuro sería imposible (presupuesto antiprofético), y fecha el texto por el contexto histórico que ella misma le atribuye, lo que hace circular la datación. Mark S. Smith, en The Origins of Biblical Monotheism (Oxford University Press, 2001), defiende la tesis de que «YHWH era originariamente uno de los setenta hijos de El, cada uno divinidad tutelar de una de las setenta naciones»^[54].

Varios textos bíblicos se aducen en apoyo:

• Salmo 82, 1: «Dios se alza en la asamblea de los dioses; en medio de los dioses dicta sentencia.»
• Éxodo 15, 11: «¿Quién como tú entre los dioses, YHWH?»
• Deuteronomio 32, 8-9: según la Septuaginta y un manuscrito de Qumrán (4QDeutᵍ), «fijó las fronteras de los pueblos según el número de los hijos de Dios» —variante más antigua que «según el número de los hijos de Israel» del texto masorético.

Respuesta católica. La objeción mezcla exégesis histórica, teología de la Revelación y metafísica. Hay que responder por etapas.

Primero, el catolicismo admite una pedagogía progresiva de la Revelación. El Catecismo dice explícitamente: «Esta Revelación de Dios como el Único […] hunde sus raíces en la Revelación divina de la Alianza que Dios hizo con Israel» (CEC § 200)^[55]. Nadie sostiene que los hebreos nómadas del siglo XIII antes de Jesucristo dispusieran ya de las distinciones conceptuales de Aristóteles o de Tomás. El contenido intelectual de la fe monoteísta se desplegó históricamente, como explicó Joseph Ratzinger en Einführung in das Christentum (1968): se trata de una revelación encarnada en una historia, no de un sistema doctrinal listo para usar^[56].

Después, los textos citados no prueban un verdadero politeísmo israelita. Tres observaciones.

La palabra 'elohim es un plural de intensidad

En hebreo, 'elohim es un plural gramatical que puede designar a Dios (en singular semántico pese a la forma plural), a los ángeles, a los jueces humanos, o a las divinidades de las naciones —sin comprometer una metafísica. Cuando Ex 15, 11 dice «quién como tú entre los dioses», el contexto es polémico: YHWH humilla a los dioses de Egipto con las plagas —es decir, manifiesta su inanidad, no les reconoce una dignidad rival. El versículo siguiente proclama además «El Señor reina por siempre jamás» (Ex 15, 18).

El Salmo 82 escenifica un juicio, no un panteón

Este salmo escenifica un juicio de Dios contra esos «dioses» que juzgan injustamente, y concluye: «Sin embargo como hombres moriréis.» El propio Jesús cita este pasaje en Jn 10, 34-35^[57]; en una lectura ampliamente aceptada, lo aplica a los destinatarios humanos de la Palabra (jueces u oyentes de Israel), no a un panteón. La palabra 'elohim designa ahí o a jueces humanos, o a ángeles caídos en ciertas lecturas patrísticas —no a rivales divinos.

Deuteronomio 32, 8 designa a los ángeles de las naciones

En la versión Septuaginta / Qumrán, Dt 32, 8 designa muy probablemente a los ángeles de las naciones, seres creados y subordinados. La tradición católica admite la existencia de ángeles custodios de los pueblos (cf. Daniel 10, 13.20 sobre «el príncipe de Persia» y «el príncipe de Grecia»^[58]), pero esos ángeles no son Dios. El versículo siguiente Dt 32, 9 mantiene sin equívoco: «la porción del Señor es su pueblo, Jacob es el lote de su heredad» —YHWH es el Dios único que distribuye las naciones.

La polémica antiidolátrica excluye un henoteísmo serio

Por último, la polémica antiidolátrica de los profetas es tan dura que excluye toda lectura henoteísta seria. Isaías se burla del artesano que fabrica su dios con un trozo de madera (Is 44)^[59]; el Salmo 96, 5 es tajante: «Todos los dioses de las naciones son ídolos» ('elilim, vanidades, nada)^[60]. Esta polémica no tendría ningún sentido si los profetas admitieran la existencia real de varios dioses. El monoteísmo estricto ya está implícito en la predicación mosaica; lo que el Exilio purifica es su formulación, no su sustancia.

Objeción 5 — «Todas las religiones apuntan al mismo Real último» (pluralismo a lo John Hick)

Formulación fuerte. El filósofo británico John Hick (1922-2012), en An Interpretation of Religion (Yale University Press, 1989), sostiene que todas las grandes religiones son respuestas culturalmente condicionadas al mismo «Real último» (the Real an sich). Yahvé, Alá, Vishnú, la Trinidad, el Brahman, el Tao, el Vacío búdico son otras tantas personae e impersonae de un mismo misterio, jamás captado en sí.

«El noúmeno divino es un postulado necesario de la vida religiosa pluralista de la humanidad.» — John Hick, An Interpretation of Religion, Yale University Press, 1989, p. 249^[61]

La distinción kantiana noúmeno/fenómeno es central: del Real solo se conocen sus manifestaciones, jamás el Real en sí. Ninguna religión capta, pues, a Dios de modo privilegiado; el cristianismo exclusivista sería etnocéntrico.

Respuesta católica. El pluralismo religioso radical es precisamente la tesis a la que apunta la declaración Dominus Iesus de la Congregación para la Doctrina de la Fe (6 de agosto de 2000), firmada por el cardenal Ratzinger y aprobada por Juan Pablo II:

«La perennidad del anuncio misionero de la Iglesia está hoy en peligro por teorías relativistas, que pretenden justificar el pluralismo religioso, no solo de facto sino también de iure (o como principio).» — Congregación para la Doctrina de la Fe, Dominus Iesus, § 4 (6 de agosto de 2000)^[62]

El argumento central de Dominus Iesus no es que las demás religiones carezcan de valor —la Iglesia reconoce sus «semillas del Verbo» y su dignidad— sino que la revelación de Jesucristo es definitiva, completa y única. Ninguna otra tradición tiene acceso al misterio de Dios del mismo modo que aquella que sabe que «el Verbo se hizo carne» (Jn 1, 14).

En el plano filosófico, la tesis de Hick es autorrefutante. Hick afirma que nadie puede conocer el Real en sí, y sin embargo pretende saber que todas las religiones apuntan al mismo Real en sí. ¿Cómo lo sabe, si él mismo está prisionero de la condición cognitiva que describe? Su teoría pluralista se eleva por encima de todas las religiones afirmando al mismo tiempo que esa elevación es imposible. Se contradice en su mismo enunciado. El filósofo analítico Alvin Plantinga formuló esta crítica con rigor: para sostener el pluralismo hickiano hay que ocupar un punto de vista «desde arriba» que la propia tesis declara inaccesible^[63].

Sobre todo, las religiones dicen en realidad cosas incompatibles sobre Dios: la Trinidad cristiana es negada por el islam; la resurrección de la carne es negada por el budismo; el Dios creador ex nihilo es negado por el Advaita Vedanta; la divinidad de Cristo es negada por el judaísmo. Estas diferencias no son matices culturales: son contradicciones lógicas. Al menos una de las posiciones ha de ser falsa. La Iglesia católica enseña, por fidelidad a la Revelación, que la concepción trinitaria cristiana es verdadera; pero reconoce honesta y explícitamente los «rayos de verdad» presentes en todas partes (Nostra Aetate § 2).

Objeción 6 — «La cosmología contemporánea del multiverso sugiere varias causas»

Formulación fuerte. La física teórica contemporánea contempla seriamente la existencia de un multiverso: inflación caótica (Andréi Linde), teoría de cuerdas con sus numerosísimos vacíos posibles, hipótesis de Tegmark sobre el multiverso matemático. Si la propia naturaleza se ramifica en una infinidad de universos, ¿por qué no concebir una pluralidad metafísica de causas primeras correspondiente?

Respuesta católica. El argumento confunde dos órdenes: la multiplicidad física eventual de los universos, y la unicidad metafísica de la causa primera. Aunque el multiverso exista, cada universo sigue siendo contingente: podría no haber existido, sus leyes podrían haber sido otras, su inflación podría no haber arrancado. Un multiverso no es más que una multiplicación de lo contingente. Y lo contingente reclama necesariamente una causa no contingente, y esa causa es única por las vías tomistas clásicas.

William Lane Craig lo formula de forma concisa: «La hipótesis del multiverso no hace nada por eliminar la necesidad de un creador y un diseñador del universo. […] Se necesita un creador y un diseñador del cosmos, trascendente y personal, exista o no el multiverso»^[64]. El propio Tegmark reconoce que un mecanismo generador de multiversos debe poseer sus propias leyes y constantes; no se hace más que retrasar la pregunta un escalón, no disolverla.

El argumento tomista se sostiene, por el contrario, a fortiori: cuanto más vasto, complejo y coherente se revela el universo físico, con más agudeza se plantea la pregunta de su fundamento único. La pluralidad de los universos físicos no da ninguna razón para pensar que haya varios Dioses; más bien subraya la profundidad del único acto creador.

Objeción 7 — «La Trinidad cristiana es un politeísmo disfrazado»

Formulación fuerte. La objeción la sostienen tanto el judaísmo como el islam. Maimónides escribía que la Trinidad cristiana corrompe el estricto monoteísmo de Israel. El Corán es aún más explícito:

«¡Oh gente del Libro! No exageréis en vuestra religión […] no digáis: "Tres". ¡Deteneos! Eso es mejor para vosotros. Alá no es más que un Dios único.» — Corán, sura 4 (an-Nisā'), versículo 171^[65]

«Son ciertamente incrédulos quienes dicen: "En verdad, Alá es el tercero de tres". Cuando no hay dios sino un Dios único.» — Corán, sura 5 (al-Mā'ida), versículo 73^[66]

El islam incluye al cristianismo entre las religiones del shirk (asociacionismo), es decir, de la colaboración culpable de otros seres con la divinidad de Alá. Para judíos y musulmanes, la Trinidad parece comprometer necesariamente la unicidad.

En su forma más fuerte, la objeción no se refiere solo a un versículo aislado: radica en el tawhid, la afirmación de la unicidad absoluta de Dios, para la cual toda pluralidad en Dios —personas, relaciones, distinciones— comprometería su unidad. El cristiano, que también confiesa un solo Dios, debe mostrar, pues, que la distinción de las Personas no divide la esencia divina.

Respuesta católica. La Trinidad no es un politeísmo: es precisamente lo contrario. Afirma un solo Dios en tres Personas, no tres dioses.

La distinción es crucial. Tres dioses supondrían tres sustancias divinas, tres naturalezas divinas numéricamente distintas. La Trinidad afirma una sola sustancia, una essentia, una substantia seu natura simplex omnino, como dice explícitamente Letrán IV^[67]. Las tres Personas no se distinguen por su esencia, por sus perfecciones o por su ser: se distinguen únicamente por las relaciones de origen —paternidad (el Padre no es engendrado por nadie), filiación (el Hijo es engendrado del Padre), procesión (el Espíritu procede del Padre y del Hijo).

San Agustín lo formuló en el De Trinitate con un rigor definitivo: las Personas divinas no son tres sustancias, sino tres relaciones subsistentes en el seno de la única sustancia divina^[68]. San Atanasio de Alejandría, ya en el siglo IV, defendía la homoousia (consubstancialidad) del Padre y del Hijo contra el arrianismo, y extendió el argumento al Espíritu Santo en las Cartas a Serapión (hacia 358-359)^[69]. La misma posición se confiesa en cada misa en el Símbolo de Nicea-Constantinopla, profesado en 325 (Nicea) y completado en 381 (Constantinopla I)^[70]. El Símbolo de Atanasio zanja con una fórmula definitiva:

«Y sin embargo no tres dioses, sino un solo Dios. […] Y sin embargo no tres Señores, sino un solo Señor.» — Símbolo Quicumque (dicho de Atanasio), siglo VI^[71]

El concilio de Toledo XI (675) confiesa explícitamente «un solo Dios, no solitario, sino en Trinidad de Personas»^[72], y el concilio de Florencia (Decretum pro Iacobitis, 1442) repite: «Padre, Hijo, Espíritu Santo: no tres dioses, sino un solo Dios»^[73].

En el plano metafísico, el argumento tomista de la unicidad se aplica plenamente a la Trinidad^[74]. No hay más que una sola esencia divina, luego un solo Dios; lo que distingue a las Personas no añade ni quita nada a esa esencia, porque las relaciones subsistentes no son perfecciones adicionales ni privaciones —son maneras de ser la única esencia divina. La Trinidad no contradice, pues, la unicidad: revela su profundidad interior, mostrando que el ser divino es eternamente comunión. El Catecismo sintetiza esta doctrina en sus párrafos 253-256^[75], y la consubstancialidad (homoousios) del Hijo con el Padre quedó fijada definitivamente ya en el concilio de Nicea I (325)^[76].

En un punto preciso, la objeción yerra la doctrina realmente confesada: Corán 5, 116 evoca una tríada que asocia a Dios, Jesús y María —y ninguna Iglesia cristiana ha enseñado jamás que María sería una persona divina. En ese punto, el versículo no describe la Trinidad tal como Nicea, Constantinopla, Toledo XI y el Catecismo la confiesan. Queda la objeción de fondo tomada del tawhid, a la que responde todo lo anterior: las Personas no son ni tres dioses ni tres partes de Dios, sino tres relaciones subsistentes en el seno de una esencia única —lo que no divide ni multiplica el ser divino. Para un tratamiento completo, véase El dogma de la Trinidad y El islam.

Cuadro recapitulativo de las objeciones

Un solo fin último, luego una sola vida coherente

La unicidad divina no es una querella de expertos. Determina la coherencia interior de la vida humana. Si Dios es uno, entonces la vida humana tiene un solo fin último: conocerlo, amarlo, servirlo, y participar en su bienaventuranza eterna. Ese es todo el sentido de los primeros párrafos del Catecismo:

«Dios, infinitamente perfecto y bienaventurado en sí mismo, en un designio de pura bondad, ha creado libremente al hombre para hacerlo partícipe de su vida bienaventurada. Por eso, en todo tiempo y en todo lugar, se hace cercano al hombre.» — Catecismo de la Iglesia Católica, § 1^[77]

Jesús resumió toda la sabiduría espiritual en una sola frase:

«Buscad primero el Reino de Dios y su justicia, y todo eso se os dará por añadidura.» — Evangelio según san Mateo 6, 33^[78]

Si hubiera varios dioses rivales, ya no habría jerarquía absoluta en los fines: habría que servir a uno sin perjudicar a otro, negociar compromisos, elegir lealtades, como en todas las religiones politeístas antiguas. El monoteísmo, en cambio, ordena toda la vida moral en torno a un solo foco. Por eso el primero de los Diez Mandamientos es: «No tendrás otros dioses fuera de mí» (Ex 20, 3)^[79] —y el mandamiento más grande, según el propio Jesús: «Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma, con toda tu mente y con todas tus fuerzas» (Mc 12, 30)^[80].

La libertad del corazón monoteísta

La unicidad divina funda también una cierta libertad interior. El politeísmo antiguo hacía al hombre dependiente de una red de divinidades locales, celosas, caprichosas, a las que apaciguar con sacrificios y rituales precisos so pena de represalias. El monoteísmo libera al hombre de esta dispersión religiosa:

• no hay más que un solo Señor al que servir, que es al mismo tiempo Padre;
• todas las demás potencias (ídolos, demonios, astros, fortunas, Estados, ideologías) quedan relativizadas;
• la conciencia humana ya no tiene que dividirse entre lealtades rivales.

San Pablo extrae la consecuencia práctica de la unicidad divina en una fórmula lapidaria retomada por toda la tradición católica sobre el rechazo de la idolatría:

«No podéis participar en la mesa del Señor y en la mesa de los demonios.» — 1 Corintios 10, 21^[81]

El único Señor exige la única lealtad. Servir a Dios y servir a un ídolo —el dinero, el poder, la sola ciencia, la ideología— son ontológicamente incompatibles, no solo moralmente.

La trampa del sincretismo contemporáneo

Una última observación se impone. En nuestras sociedades, muchos creen honrar a todas las religiones diciendo que «todos los caminos valen lo mismo» o «da igual el nombre que se le dé, es el mismo Dios». Es en realidad una falta de respeto tanto hacia la verdad como hacia las demás tradiciones. Ninguna de las grandes religiones se reconoce en esa equivalencia: ni el cristianismo católico, ni el islam, ni el judaísmo ortodoxo, ni el hinduismo advaitín, ni el budismo —todas afirman su propia posición como verdadera.

La Iglesia católica, desde el Vaticano II, reconoce en las demás religiones «rayos de esa Verdad que ilumina a todos los hombres» (Nostra Aetate § 2)^[82] —fórmula luminosa pero precisa. No dice que todas las religiones alcancen a Dios del mismo modo. Dice que las semillas del Verbo están diseminadas por todas partes, y que su plenitud está en Cristo^[83]. El respeto a las demás tradiciones no consiste en negar la verdad del dogma católico, sino en reconocer en el otro una parte de la verdad que nosotros, católicos, confesamos en plenitud.

Credo in unum Deum: rezar al Dios único

El monoteísmo cristiano es, pues, a la vez una exigencia metafísica (un absoluto ilimitado no puede ser varios), un dato revelado (el Shemá de Israel confirmado y desplegado por Cristo), y una condición de coherencia espiritual para la vida humana^[84]. No hay más que un solo Dios, porque no puede haber más que uno —y porque ese Dios único, que es el Ser mismo subsistente, es eternamente Padre, Hijo y Espíritu Santo. En la gran oración litúrgica de la Iglesia, esta confesión se eleva cada domingo con la primera palabra del Credo: Credo in unum Deum —creo en un solo Dios.

Cuando el católico recita estas tres palabras, hace más que confesar una verdad filosófica: se orienta por entero hacia el Único. Rechaza las falsas divinidades modernas y libera su corazón volviéndolo hacia el único que merece la adoración absoluta. Eso es lo que san Agustín resumía en la frase más famosa de la espiritualidad cristiana:

«Nos has hecho para ti, Señor, y nuestro corazón está sin descanso hasta que descanse en ti.» — San Agustín, Confesiones, libro I, cap. 1 (hacia 397-400)^[85]

Pascal, más allá de las demostraciones metafísicas de la Suma teológica y del rigor de Aristóteles, sintió que el Dios único no es solo la conclusión de un silogismo, sino una presencia viva. En el Memorial hallado cosido en el forro de su casaca tras su muerte, había escrito el 23 de noviembre de 1654:

«Fuego. Dios de Abrahán, Dios de Isaac, Dios de Jacob, no de los filósofos y de los sabios. Certeza. Certeza. Sentimiento. Alegría. Paz. Dios de Jesucristo.» — Blaise Pascal, Memorial, 23 de noviembre de 1654^[86]

Pascal no reniega de las pruebas racionales: recuerda que no dan el Dios vivo, pero preparan el corazón para acogerlo. Tomás y Aristóteles hacen al Dios único intelectualmente necesario; la experiencia creyente lo hace personalmente presente. Ambos convergen en el Credo: un solo Dios, un solo corazón, una sola vida vuelta hacia Él.

• Las pruebas de la existencia de Dios
• El argumento cosmológico
• El argumento de la contingencia
• El ajuste fino cosmológico
• El dogma de la Trinidad
• El hinduismo
• Los mormones
• El islam
• El budismo
• Por qué la reencarnación es una falsa creencia
• La apuesta de Pascal
• El argumento de la conciencia
• El problema del ateísmo y de la zetética

Fuentes principales

• Santo Tomás de Aquino, Suma teológica, I, q. 3 (simplicidad divina), q. 7 (infinitud), q. 11, a. 3 (unicidad). Edición Leonina, t. IV (1888). Trad. fr. Cerf, 1984-1986.
• Santo Tomás de Aquino, Suma contra los gentiles, libro I, cap. 42 «Que Dios es uno». Trad. fr. Lethielleux, R. Bernier, M. Corvez (1951).
• Aristóteles, Metafísica, libro XII (Lambda), 8, 1074a 31-1074b 14. Trad. Tricot, Vrin, col. Bibliothèque des Textes Philosophiques.
• Maimónides, Guía de perplejos, parte II, cap. 1. Trad. Salomon Munk (1856-1866), reéd. Verdier, 1979.
• Concilio de Letrán IV, constitución Firmiter credimus, 1215, DS 800.
• Concilio Vaticano I, constitución dogmática Dei Filius, 24 de abril de 1870, cap. 1, DS 3001. Cánones DS 3021-3025.
• Catecismo de la Iglesia Católica, §§ 199-202, 253-256, 285.
• Concilio Vaticano II, declaración Nostra Aetate, 28 de octubre de 1965, § 2.
• Congregación para la Doctrina de la Fe, declaración Dominus Iesus, 6 de agosto de 2000.
• Congregación para la Doctrina de la Fe, Respuesta sobre la validez del bautismo conferido en la Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días, 5 de junio de 2001.
• San Agustín, De natura boni (399), Confesiones libros III-V, Contra Faustum Manichaeum, De Trinitate.
• Edward Feser, Five Proofs of the Existence of God, San Francisco, Ignatius Press, 2017. ISBN 978-1-62164-133-9.
• Joseph Ratzinger (Benedicto XVI), La fe cristiana ayer y hoy, Cerf, última ed. 2020 (título original Einführung in das Christentum, 1968).