Jonathan Edwards (1703-1758)

La casa parroquial de East Windsor: los Edwards y los Stoddard

Jonathan Edwards nació el 5 de octubre de 1703 en East Windsor, en la colonia de Connecticut (hoy South Windsor)^[2]. Fue el quinto de once hijos y el único varón del pastor Timothy Edwards, ministro de East Windsor, y de Esther Stoddard, hija del reverendo Solomon Stoddard, pastor de Northampton desde 1672 y figura dominante del protestantismo reformado del valle de Connecticut^[3]. Crecer rodeado de diez hermanas, en una casa parroquial donde su padre instruía personalmente a los niños antes de su ingreso en el college, forjó un temperamento estudioso y una piedad doméstica precoz: Timothy Edwards mantenía, como la mayoría de los ministros puritanos de su generación, al menos a una persona esclavizada en su hogar, un hombre negro llamado Ansars^[4], detalle que recuerda que la esclavitud doméstica, lejos de ser una excepción, estructuraba normalmente la vida de las casas parroquiales de la Nueva Inglaterra colonial, incluida aquella en la que creció el futuro teólogo.

El niño naturalista: el ensayo sobre la «araña volante»

Antes incluso de ingresar en el college, el niño muestra un don poco común para la observación naturalista. Hacia los once años, redacta un ensayo, reelaborado más tarde al estilo de las comunicaciones científicas de su tiempo con el título «The Flying Spider», que describe con precisión el comportamiento de las arañas que se dejan llevar por el viento al extremo de un hilo de seda, fenómeno que los naturalistas llamarían más tarde ballooning^[5]. Esta atención minuciosa a las regularidades del mundo natural anuncia al filósofo que, más tarde en Yale, descubrirá con fascinación la obra de John Locke y la física de Newton, y que no dejará, en toda su vida, de leer la belleza del mundo creado como un lenguaje de la gloria divina.

El primero de su promoción en 1720

Edwards ingresa en la Collegiate School of Connecticut, la institución que en 1718 se convertirá en el Yale College, en 1716, poco antes de cumplir trece años^[6]. Ya en 1717 descubre el Ensayo sobre el entendimiento humano de John Locke, cuyo empirismo marcará duraderamente su teoría del conocimiento y su doctrina del «sentido del corazón»^[7]. A lo largo de sus estudios, lleva cuadernos personales (Notes on the Mind, Notes on Natural Science, Notes on Scripture) donde consigna sus reflexiones filosóficas incipientes. Se gradúa en 1720 como primero de su promoción (valedictorian)^[8].

Tras dos años más de estudios teológicos en Yale, ejerce durante ocho meses, de agosto de 1722 a abril de 1723, un ministerio de pastor suplente no ordenado (supply pastor) en una pequeña congregación presbiteriana de William Street, en Nueva York^[9]. La congregación lo invita a quedarse de forma permanente; él declina. De 1724 a 1726, se convierte en uno de los dos tutores encargados de dirigir el college de Yale en ausencia de rector^[10], función que acredita, ya en su juventud, la reputación intelectual que se ha labrado en el pequeño mundo teológico de Nueva Inglaterra.

La crisis espiritual y la Personal Narrative

Es durante estos años de estudio cuando Edwards atraviesa la crisis espiritual que contará mucho más tarde, hacia 1740, en su autobiografía póstuma conocida con el título de Personal Narrative. En ella describe primero una piedad infantil bien real, pero que, retrospectivamente, considera desprovista de la «dulzura» propia de la gracia auténtica:

«Tenía la costumbre de orar cinco veces al día en secreto, y de pasar mucho tiempo en conversación religiosa con otros muchachos [...]. Con algunos compañeros de escuela, construimos juntos un refugio en un pantano, en un lugar muy apartado, para convertirlo en un lugar de oración.»

• Jonathan Edwards, Personal Narrative, redactada hacia 1740^[11]

Edwards cuenta después que durante largo tiempo tropezó, en su infancia, con la doctrina central del calvinismo reformado: la soberanía absoluta de Dios, que «elige» y «reprueba» según su solo beneplácito:

«Desde mi infancia, mi mente había estado llena de objeciones contra la doctrina de la soberanía de Dios [...]. Recuerdo muy bien el momento en que me sentí convencido, y plenamente satisfecho, en cuanto a esta soberanía de Dios [...]. Se produjo en mi mente un cambio admirable, en cuanto a la doctrina de la soberanía de Dios, desde aquel día hasta hoy [...]. La soberanía absoluta es lo que amo atribuir a Dios.»

• Jonathan Edwards, Personal Narrative, redactada hacia 1740^[12]

El giro decisivo llega en la primavera de 1721, con la lectura de un versículo de la primera epístola a Timoteo:

«Mientras leía estas palabras, entró en mi alma, y se derramó en ella por así decirlo por entero, un sentido de la gloria del Ser divino, un sentido nuevo, totalmente distinto de todo lo que había experimentado jamás.»

• Jonathan Edwards, Personal Narrative, a propósito de 1 Timoteo 1, 17^[13]

Este «sentido nuevo», que Edwards llamará más tarde el sentido del corazón (sense of the heart), se convierte en el eje de toda su epistemología religiosa: conocer a Dios por la sola razón especulativa, sin este gusto interior y «dulce» de su gloria, es para él solo un conocimiento nocional, exterior al alma^[14]. Esta distinción entre el saber teórico y el «sentido» espiritual inmediato estructurará, quince años más tarde, el conjunto de su teología del despertar y su doctrina de las «afecciones religiosas».

Solomon Stoddard, el «papa del valle de Connecticut»

En 1726, la parroquia congregacionalista de Northampton llama a Edwards como ayudante de su abuelo materno, el reverendo Solomon Stoddard, entonces de más de ochenta años y pastor de esta parroquia desde 1672^[15]. La influencia espiritual de Stoddard en todo el valle de Connecticut era tal que la posteridad lo ha apodado a veces, con una punta de ironía puritana, el «papa del valle de Connecticut», expresión que señala la autoridad informal pero real que ejercía este patriarca eclesiástico sobre las parroquias vecinas. Edwards es ordenado el 15 de febrero de 1727^[16]. Dos años después, al morir Stoddard el 11 de febrero de 1729, Edwards queda solo al frente de una de las parroquias más grandes y prósperas de la colonia^[17].

Matrimonio con Sarah Pierpont

También en 1727, Edwards se casa con Sarah Pierpont, entonces de diecisiete años, hija de James Pierpont, uno de los fundadores del Yale College, y descendiente, por su madre, del teólogo puritano Thomas Hooker^[18]. Edwards había advertido, unos años antes, la piedad precoz de la joven cuando ella tenía solo trece años^[19]. La pareja tendrá once hijos, entre cuyos descendientes habrá figuras destacadas de la vida intelectual y política estadounidense, en particular el vicepresidente de los Estados Unidos Aaron Burr (nieto de Edwards por su hija Esther) y el pedagogo Timothy Dwight, futuro presidente de Yale^[20].

Una ciudad transformada: las cifras de un despertar

A partir de 1733, una intensa fiebre espiritual se apodera de Northampton y alcanza su punto culminante durante el invierno de 1734 y la primavera siguiente. En el espacio de seis meses, cerca de trescientos jóvenes sobre mil cien habitantes de la ciudad son admitidos en la iglesia^[21]. Edwards atribuye este movimiento a un sermón predicado en el otoño de 1734 sobre la doctrina de la justificación por la sola fe, que temía que su joven congregación tuviera por secundaria^[22]. Ese mismo año, publica el sermón A Divine and Supernatural Light, Immediately Imparted to the Soul by the Spirit of God, donde defiende la idea de una iluminación sobrenatural inmediata, dada por el Espíritu y no deducible de la sola razón natural^[23], desarrollo doctrinal directo de la experiencia del «sentido del corazón» que él mismo había vivido en 1721.

A Faithful Narrative (1737) y su repercusión transatlántica

Edwards consigna los acontecimientos de este primer despertar en A Faithful Narrative of the Surprising Work of God in the Conversion of Many Hundred Souls in Northampton, publicada en Londres en 1737 con un prefacio de los pastores disidentes ingleses Isaac Watts y John Guyse^[24]. El texto, ampliamente difundido a ambos lados del Atlántico, se convierte en un modelo literario del género del «relato de despertar» y contribuye a dar a conocer a Edwards mucho más allá de Nueva Inglaterra, unos años antes de que el Gran Despertar propiamente dicho inflame las colonias británicas de América^[25].

La sombra del despertar: la ola de suicidios del verano de 1735

El relato de Edwards no oculta el reverso sombrío de este fervor. Durante el verano de 1735, una parte de la congregación se hunde en una intensa angustia melancólica; «multitudes» se sienten, según las propias palabras de Edwards, impulsadas a atentar contra sus días^[26]. Al menos dos personas se suicidan en esta crisis, entre ellas un miembro de su propia parroquia, su tío político Joseph Hawley II^[27]. Esta ola de desesperación pone fin al primer período del despertar y enseña a Edwards una prudencia pastoral que conservará toda su vida: los fenómenos extraordinarios de un despertar auténtico pueden coexistir con peligrosas falsificaciones del espíritu, convicción que alimentará, cinco años más tarde, su doctrina del discernimiento de las «afecciones religiosas».

George Whitefield en Northampton, octubre de 1740

En torno a los años 1739-1740, el predicador itinerante inglés George Whitefield recorre las Trece Colonias en una amplia gira de avivamiento. Cuando predica en la iglesia de Northampton en octubre de 1740, Edwards se emociona hasta llorar durante todo el oficio, y gran parte de su congregación queda igualmente conmovida^[28]. Este segundo incendio, que se extiende al conjunto de las colonias británicas de América del Norte, entra en la historia con el nombre de Gran Despertar (Great Awakening).

Sinners in the Hands of an Angry God: Enfield, 8 de julio de 1741

Es en este contexto que Edwards pronuncia, el 8 de julio de 1741 en Enfield (Connecticut), el sermón que quedará como el más famoso de toda la historia religiosa norteamericana: Sinners in the Hands of an Angry God^[29]. Hecho llamativo y a menudo ignorado: al contrario de la imagen de un predicador atronador, los testimonios de la época concuerdan en que Edwards no gritaba ni alzaba la voz, sino que hablaba en un tono sereno, casi monótono y meditativo^[30]. Fue el texto mismo, no la teatralidad de la voz, lo que produjo en la asamblea de Enfield, que aún no había conocido el fervor del avivamiento que ganaba las ciudades vecinas, un efecto de una intensidad inaudita: gritos, sollozos, gemidos, fieles agarrados a los bancos y a los pilares de la iglesia por temor a deslizarse físicamente al infierno^[31].

El sermón desarrolla, en imágenes de una potencia retórica sobrecogedora, la doctrina de la total dependencia del pecador respecto del solo beneplácito divino:

«El Dios que os sostiene sobre el foso del infierno, poco más o menos como se sostiene una araña o algún insecto repugnante sobre el fuego, os aborrece.» Jonathan Edwards, Sinners in the Hands of an Angry God, Enfield, 8 de julio de 1741^[32]

«El arco de la ira de Dios está tensado, y la flecha preparada sobre la cuerda, y la justicia apunta la flecha hacia vuestro corazón.» Jonathan Edwards, Sinners in the Hands of an Angry God, Enfield, 8 de julio de 1741^[33]

«No hay nada que retenga en este mismo momento a los hombres malvados fuera del infierno, sino el solo beneplácito de Dios.» Jonathan Edwards, Sinners in the Hands of an Angry God, Enfield, 8 de julio de 1741^[34]

El sermón concluye sin embargo con un llamado, no con una simple constatación aterradora:

«Que cada uno, pues, que está fuera de Cristo, despierte ahora y huya de la ira venidera.» Jonathan Edwards, Sinners in the Hands of an Angry God, Enfield, 8 de julio de 1741^[35]

Esta última línea recuerda lo que la historiografía retiene con demasiada poca frecuencia: el sermón de Edwards no es un ejercicio de terror gratuito, sino la aplicación pastoral, al servicio de un llamado urgente a la conversión, de una doctrina de la soberanía divina que él tenía por la más alta verdad que un pecador pueda contemplar.

Discernir lo verdadero de lo falso: Distinguishing Marks y Religious Affections

El Gran Despertar suscita intensas controversias, incluso entre los pastores favorables a la renovación espiritual: ¿cómo distinguir una conversión auténtica de los fenómenos físicos espectaculares, desmayos, gritos, convulsiones, que acompañan a veces las predicaciones? En 1741, Edwards publica The Distinguishing Marks of a Work of the Spirit of God, donde defiende la legitimidad del avivamiento frente a sus detractores racionalistas, reconociendo al mismo tiempo que las manifestaciones corporales, en sí mismas, ni prueban ni refutan la presencia del Espíritu^[36]. En 1742, publica Some Thoughts Concerning the Present Revival of Religion in New England, que prolonga esta defensa matizada del movimiento.

Es sin embargo en A Treatise Concerning Religious Affections (1746), fruto de una serie de sermones predicados en 1742-1743, donde Edwards desarrolla su doctrina más acabada del discernimiento espiritual. Su tesis central cabe en una fórmula que se ha vuelto clásica de la teología evangélica anglófona:

«La verdadera religión consiste, en gran parte, en las santas afecciones.» Jonathan Edwards, A Treatise Concerning Religious Affections, Boston, 1746^[37]

Por «afecciones», Edwards no entiende simples emociones pasajeras, sino «los ejercicios más vigorosos y más sensibles de la inclinación y de la voluntad del alma»^[38], es decir los movimientos profundos del corazón que orientan efectivamente el pensamiento, el sentimiento y la acción de una persona. La obra propone después doce señales destinadas a distinguir las afecciones verdaderamente «llenas de gracia», sobrenaturales en su origen, humildes en su forma y fecundas en frutos prácticos duraderos, de las imitaciones puramente naturales o pasajeras que el avivamiento también había hecho aparecer^[39].

La soberanía absoluta de Dios y el ataque al arminianismo

Ya en 1731, diez años antes del Gran Despertar, Edwards se había dado a conocer a todo el clero reformado de Nueva Inglaterra por un sermón pronunciado desde la tribuna de la Public Lecture de Boston, el 8 de julio de 1731: God Glorified in the Work of Redemption, by the Greatness of Man's Dependence upon Him, in the Whole of It^[40]. Contra las tendencias «arminianas», es decir las que atribuyen al esfuerzo moral y a la libre elección humana una parte activa en la salvación, que ganaban entonces a una parte del clero congregacionalista bostoniano, Edwards afirma sin rodeos:

«Dios es glorificado en la obra de la Redención en esto, en que aparece en ella una dependencia de los redimidos respecto de él absoluta y universal [...]. Los redimidos son, en todo, directa, inmediata y enteramente dependientes de Dios.» Jonathan Edwards, God Glorified in the Work of Redemption, Boston, 8 de julio de 1731^[41]

Esta dependencia absoluta, no solo para la justificación, sino para cada etapa de la salvación, incluida la perseverancia final, constituye el hilo conductor de toda la teología edwardsiana, y el punto en que se opone más frontalmente a la del teólogo neerlandés del siglo anterior Jacob Arminius (1560-1609), cuyos herederos remonstrantes habían sido condenados por el Sínodo de Dordrecht más de un siglo antes, pero cuyo espíritu seguía, según Edwards, corrompiendo insidiosamente el protestantismo reformado angloamericano de su tiempo.

Freedom of the Will (1754): la necesidad moral contra la libertad de indiferencia

Redactado en cuatro meses y medio durante su exilio misionero de Stockbridge y publicado en 1754, A Careful and Strict Inquiry into the Modern Prevailing Notions of that Freedom of Will which is Supposed to be Essential to Moral Agency, conocido con el título abreviado de Freedom of the Will, es considerado por la tradición filosófica americana como la obra más rigurosamente argumentada de toda la teología reformada colonial^[42]. Edwards distingue en ella cuidadosamente dos clases de necesidad:

«La necesidad moral [...] es esa necesidad de conexión y de consecuencia que resulta de causas morales tales como la fuerza de la inclinación o de los motivos, y de la conexión que existe, en muchos casos, entre estos y tales voliciones y acciones determinadas.» «La necesidad natural, aplicada a los hombres, es [...] la necesidad a la que los hombres están sometidos por la fuerza de las causas naturales, distinta de lo que se llaman las causas morales, tales como los hábitos y las disposiciones del corazón, y los motivos e incentivos morales.» Jonathan Edwards, Freedom of the Will, Parte I, sección IV, Boston, 1754^[43]

Su tesis central es que la voluntad humana está siempre necesariamente determinada por «la inclinación más fuerte» o por el motivo más poderoso que se presenta a la mente, una necesidad que él califica de moral y no de natural (una piedra que cae, un hombre encadenado), lo que le permite, a sus propios ojos, preservar la responsabilidad moral sin recurrir a la libertad de indiferencia, la capacidad de elegir sin causa suficiente, que defendían los teólogos arminianos de su tiempo. Ilustra con una imagen que se ha vuelto famosa lo absurdo, según él, de una libertad puramente indeterminada:

«[Si las elecciones no tuvieran causa suficiente, no podrían] hacernos mejores o peores, como tampoco un árbol es mejor que otros árboles porque ocurra que un cisne lo visite más a menudo.» Jonathan Edwards, Freedom of the Will, Boston, 1754^[44]

La obra apunta directamente a los teólogos ingleses y neoingleses que Edwards juzgaba herederos, consciente o inconscientemente, del arminianismo condenado en Dordrecht, cuya teología metodista de John Wesley, contemporáneo exacto de Edwards (ambos nacieron el mismo año, 1703), constituía entonces la versión inglesa más influyente y más explícitamente asumida.

Original Sin (1758): la refutación de John Taylor

Terminada en la misión de Stockbridge y publicada a título póstumo en 1758, The Great Christian Doctrine of Original Sin Defended responde punto por punto al teólogo disidente inglés John Taylor de Norwich (1694-1761), cuya obra The Scripture-Doctrine of Original Sin (1738) negaba toda transmisión hereditaria de la culpa del pecado de Adán, en nombre del principio de que la culpa moral solo puede ser estrictamente personal^[45]. Edwards medía la magnitud de la amenaza que representaba, a sus ojos, la tesis de Taylor para todo el edificio teológico reformado neoinglés:

«Ningún libro ha hecho tanto, en estas comarcas occidentales de Nueva Inglaterra, por desarraigar los principios y el sistema de religión que mantenían nuestros piadosos y excelentes antepasados [...] como el que el Dr. Taylor ha publicado contra la doctrina del pecado original.» Jonathan Edwards, The Great Christian Doctrine of Original Sin Defended, Boston, 1758^[46]

La obra articula tres partes: la realidad empírica y universal del pecado (Edwards dedica largas páginas a la observación de la corrupción moral humana, que tiene por un hecho constatable con independencia incluso de la revelación); la naturaleza de su transmisión por imputación del pecado de Adán a toda su posteridad; y la cuestión, particularmente delicada, de la responsabilidad última de Dios en la existencia del mal moral, que Edwards resuelve mediante su doctrina más amplia de la necesidad y de la permisión divina del pecado al servicio de un bien superior^[47].

Estos grandes tratados, redactados en su mayoría en las condiciones frugales de la misión de Stockbridge, jalonan casi treinta años de producción teológica ininterrumpida:

Metafísica de la gloria: ocasionalismo, idealismo y la emanación divina

Los dos temas que atraviesan toda la obra de Edwards son, según la síntesis que propone la Enciclopedia de filosofía de Stanford, la soberanía absoluta de Dios y la belleza de su santidad^[49]. El primer tema se articula con una doctrina metafísica de ocasionalismo: solo Dios es «la única causa real» y «la única verdadera sustancia» del universo; las causas segundas, incluidas las leyes de la naturaleza, no son más que ocasiones en las que Dios actúa directamente, algo así como mantiene el universo en la existencia en cada instante mediante un acto continuo de recreación^[50]. Influido por el empirismo de Locke y por un idealismo inmaterialista cercano al de George Berkeley, Edwards sostiene también que los objetos materiales no son, en último análisis, más que «colecciones de ideas sensibles», cuya realidad estable y coherente solo proviene de la voluntad constante de Dios de producir, en los espíritus finitos, percepciones regulares^[51].

En dos tratados terminados durante su estancia en Stockbridge y publicados a título póstumo en 1765, A Dissertation Concerning the End for Which God Created the World y The Nature of True Virtue, Edwards desarrolla una teología de la gloria como emanación:

«[El último designio de Dios era] una gloriosa y abundante emanación de su plenitud infinita de bien ad extra, fuera de sí mismo; y la disposición a comunicarse a sí mismo, o a derramar su propia plenitud, es lo que lo movió a crear el mundo.» Jonathan Edwards, A Dissertation Concerning the End for Which God Created the World, publicado en 1765^[52]

Dios crea pues para su propia gloria, no por necesidad, sino por la sola sobreabundancia de su perfección que se comunica y luego se «re-emana» hacia él en la felicidad de las criaturas, la cual se encuentra así incluida en el fin último de la creación y no simplemente instrumentalizada a su servicio^[53]. En The Nature of True Virtue, Edwards define correlativamente la virtud auténtica como el «consentimiento del ser al ser»^[54], es decir una benevolencia universal que toma por objeto el ser en general y, en la cumbre, a Dios mismo, por oposición a las virtudes puramente naturales (el afecto parental, la piedad, la conciencia moral) que quedan, según él, infinitamente por debajo de esta benevolencia verdaderamente virtuosa porque apuntan a personas particulares más que al ser en general^[55].

El Halfway Covenant y la herencia discutida de Stoddard

La teología congregacionalista de Nueva Inglaterra había adoptado, ya en 1657 y 1662, lo que la historia llama el Halfway Covenant : el solo bautismo bastaba para la admisión en la iglesia, pero no para la plena comunión, reservada a los miembros que hubieran dado testimonio de una experiencia de conversión reconocible^[56]. Solomon Stoddard había ido aún más lejos, al profesar que la Cena misma podía ser una « ordenanza de conversión », un medio de gracia accesible a todos los miembros « en alianza », convertidos o no, y que el bautismo daba un título suficiente para todos los privilegios de la iglesia^[57]. Esta práctica, conocida con el nombre de stoddardeanismo, había hecho de Northampton una de las parroquias más abiertas de la región.

Edwards, ya en 1744, en los sermones que se convertirían en Religious Affections, deja entrever su desacuerdo con esta práctica heredada de su propio abuelo^[58]. Ese mismo año, un incidente agrava las tensiones : Edwards lee públicamente, durante una reunión de la iglesia, una lista de jóvenes sospechosos de leer obras inconvenientes, un episodio referido durante mucho tiempo como si hubiera mezclado, sin distinción, a acusados y simples testigos, pero que trabajos históricos más recientes (en particular los de Patricia Tracy) han matizado al mostrar que la lista sí distinguía ambas categorías^[59].

La escalada y la votación de junio de 1750

A partir de 1748, Edwards llega a sostener públicamente que la profesión de fe requerida para la admisión a la plena comunión debía implicar una fe verdaderamente salvífica, y no solo el conocimiento doctrinal y una conducta moralmente honorable^[60]. Cuando un candidato a la admisión se niega a someterse a esta exigencia reforzada en 1748, la iglesia apoya al candidato contra su pastor, y la ruptura se vuelve inevitable^[61]. Un consejo eclesiástico vota, por mayoría de diez votos contra nueve, la disolución del vínculo pastoral ; los miembros de la iglesia ratifican esta decisión por votación de más de doscientos votos contra veintitrés^[62], proporción que significa que apenas una décima parte de la congregación deseaba mantener a su pastor de veintitrés años.

El sermón de despedida, 1 de julio de 1750

El 1 de julio de 1750, tras veintitrés años de ministerio, Edwards pronuncia en su iglesia de Northampton el Farewell Sermon, tomando como texto 2 Corintios 1, 14, un pasaje sobre el encuentro final del pastor y de su pueblo ante el tribunal de Cristo^[68]. El sermón, que sigue siendo célebre en la homilética reformada por su dignidad y su contención, se abre con una meditación despojada de toda amargura :

« Ustedes y yo nos separamos ahora el uno del otro en cuanto a este mundo. »

• Jonathan Edwards, A Farewell Sermon, Northampton, 1 de julio de 1750^[69]

Edwards seguirá, no obstante, predicando ocasionalmente en Northampton hasta su partida efectiva hacia Stockbridge, en el verano de 1751^[70].

Una parroquia y una misión junto a los mohicanos del Housatonic

Edwards rechaza una oferta de parroquia en Escocia para aceptar, tras un período de prueba de tres meses en la primavera de 1751, el puesto de pastor y misionero en Stockbridge, junto al río Housatonic (Massachusetts), sucediendo al misionero John Sergeant, fallecido prematuramente^[71]. Fundada en 1736 por la Corte General de Massachusetts como localidad mixta para los indios cristianizados y los colonos blancos, Stockbridge reunía principalmente a mohicanos (o mahicanos) del valle del Housatonic, a los que se añadieron, en los años siguientes, familias mohawk^[72].

El ministerio de Edwards se despliega allí en un doble registro : predica por medio de un intérprete a los indios de la misión, y defiende sus intereses con una firmeza que le vale tensiones duraderas con colonos blancos que buscaban enriquecerse abusando de sus funciones oficiales ante la comunidad india^[73]. Estos siete años, presentados a menudo por la tradición biográfica como un amargo exilio tras la desgracia de Northampton, figuran en realidad entre los más fecundos de su carrera intelectual.

Una pluma que nunca se detiene : los grandes tratados redactados en misión

Lejos de interrumpir su obra teológica, es precisamente en Stockbridge donde Edwards redacta, en condiciones materiales frugales, sus tratados más importantes : Freedom of the Will (terminado y publicado en 1754), The Great Christian Doctrine of Original Sin Defended (terminado poco antes de su muerte, publicado en 1758), así como las dos disertaciones póstumas Concerning the End for Which God Created the World y The Nature of True Virtue^[74]. Este período de misión, lejos de los círculos eruditos de Boston, ve así nacer lo esencial de lo que la posteridad recordará como su mayor contribución filosófica al pensamiento occidental.

Un llamado aceptado con reticencia

En 1757, la muerte de su yerno Aaron Burr Sr., esposo de su hija Esther y segundo presidente del Colegio de Nueva Jersey (el futuro Princeton), deja vacante la presidencia de la institución^[75]. Edwards, que se consideraba entonces « en declive de su vida » y poco inclinado a dejar su misión de Stockbridge, se deja sin embargo convencer de aceptar el cargo^[76]. Toma posesión como presidente el 16 de febrero de 1758^[77].

La inoculación contra la viruela y la muerte, 22 de marzo de 1758

Casi inmediatamente después de su toma de posesión, Edwards se hace inocular contra la viruela, con la intención explícita de animar con su ejemplo a la población del colegio a protegerse de la epidemia que entonces azotaba^[78]. Su constitución, nunca muy robusta, no resiste la inoculación : muere el 22 de marzo de 1758, a los cincuenta y cuatro años, apenas treinta y cuatro días después de su toma de posesión^[79]. Deja tres hijos y ocho hijas^[80]. Está enterrado en el cementerio de Princeton, donde su tumba sigue siendo visible hoy.

La honestidad enciclopédica obliga a no silenciar un hecho bien documentado por la historiografía contemporánea, en particular los trabajos del Princeton & Slavery Project y del Yale & Slavery Research Project : el propio Jonathan Edwards fue propietario de esclavos. En junio de 1731, compra a una adolescente negra llamada Venus, entonces de unos catorce años, a quien habría dado, según la hipótesis del historiador Kenneth Minkema, el nombre bíblico de Leah cuando una mujer de ese nombre se convierte en miembro de pleno derecho de su iglesia hacia 1736^[81]. Adquiere después al menos otras cinco personas reducidas a la esclavitud : Joab y Rose Binney, de quienes los registros dicen que él mismo los casó en 1751, así como Joseph y su compañera, cuyo nombre de pila varía según las fuentes (Sue o Lee) ; el inventario de su sucesión (1758) incluye además a un « muchacho negro » llamado Titus, sin establecer su filiación : algunos indicios harían de él el hijo de los Binney, pero una confusión de nombres hace igualmente posible que fuera el hijo de Joseph y de su compañera^[82].

En un panfleto publicado en 1741, Edwards defiende la institución de la esclavitud para las personas nacidas esclavas en América del Norte, endeudadas o prisioneras de guerra, al tiempo que rechaza la propia trata atlántica^[83], una distinción que la historiografía contemporánea juzga, con razón, moralmente insostenible, pero que refleja una posición entonces extendida entre el clero de Nueva Inglaterra de su tiempo. Edwards no vivió lo suficiente para recorrer el camino que algunos de sus propios discípulos completarían después de él : su hijo Jonathan Edwards Jr. y su protegido Samuel Hopkins, al aplicar hasta sus últimas consecuencias los principios éticos del maestro, en particular su definición de la virtud como « benevolencia hacia el ser en general », se convertirían en figuras notables del movimiento abolicionista de Nueva Inglaterra de la generación siguiente^[84]. Esta tensión, entre una teología de la dignidad del alma ante Dios y una práctica social de sometimiento que nada en esa teología impedía estructuralmente justificar, sigue siendo una de las páginas más oscuras y mejor documentadas de la biografía edwardsiana.

Samuel Hopkins, Jonathan Edwards Jr. y la New Divinity

Los discípulos directos de Edwards, en primer lugar Samuel Hopkins, Joseph Bellamy y su propio hijo Jonathan Edwards Jr., sistematizan y prolongan su obra bajo el nombre de New Divinity, y luego de teología de Nueva Inglaterra (New England Theology), corriente que estructura gran parte del protestantismo reformado estadounidense hasta mediados del siglo XIX^[85].

Una descendencia familiar fuera de lo común

La descendencia de Edwards y Sarah Pierpont dará a los Estados Unidos, según los recuentos genealógicos clásicos, un linaje notablemente desproporcionado de personalidades : el vicepresidente Aaron Burr, el presidente de Yale Timothy Dwight, pero también, por ramas más lejanas, la primera dama Edith Roosevelt, el escritor O. Henry, el editor Frank Nelson Doubleday y el poeta Robert Lowell^[86]. Los genealogistas del siglo XIX pudieron registrar, entre los descendientes de Edwards, varias decenas de profesores universitarios y más de una decena de presidentes de centros de enseñanza superior^[87], estadística citada a menudo en los debates estadounidenses sobre la herencia intelectual, aunque deba evidentemente tanto al acceso social y educativo privilegiado de ese linaje como a cualquier determinismo biológico.

La recepción evangélica contemporánea

Redescubierto en el siglo XX por historiadores como Perry Miller, y luego por biógrafos como George Marsden (Jonathan Edwards: A Life, 2003), Edwards sigue siendo hoy una referencia viva para gran parte del protestantismo evangélico reformado anglófono, en particular en los Estados Unidos, donde pastores y autores como John Piper han contribuido a popularizar su teología de la soberanía divina y del gozo en Dios ante un público evangélico contemporáneo mucho más amplio que el círculo erudito de los especialistas de la Nueva Inglaterra colonial.

Lo que un católico puede reconocer : el sentido de la trascendencia y de la gracia

Un lector católico puede reconocer en la obra de Edwards una intuición justa y profunda : la negativa a reducir a Dios a una simple causa entre otras, el sentido agudo de la dependencia radical de la criatura respecto de su Creador, y una insistencia, contra todo moralismo superficial, en lo que la propia teología católica llama la necesidad absoluta de la gracia actual para todo acto saludable, posición que el segundo concilio de Orange (529) ya había definido contra el pelagianismo y el semipelagianismo, mucho antes de que la Reforma protestante hiciera de ella, a su manera, uno de sus artículos fundadores. Su doctrina de la « belleza » de la santidad divina, de la gloria como emanación generosa y de la virtud como « consentimiento del ser al ser » recupera, por vías propiamente puritanas, algo de la intuición agustiniana y tomista según la cual Dios no crea por necesidad sino por la sola sobreabundancia de su bondad, el bonum diffusivum sui de la tradición escolástica.

Lo que separa : necesidad moral, predestinación y ausencia de sacramentos

Estas convergencias reales no deben, sin embargo, ocultar lo que separa, de modo decisivo, la teología edwardsiana de la doctrina católica :

• Su doctrina de la necesidad moral de la voluntad, desarrollada en Freedom of the Will, desemboca en un determinismo teológico integral : cada acto de la voluntad, incluido el primer asentimiento a la gracia, está necesariamente determinado por la inclinación más fuerte, decretada en último término por Dios. El concilio de Trento, en el cuarto canon (DH 1554) de su decreto sobre la justificación, condena explícitamente a quien afirme que el hombre no coopera en nada, de modo puramente pasivo, a su propia justificación^[88], canon que apunta precisamente al tipo de necesidad que Edwards defiende con el mayor rigor filosófico de toda la teología protestante colonial.
• Su predestinación sigue siendo, como la de Juan Calvino, de quien la hereda directamente a través de la Confesión de Westminster, una doble predestinación : Dios no se limita a permitir la reprobación de los condenados en respuesta a su rechazo libre de la gracia (posición tomista de la Somme théologique, Iᵃ pars, cuestión 23), sino que la decreta positivamente desde toda la eternidad, al igual que la elección de los salvados, posición que el decimoséptimo canon (DH 1567) del mismo decreto condena explícitamente^[89].
• Edwards no restaura ni los siete sacramentos católicos, ni la mediación sacerdotal ministerial, ni el magisterio vivo de la Iglesia como intérprete auténtico de la Escritura : su teología sigue plenamente inscrita en el marco de la sola scriptura y de la Reforma protestante, de la que comparte la eclesiología congregacionalista, en la que cada iglesia local se gobierna por su sola asamblea de fieles, sin sucesión episcopal apostólica.
• Su metafísica del ocasionalismo, que hace de Dios la « única causa real » de todo efecto en el universo, tiende a absorber las causas segundas creadas en la sola causalidad divina, hasta debilitar la doctrina católica clásica de la causalidad instrumental de las criaturas, esa convicción tomista de que Dios, motor primero, actúa verdaderamente por medio de las causas segundas que él mismo ha dotado de causalidad propia, sin reducirlas a simples ocasiones.

El cuadro siguiente sitúa la posición de Edwards entre la de su adversario teológico neerlandés y la doctrina católica definida en Trento, sobre la cuestión precisa de la voluntad, la gracia y la perseverancia :

Un determinismo teológico más radical que el de Juan Calvino

Resulta llamativo constatar que Edwards, al sistematizar filosóficamente la doctrina reformada de la necesidad, llega a una posición aún más radical que la del propio Calvino : allí donde la Institution de la religion chrétienne argumenta esencialmente a partir de la exégesis escriturística, Freedom of the Will funda el determinismo teológico en un aparato conceptual tomado de la filosofía moderna, el empirismo lockeano y la crítica de la causalidad, para mostrar que la libertad de indiferencia no solo es contraria a la Escritura sino racionalmente incoherente en sí misma. Es precisamente este contraste, entre un Calvino que argumenta como teólogo bíblico y un Edwards que argumenta como filósofo de la Ilustración vuelto contra la Ilustración, el que le vale a este último, a ojos incluso de los historiadores seculares de la filosofía estadounidense, el título de mayor metafísico producido por el protestantismo colonial norteamericano, un título que no quita nada, desde el punto de vista católico, a la gravedad del callejón doctrinal hacia el que esa misma rigurosidad filosófica conduce.

• Juan Calvino (1509-1564) : el reformador ginebrino cuya doble predestinación, radicalizada por Edwards, se remonta directamente a la Institutio christianae religionis.
• Jacobo Arminio (1560-1609) : el teólogo neerlandés cuyos herederos remonstrantes fueron el blanco constante de la polémica edwardsiana contra el arminianismo.
• John Wesley (1703-1791) : nacido el mismo año que Edwards, pero que condujo el Avivamiento evangélico inglés hacia una teología arminiana diametralmente opuesta.
• Charles Wesley (1707-1788) : himnógrafo del mismo Avivamiento evangélico del siglo XVIII, del lado metodista inglés.
• El Concilio de Trento (1545-1563) : la respuesta doctrinal católica sobre la gracia, la justificación y el libre arbitrio cooperante.
• La predestinación calvinista : análisis detallado de la doble predestinación que Edwards hereda y lleva hasta sus últimas consecuencias filosóficas.
• Sola scriptura : el principio formal protestante que Edwards nunca puso en cuestión.
• La Reforma protestante : panorama del movimiento del que la teología de Nueva Inglaterra es una rama colonial tardía.
• Respuestas al protestantismo : síntesis apologética católica frente a las cinco solae de la Reforma.